（专门史专业论文）从内圣外王到心性论.pdf

中文摘要 在儒学向理学的转化过程中，儒家的经学起了很大的作用，通过对儒家 经典的重新解释，一种新的学术观得到了闸发，大学就是这样一本儒家经 典。 在先秦时期，大学是对前此儒家思想的总结，系统阐发了儒家内圣外 王的政治思想。魏晋以来，在佛道二教的刺激下，为着建立儒家自身的心性 论和道统论，儒家学者们开始对大学文句进行了重新编排，并从新的角 度对大学予以解释，其中特别重要的有李翱在复性书中对大学 文句的引用与解释，以及二程兄弟各自的大学) 改本。经过几代学者的努 力，通过对大学文句的重新解释，新儒家的思想观念得到了阐发，大 学的核心内容被认为是阐发儒家的心性论，这一过程，开始于韩愈，完成 于朱熹。朱熹大学章句和大学或问等关于大学的著作的问世， 标志着这一过程的全面完成。在从新的观点解释大学的同时，朱熹同时 完成了对论语、孟子、中庸等著作的新阐发，这四本1 5 合称“四 书”，四书的集结并逐渐替代儒家传统的五经成为新的核心经典，标志着理学 作为一种新的学说的完成。 关键词：儒学内圣外王心性论 a b s t r a c t t h i si 】a p e rm 丑i n i yd e a l sw “hi h ed e v e l o p n l e n to f ( b n f u c i a n i s mt h e o r ya b o u t 1 1 1 eg t tl c a r l l i n g ( d ax u e ) t h e ( 二o t l f u c 法n i s n lc l a s s i c a l l e x i sd og r e a tb e n “tt 。t h ec h a n g ef m n lc o n f u c i a l l l s n lt on e w c b t l f u c i a n j s m f 。ran e wd e f i n i l i o nt ot h e s ec l a s s i c a i 。e x t s a 1 1 e wd o c ir m ei se x p o u n d e dt 1 1 eg r e a tl e a m j n gi so n eo ft h c s ec l a s s i c a it e x t s h 1 “1 ep r e c h i n d y l l a s t yt i n l e ，t h eg r e a tl e a r n i n gs l m l n l a r i z e dt h eln e 0 。y 。f ( _ 二。n f u c i a n i s m ，i tc l a r i f i e st h ep o l i t i c a lt h e 。r yo fn e is h e n gw a iw a n g fn 3 mt h e w e 卜d y n a s i ya n 州n d y n a s t y ，b e i n gp r o n l o t e d b yt h eb u d d h j s ma n dt a o i 锄， t h cc 0 n f u c b i s n l b e g i n st om a k ei t st h e o r yo nx j nx i n ga n dd a o1 、o n g a n di t s s c h 。【a r sb e g i nt oe d i tt 1 1 et e x ro fi h eg r e a tl e a r n i l 唱，a n dg i v en e wd e f n i t i ( mt o t 卜l a l l 一y l l ， l i a d ， c h e n g h a oa n dc h e n g y ia r et h ef 硼。u so n e si j f 【h e s e s c l 训a r f t h m u 9 1 1 “论e f f ( ) no fn 1 1 y ( b n f u c i a n i s ms c h o i a r s ，t h eg r e a cl e r n i n gl s r e 斟r d c da st h et e x te x i ) d u n d l n gt h e ( b n f u c i a n i s mt h e o r yo nx i nx i n g t h i sc o u r s e 1 ) c g 1 sw 儿hh a i l y u ， i n dl se n d e db yz h u x i ，z h u x l sb k so nl h eg r e a t l e a m i l l gs i g n e dt h ec o n l l ) 1 e t i o no ft h i sc o u r s e w l 】i i c “1 l sc 。l l r s e ，z h u x ic o n l p l e t eh i sb o o k so nt h ec b n f u c i a na n a l e ( ：t s ( 1 u n y u ) 。 t 1 1 ew o r k so fm e n c i u s ( m e n gz i ) t h ed o c t r i n eo ft h em e a n ( z h o n gy o n g ) ， a n dt h e yf o u ra r cc a l l c dt h ef o u rb o o k s t h ec ( ) m b i n a t i o no ff o u rb o o k sa n dt h e y b e c o n l i n gt h en e wc l a s s i c a i t e x ti n s t e a do f t l l ef i v ec l a s s ( w uj i n g ) ，s j g n st h e 1 1 e w c o “l l c i a n i s ma c m p i i s hi t st h e 。r y k e y w o r d ：( 二0 n f u c i a l l i s m n e is h e n gw a iw a n gx i nx i n gi u n 绪论 大学 最早时候收集在礼记 中间，是对儒家礼制文明进行总结的一 篇文章，其中心在于讨论以礼制国的思想，但同时对儒学的根本问题有所涉 及，儒家内圣外王的政治思想在此最早有了明确的表述。从格物致知到明明 德于天下， 大学设想了一条以个人修身为起点，由家及国到最后治理天下 的系统途径。首次把仁和仁政联结起来。可以说，大学是对早期儒学理论 的一个系统总结，“仁”和“礼”的关系在此密切地联结起来。但是长期以 来，大学没有受到特别的关注。 唐代以来，随着儒家学说的渐次复兴，儒家学者开始试图把儒家内圣外 王的传统思想与佛学的理论加以结合，企图构建儒家自身的心性论。这一过 程，开始于韩愈，完成于朱熹。到朱熹时候，新儒家理论体系已经十分完备， 儒家从天道、心性等方面都建立起了完整的体系。在这一过程中，大学作 为儒家的经典文本，发挥了重要的作用。大学“内圣外王”的思想，便于 儒家在建立新的理论体系时固守儒学立场，而“三纲领”与“八条目”的内 容条贯，又提供了融人佛教心性论内容的条件，特别是其中格物致知、正心 诚意的部分，为创建儒家心性论留下了充足的阐释空问。从对“格物致矢” 的诠释中，朱熹提出了理学的纲领性文件，而同样的话题，也为王阳明心学 的提出完善，提供了条件，大学对理学的创建与发展起了重大作用。大 学被作为“四书”之首，固然有道统论的理由，其本身的理论生命，也是 一个不可忽视的因素。在此意义上可以认为，从儒学史角度研究大学本 身的流变，对理解儒学特别是理学发生的过程，有一定作用。 笔者所知，当代新儒家的牟宗三先生曾对此有过阐述。在心体与性体 中牟宗三书中讲出了三种 ：一是他本人所阐释的 大学认定 之所谓“明明德”之“明德”只是从“德行”j i 说，而不是从“德 性”上说；是从道德行为的层次上说，而不是从本源心性的层次上说，称 钛学是别子为宗，“并不是继承论、孟之生命智慧而说，而是从教 1 育制度而说，乃是开端别起”，具体而言，就是指大学“并未意识到本有 之心性”o ，没有达到心性本体论的层次，没有提出一个贯通天道性命的心性 概念，其中的知识论( “格物致知”) 和道德论( “明明德”) 都只是在一个横 摄的层面展开，没有从超越的层面上形成所谓“纵贯”“直贯”系统，其所谓 “德”或“明德”都只是在“德行”上说，而非“德性”上说，没有能“就德 行再象离推进一步说本有之心性”。二是程颐、朱熹一系的 大学) 。宋明儒 所论大学皆非本来意义的 之致知 格物，遂想将大学纳于孔孟之生命智慧中而一之，因此遂将明德就 德行向里推进一步视作本有之心性。宋明儒于此皆无异辞也。”把大学之 所谓“明德”“推进一步”，由此说“德性”，说“本有之心性，”说道德行为 的内在根源和超越根据，此方面宋明儒“皆无异辞”。分歧产生于对此“明 德”的进一步规定。牟氏认为，朱熹以孟子、大学“出入互讲”，其结 果不是把大学讲上去，而是把孟子讲下来，“朱子援引孟子以迁就 ，以( 大学为定本，而将盂子之本心拆为心性情三分，而心只讲认 知义。”o 心、性( 理) 关系被置于认知义的能所关系中来讲，这是将 论 语、 所衍生的各种理论之流变首先从大学本身理论出发，理清大 学) 对早期儒家学说的继承与发展，以确立 在早期儒学历史上的理 论地位。随后，从韩愈、李翱、司马光、程颢、程颐、朱熹、王阳明等人著 作人手，通过比较他们对 大学) 关注的重点之不同，揭示儒家学者对 大 学解释中学术观念的转换，即从内圣外王到心性论的转变，描述这一过程。 以求对儒学发展的历史有所认识，并从而进一步探究儒学的特质。 o 见( 同庵文录) p 1 0 1 1 0 5 3 第一章大学本义 第一节大学的核心是“内圣外王”的政治思想 是小戴礼记的第四十二篇，同札记中的大部分文字不 同，大学在讨论儒家礼学时，涉及到关于儒学的根本问题的认识，对儒家 的政治伦理学说做了贯通性的叙述。大学把儒家的成己、成人之学联系起 来。并指出了达到成己成人的可行步骤与最终目的，阐发了“内圣外王”的 儒家政治思想。 大学) 的主要内容，朱熹曾概括为“三纲领”与“八条目”。所谓“三 纲领”就是 中有子 的话，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有 也。君子务本，本立而道生。孝弟者，其为仁之本与! ”，家与国、天下之间 大学章句 ( 中国儒学思想史) p 1 6 6 同上p j 6 6 ( 学而符第一) 5 有着内在的统一性，国与天下是家的扩大，所以维持家庭秩序的道德观念 “孝”也成了事君的原则。君子能够“不出家而成教于国”，其巾的原因在 巾也有所透露， 大学巾说，君子有“挈矩之道”，具体而胄就是 “所恶于上，毋以使下；所恶於下，毋以事上。所恶於前，毋以先後。所恶於 後。毋以从前。所恶於右，毋以交於左。所恶於左，毋以交於右”，“民之所 好好之，民之所恶恶之”，能够以己心度民心，以民心为己心，并依此来决 定、调整自身行为，这样就保证了行为的可推广性，这和曾子对孔子“一以 贯之”之道的理解是一致的，“夫子之道忠恕而已矣”，“忠”是尽己之心， “己欲立而立人，己欲达而达人”o ；“恕”是推己之心，“己所不欲，毋使于 人”o 。通过推行“絮矩之道”，达到“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上 恤孤而民不倍”的辐射效应。 四、大学特别分析了“德”与“刑”、“德”与“财”之间的关系，在 与“刑”、“财”的对比中强调了“德”的优先。大学引用孔子“听讼，吾 犹人也。必也使无讼乎”的话，指出统治者应该充分发挥修身在政治上的作 用，达到“无情者，不得尽其辞，大畏民志。此谓知本”的效果强调，这远 胜于在双方的诉讼中判定孰是孰非。 同时，大学强调，德为本，财为末，“有德此有人，有人此有土，有 土此有财，有财此有用。德者本也。财者末也。”“仁者以财发身，不仁者以 身发财”，让“长国家而务财用者”的小人为政，必然灾害并至，作为统治者 应该认识到这一点，“与其有聚敛之臣，宁有盗臣”。并对“德”与“财”的 关系做了进一步抽象，上升为“义”与“利”之间的关系：“国不以利为利， 以义为利也”，治理国家不要以个人私利为利，而要把道德自律意识贯彻进 去，公其利于民，以道义为利，这也是大学之道的一个主要内容。 综合以上，可以认为，大学是一篇政治论文，其核心在于论证“内圣 外王”、修身为本的政治思想。 6 0 论语里仁 o 论语雍也) o 取公孙尼子，檀弓残杂，又非方幅典诰之书也。”后人考 证王制与孟子记述相台，三年问、乐记、乡饮酒义等与 苟子部分文字相同。 根据现代学者的研究，礼记中绝大部分篇章形成于战国。可以推定， 礼记是孟苟后学研究礼学的著作集。 由于礼记文章来源多样，各个文章的写作时间互不相同，加上汉代 礼学传授系统的繁复。现存礼记的来源及成书年代很早就成为一个聚讼 不已的问题。陆德明经典释文序录、长孙无忌隋书经籍志等都做了 推测。其中唐代孔颖达在礼记正义序的看法多被视为定论，孔氏指出 “六艺论云今礼行于世者，戴德、戴圣之学也。又云戴德传记八十五 篇，则大戴礼是也；戴圣传礼四十九篇，则此礼记是也。” 最早的时候，礼记依附在仪礼之后与仪礼一同流传，东汉末 年礼记单独成书，唐代时候取得经书地位。根据刘向别录，现存礼 记四十九篇可分为九大类，分别讨论了制度、明堂阴阳记、丧服、世子法、 祭祀、吉礼、吉事、乐记等，其中以关于礼的通论的文章篇目为最多，达十 六篇，大学就是其中之一。日人武内一雄先秦经籍考认为大学乃 汉武帝时或汉武帝以后所作，徐复观先生对“大学”一涮的出现加以考证， 认为大学“是秦统一天下以后，西汉政权成立以前的作品”o 无论如何， 大学成书于盂苟之后，则是一个不争的事实。 同样是研究礼制的文章， 大学的致思方向表现出了明显的不同。徐复 观先生认为，“大学) 中所言大学的内容完全摆脱以乐、舞为主的传统 大学) 系完全代表儒家之理想”o ，在新的人文背景下， 大学对礼治 参见彭林郭店简与札记的年代) ，载中国哲学) 第二十一辑 o中国人性论史。p 2 4 0 0 同上，p 2 3 8 7 的思路，亦即如何以礼治国，做出了有益的探索。 礼乐制度是华夏先民在长期的社会生活中所逐渐形成的一套制度，其内 容十分广泛涉及到政治、经济、文化等社会生活的所有方面，对人的行为 有着极为细密的规定，是上古时期社会生活的行为典范。礼乐制度经过夏商 周三代的“损益”到周朝时已形成一个庞大的体系，孔子曾叹日“郁郁乎文 哉，吾从周”，对西周的礼乐文明表现出极大的欣赏和神往。 这一礼乐制度建立的基础是什么呢? 论语中记载的孔子与其弟子的一 段答问，隐约透露了其中消息： 衷公问社于宰我。宰我甘日：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以 粟，日，使民战栗。”子闻之，日：“成事不说，遂事不谏，既往不 咎。” 哀公所问的“社”，杨伯峻先生解释为“社主”，为土神所依凭，土神与谷神 合起来成为社稷，乃是国家政权的象征。“国之大事，在祀与戎”，打仗的时 候，必须载土神所依凭的木主而行，二者之间，以土神为重要。哀公所问之 社，实际上就是问三代立国的统治方法，宰我回答的“用人以栗，日使民 战栗”，表明了在周代，依然是“种道设教”这也是周代礼乐制度的基础， 使民人对于礼乐持一种畏惧的态度从而予以服从，并在这利，服从中与所畏惧 的对象建立一种稳定的、温情脉脉的关系诗经中保存的大量当时人民对 上天、祖先的赞美就是这方面的明证。 但是在西周末年，这一制度遭到了破坏，自然灾害( 饥谨) 与社会的动 荡结合起来，给人们带来巨大的灾难。人们在承受灾难的同时，对天人之间 的关系产生了怀疑： 8 “浩浩昊天，不骏其德。降丧饥谨，斩伐四周”o “靡神不举，靡爱其牲。圭壁既卒，宁莫我听”o o 八佾篇第三， o 小雅雨无正， o ( 大雅云 殳 出现了“礼崩乐坏”的局而。如何在新f j j 历史条件下推行礼制，维护正常的 社会秩序，成为当时人们所关心的问题。在这一大的历史背景下百家蜂起， 各盲其说，从不同的角度对札制进行了反思，其中儒家学派的反思及其对策 颇为引人注目，大学就是这方面的整理归纳。 如前所述， 大学的核心是论述内圣外王的政治思想。这一论述试图 从人的情感人手，重新建构礼制的基础。侯外庐先生指出，中国古代社会是 经过一条特殊的路径进入文明社会的，与古希腊、罗马不同，血缘家族不仅 始终未打破，相反，国家却在氏族基础上建立起来，国家混合在氏族里面。 这构成中国古代礼制的基础，政治关系的确立，以血缘关系为基础的，所尊 即是所敬，长者就是尊者，“君君、臣臣”就是“父父、子子”的血缘关系在 政治上的表现。在这种情况下，家国同构，个人的修身之道成为家庭生活、 政治生活的起点。应当说，大学的作者对此有明确认识，其设想的以修身 为起点而家而国而天下，晟终达到“明明德于天下”的日的具有一定合理 性。这一点。是整个儒家学派在春秋战国时删思想的煨高结品。 第三节大学对儒家学说的发展 儒家哲学的核心是“仁”，其政治理想是实行“仁政”，这一思想在j l 子 时就已形成，但如何把“仁”与“仁政”结合起来却是在大学中才有 了较为明确的回答，大学) 从人生哲学、政治思想等方面继承了孔子的思 想，提出“三纲领”的施政方针、“八条目”的修身方法，构建了由身而家而 国而天下的操作系统，并把个人修养与治国平天下的政治哲学结合起来，提 出“修身为本”的政治思想，在儒家思想上有重要地位。 孔子儒学的一个基本切人点是“由仁释礼”，为崩坏的礼乐重新构筑了一 个基础人心，为原来神道设教的礼乐制度找到起感情上的原因。同时。 孔子对“仁”的概念予以充实提炼，使“仁”成为一个具有明显人文内涵的 哲学范畴。由这两点出发，孔子提出了自己“仁者爱人”的人生修养论和 “克己复礼为仁”、“为政以德”的政治思想，并通过“仁”的范畴把二者作了 初步的贯通。孑l 子的政治哲学集中体现在“为政以德”这一表述上，这是对 西周贤人政治传统的继承与发展，其中主要方而在于，子l 子突破了身份对于 人的限制。 q “君子不器”，人的木质是人选择认同的结果，并且始终处于流变之中， 在这种情况下，如何选择成为关键问题。“仁者，人也，亲亲为大”，孔子提 出以仁作为人的本质，并以“为仁由己”的命题强调了人的本质不是由上天 赋予，而直接是个人选择认同的结果，赋予了主体极大的自主性，某种意义 上成为“存在先于本质”的先声。 “克己复礼为仁”，礼乐制度是“仁”的外在表现，也就是人本质的具象 化，孔子对三代礼乐制度的深情眷恋，也就是对人的本质的高扬，“子以四 教，文行忠信”，获取这一本质的手段就在于对前代礼乐文明的学习。并且其 重点在亍学习礼乐的本质，也就是礼乐之所由来，“礼云礼云，玉帛云乎哉? 乐云乐云，钟鼓云乎哉? ”对礼乐的学习研究，不应该只局限于其节日上，而 应重点把握其本质“仁”，这样才能“随心所欲不逾距”。 承认了，人的本质由个怵选择，f 且以“f ”作为价哦趋向以后，孔予提 出了自己刘于用人制度的设想，“先进于礼乐，! l l 】：人也；后进于礼乐，种子 也。如用之，则吾从先进，”这里有两纰枷互对立的概念：君子m f 人；先 进后进。前者是一种身份上的对立，后者是一种文化上的差别，比较而 言，孔于更加看重文化上的差异，并强调以这种差异替代原来的血缘一身份 上的差别，以对礼乐制度的掌握与否，作为选拔人才的主要标准，是对西周 用人制度的重大突破。 在此基础上，孔子形成了自己修己安人的政治思想：“子路问君子。子 日：修已以敬。日：如斯丽已乎? 日：修已以安人。日：如斯丽已 乎? 日：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病 ： | f ! ”佃这就是孑l 子修 己安人的政治思想。修己的原则是“恭”，“恭则不侮”，要有一定的礼仪作为 规范，避免“恭而无礼则劳”。“修己”所要达到的目的是( 己) “正”：“苟正 其身矣，于从政乎何有? 不能正其身，如正人何? ” 同时，孔子指出，“修 己”自然能达到“正人”的结果：“季康子问：使民敬，忠以劝，如之何? 子日：l 临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。 ，上述原 则，都是以一种“我如何，则彼如何”的句式表达出来的，表现出了对于这 一原则的充分自信，某种意义上，这种人对自身道德理念的推崇、信仰，就 o 论语宪问 o ( 论语子路) o 论语，为政 1 0 足人对自身价值的推崇和自信。 孟子和苟子都继承了孔子这一思想认为“人有恒言。日天下国家。 天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，特别注重个人修养的辐射效应， 通过不断提高个人修养，渐次影响家庭、国家、天下，达到“沛然其德教溢 于l ! 斗海”，也就是大学所谓的“明明德于天下”。苟子还专门写了修身 的文章论证修身是治国的根本。 大学在继承前此儒家思想的基石i | j 上，对修己安人的思想做了系统的表 述，i ! i ：| 确提出了从修身到治目的具体步骤。文中反复说明了修身齐家对治国 平犬l i ，f _ 】着煎大的意义，齐家要从父子、兄弟、夫妇等关系人手，达到父慈 子孝、兄爱弟弟、夫妇和睦的效果，这样“宜其家人，而后可以教国人”、 “宜兄宜弟，而后可以教圈人”、“其为父子兄弟足法，而后民法之也”，对治 且i “鲴家形成良好的榜样，具有i 艇大的影响力神i 号召力，大学强调“一家 仁，一国兴仁；一家让，一国兴 l = ；一人贪戾，一国作乱。其机如此，此谓 一言侦事，一人定国。尧舜帅天下以仁，而民从之。桀纣帅天下以暴。而民 从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子，有诸己，而后求诸人。无诸 己，而后非诸人。所藏乎身不怒而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其 家。”对榜样力量的自信，是列孔子“为政以德”、“修己以安人”、“修己以安 百姓”等思想的继承。 孔子的政治思想是在新的历史条件下，对宗法制度中关于家族及个人 行为规范的保存，“仁”概念的提出，为“亲亲”的宗法观念构筑了基础，所 以扎子强i j 习“孝弟电者，其为仁之本欤! ”。但是在战国时期，随着宗法制度 的进一步破坏，这种单纯以宗法伦理为基础的政治思想有些不合时宜。盂子 刈。此有所体认，他看到，“吾今而后知杀人之亲之重也。杀人之父人亦杀其 父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也? 一间耳。”o 这种情况下，盂 子强凋r 宗法制度以外的新的社会关系一友，并提出了处理这种关系的方法 义作为对仁的调节。并具此对礼制做出新的解释：“礼之实节文斯二者 也”o 。由此，孟子对修己安人的过程有了更为丰满的表述：“君子之守，修其 孟子离娄j ： c 。 盂子- 尽心下 0 孟子离娄上 身而天下平。人病舍其田而耘人之田”o 又说“居下位而不获于上，民不 可得而治也。获于f = 有道，不信于友，弗获于上矣；信于友有道，事亲弗悦， 弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不 诚其身矣”o 孟子从明善开始，依次推出了诚身、悦亲、信友、获上、治 艮等过程，其特点是从自身做起，然后及于其他，这就是大学“修其身而 天下平”的逻辑。 相对于孟子，苟子看到了人性另一方面，人的本性并非只有对仁义道德 n j 追求，“饥而欲食，寒而欲暖，劳m l 欲息，好利而恶害，是人之所生而有 之，址尤待l m 然者也，足禹桀之所同电”o 。要建立复杂的社会，达到“群” 的目的，就应该对人的欲望加以节制，礼就是这样的东西。礼根据人的身份 对人的行为加以节制，其产生不是根据人的原生感情，而是根据人性中更高 级n 9 潜能。圣人楸j l - 涮：会的发展需要制礼作乐，对普通人而言，礼是一种外 在的、需要社会成员通过学习加以掌握的东西它是对人生理本能的克服， “故人一之于礼义，两得之矣，一至于陛情，则两丧之矣”。苟子从礼制的角 度，刘孔子的圣王理赴【f 敞h 丫解释，“圣也者，尽伦者也；王也者尽制者 也。两者足以为天下极矣”o 。大学继承了苟子这一思想，着重强调外在规 范刈行为的约束性，格物致知的过程是一个由外而内的过程，通过对外在规 范的学习掌握提高自身修养，其理想人格就是尽伦尽制、“明明德于天下”的 圣l f 第四节从儒学史看大学 前面说过，同中庸一样。大学关注的是儒学的根本性问题。但 是，大学受关注的年代远不及中庸早o ，直到唐代，权德舆主持明经 考试，其策问t 扣说：“大学有明德之道，中庸有尽性之术，阙里宏教， o 0 苟于非相 苟子礼论) 讨论的 问题，偏重于儒家的政治哲学一面，其抽象程度较底，而中庸所讨论的 “性”、“命”等抽象的范畴，易与和佛学的心性等学说产生联系，所以很早就 引起人们的注意，用“以沟通儒释心性之差异，而于政治社会具体上华夏、 天唑两种学i 兑之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。”。最早注 意纠大学的是韩愈，陈寅恪先生指出“退之首先发现小戴礼记中 大学一篇，蚓j 月其i 兑，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍， 即爆世淡心说性，j e 能济世安民，虽相反而实相成天竺为体，华夏为用， 巡之于此已奠定后来宋代新儒学之基础”o 。不仅如次，大学在提供融会心 性学说与政治制度的范式的同时，其文本中关于如何“修身”的方法，即所 埽“格物”“致知”“正心诚意”的四个条目，本身也可以作为建立儒家心 性沦的一个基点。这一以大学为根据建立儒家心性论的过程，开始于李 翱，完成于朱熹。 心性论足佛教的理论优艮之所在，在魏晋时代社会政治的动荡纷乱中， 伴随着人们对自身命运的思索与追问，特别是关于人本身行为与将来可能导 致的祸福报应之间的联系的思考。佛教的报应观得到了普遍的传播，这一学 说不仅对个人行为与其祸福报应之间的关系做出了解释，同时为人们提供了 避枞祈福的法门。其理论成果就是竺道生“一阐提人皆可成佛”的论断指 “， 全店文，整四八二 0陈寅恪盒驯馆丛稿韧编 三旺书店，l ，3 2 2 0同上 1 3 i i j 人人都具有佛性，吸引了广大信众。这种情况下，儒家要在理论上超越佛 教，卣。先就婴矬立其自身的心肚论。这一历史任务与儒学本来就有的圣人问 题纠葛起来，就成了如何“性其心”、成圣成贤培养理想人格如何可能的问 题。我们看到，在这一过程中，中庸作为儒家经典文本，并没有提供一个 可供操作的模式。这种情况下，随着地位逐步提高， 大学开始被有意识地 和心性沦问题结合起米。 韩文公在原道中间引用大学文字，说明“古之所谓正心而诚意 者，将以有为也”，以此批评佛老“欲治其心，而外天下国家，灭其天常”， 用“内圣外二e ”的政治理论对佛老忽视社会责任的行为进行批评，并未涉及 佛老的心性沦等理论问题，大学仍然被作为宣传儒家“内圣外王”学说的 政治文本。韩愈弟子李翱在复性书中说“大学日：致知在格物”，并 i ：h 此一由：讲到治i 鲴平天下，认为这样就可以与天地相参。同时，关于格物的 解释，李翱说：“物者，万物也；格者，来也，至也。”把格物致知理解为达 到“性”的本体“诚”以后能够对抗引起情的外界干扰的一种状态，到 茁术，陆希声援引大学，把道教的性情论和大学的正心诚意治国平天 下看作一同事。大学开始和心性论问题有了结合。 到宋代时候，大学受到了司马光的重视，温公著有大学广义，并 有致知在格物论的文章，专门论述了对“格物”的看法，认为格物的意 思是捍物，如大人能格君心之格，格物的意思是应捍御外物干扰，由此才能 致知，真正扶得知识，大学的内容中间受关注的重点开始发生了转移。到 了二程、朱熹这里，就开始有意识地把大学和心性论联系起来。通过对 大学文本的编辑和注解，表达出了儒家的心性论思想。朱熹还补写了格物 致知论的传文，他关于的 大学的系列著作。是运用从理学思想出发改造 大学文奉的成功9 u 范，并山此，彻底建立起了可以与佛老抗衡的理学体 系。 与此同时，大学还与论语 等书一起，和道统论问 题联结起来，构成了一个可以和佛教抗衡的传承体系，最早进行这一尝试的 是愈。郫文公在原道小问有道统论思想的萌芽，但是并不明确没有 ( d参见张跃 j 州t 后加俑学 j ：海人民( 】6 一1 1 0 0( 道德真经传) 卷三，参见张跃唐代后期橘学) p 1 4 0 1 4 建立起一个完整的传承系统，特别是在孔盂之间。只含糊地说“孔子传至盂 轲，轲死不得其传焉”，并没有明确地把大学与道统论联系起来。 到了二程，继承了韩愈的道统论思想，并以道统传人自居，二程并有了 四书的提法，开始有意识地把大学和道统论联系起来。朱熹确认大学) 有经传两部分，经的作者为孔子，传的作者为曾子，同时他们认为中庸) 作者为子思，这样由孔子到曾子、子思、孟子，建立起了一个完整的道统体 系。 这样，从心性论和道统论两方面，儒家在理论上和学说的传承上，都可 以2 j 佛教抗衡，实现r m 新儒家的转化，i 斫这一过程是与大学密切相关 的。以后新儒家内部发生分化心学代表人物王阳明对朱熹理学体系的挑战， 也足从对大学的不同理解开始的。 1 5 第二章从韩愈到吕大临 心性论在大学中的突出 第一节原j 莲中对大学的引用 作为价家道统沦的倡导者，郫愈在与佛老的抗争过程中，找到了代表儒 家学说的大学，“j - i - 所宣扬的“内圣外王”思想，对佛老忽视承担社会 责任的行为进行了批评。在原道中，韩愈引用大学“古之欲明明德於 天下者先治j 女国，欲冶其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者 先e 儿心，欲正其心者先诚其意”一段文字，指出“古之所谓正心而溅意者， 将以，f j 为也”，批评脱今的佛老二教“欲治其心，而外天下国家，灭其天常”， 造成“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”的结果，以此 为俄据，韩愈提出对二教应该“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道 之”。越过这一批评， l ；愈把个人的修养与社会的伦理纲常联结起米，确立了 儒家到! 论的地位。 似得注意的是在引用大学文旬u j ，韩愈并没有引用紧接着的一句 “欲域其意者先致其知”。从韩愈原道文章看来，原因在于由此可以顺承 做：“正心诚意”的概括，从而做f l “将以有为也”的概括韩愈为了其批 评上的方便，并没有完整地表述大学的理论，也说明在韩愈这里，大 学的主要内容是宣扬“内圣外王”的政治学说，致知等问题没有引起特别 的重视。 第二节李翱的大学研究 随着佛教理论特别足关于佛性的理论的发展，当时的思想家对人的本质 有了进一步的认识。竺道生认为“一阐提者，不具信根，虽断善，犹有佛性 事”0 ) ，表明了人本质上有同的一面。与此同时，庙代柳宗元、刘禹锡等人 关于天人关系的讨论，否认了天道与人道之问的必然联系，儒家理论关注的 重点山礼乐转向了仁义o ，建立儒家的心性论成为一时急需。李翱就是这方面 的先行者。 李翱在复性书里发挥儒家传统的性善说，并吸收佛教理论成果，突 出了人在冰质上共同的一点。他尝试通过“性”与“情”两个范畴的对比 重新解释圣人与百姓的区别。较之董仲舒、韩愈的“性三品”说，李翱肯定 了二者相同的一面圣人凡人俱有情有性，差别只在于性与情孰为主导，圣 人“寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎 1 5 j j 阳，虽有情也，未尝有情也”，百姓则不然，“情之所昏，交相攻伐，未始 彳，穷，敞虽终身1 f | i 不自| 1 2 i 上性山”，圣人与百姓，同的一面，为沟通圣凡提供 了可行性，沟通的办法就是李睾j j 所说的“复性”。李翱并继承中庸的学 说，以“诚”为“性”之本体，复性就是还原“诚”的状态，这种情况下， 大学的格物致知就具有了新的意义。 在李翱看来，性与情之问对立统一。一方面，二者互为依托，“情不自 。h ，因性而情；性1 i 自性，因1 肖而性”，情由性而产生，性通过情稠以表现； 与此同时，“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也”。性与情 之问又构成了矛盾对立的关系。进一步追索，性较之情具有本体的意义，“性 者，天之命也，圣人僻之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不知其 夺也”，性是山天所赋予、与生俱来的。刈人而言，性具有主导意义；“天地 之间，万物生焉。人之于万物，一物也。其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德 之性哉? ”人要和禽兽虫鱼区分开来，实现自身价值，就应该发挥道德之性。 因为性的来源是“天之命也”，要在性与情之间凸现性、达到“灭情复 性”的目的，就应该使人的行为合乎其本性。在这个前提下。李翱沿用了儒 家传统的“诚”范畴。“诚”是思孟学派的一个重要概念，它一方面被用来作 为对天道的描述。另一方面又是使人道合于天道的途径：“诚者天之道也； 思减者，人之道也”，“减”成为复性的手段。李翱的不同在于，他为“诚” o见 7 添j j i 】j 7 新的内容：“至诚者，犬之道也。诚者，定也，不动也。”o ，“诚”不再 足刈犬遁的说明，n j 足刈人性的描述，“溅”就足性的本来状态，修道的目的 就足逃到这利t 状态。 由此出发复性的手段就是：“弗思弗虑，情则不生，情既不生，乃为正 思。正思者，无虑无思也。心寂不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生。”o 灭情复性的关键在于无恩无虑，达到寂静不变的境界。 李翱在复性书( 巾) 里指出“物者万物也，格者来也，至也。物至之 删，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。”与郑玄对 格物致知的解释比较起来，李翱的解释有了明显不同。郑玄注解说“格。来 也；物，犹事也。其知于菩深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所 好) l 也”，“知删知j 善恶吉凶所终始也”，孔颖达疏义 肖“言善事随人行善而来 之。恶日f 随人行恶而来之”，突出了人的行为对自己遭遇的决定作用。李翱的 解释，突出了“诚”范畴的意义，格物致知在这里，更多地表现为达到“诚” 以后内心无扰的最高状态。有了这种最高智慧，人接触外物时可圳“不睹 之| | ，见莫大焉；不闻之闻，闯奠甚焉”，从而“无不知也，无不为也，其心 寂然，光照天地”。 如前所述，在韩愈看来，儒家之为儒家，和佛教区别的关键在于儒家关 注对社会责任的承担，具体到心性论上，就应该在注重内圣的同时，关注外 王的问题。这一点实际上成为儒家建立自身心性论的关键所在。但砬李翱这 坐，心性修养与宗法思想没有得到完美结合。依照李翱的看法，人在复性灭 情获取了最高的智慧后，自然能哆“知至故意诚，意减故心正，心正故身修， 身修而家齐，家齐而国理。国理而天下平。此所以能参天地者也”，但是这一 最高智慧获得的过程，却是在心体寂然不动、无思无虑的状态下得到的本 质上与佛教心性论并无不同，所以朱熹批评他“只是从佛中来”，“至说道理， 却类佛”o 。 ( d 复性书 巾 0 具见( 复性书) 中 a ) n k书， 一外册 卜程下挪二，拈编和新外，史蚝书学 挫遗哲0m 程国h 川二中，筹篡昧敝冯0 o o 啦 随后，程顾把原来的第九段与第十段的大部分相台，作为定本的一段， 行把原米第十段的最后一句话“是敞君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失 之”年原来的第卜一段棚合，作为改定本的结尾。这样，原来的第一、第二 段破合并，第三段和第卜段被支解合并，原本有十一段的大学，被改定为 八段。 二心心探讨 程颁的学术思想，集1 ，反映在定性书与识仁篇( 依黄宗羲宋元 学案名) 之中。定性二f 5 足心复张载关于如何定性的一篇书信，从内容来 看，其一 谈论的主要问题是如何“定心”，在程颢思想中，心性为一。定心【乜 就足定比。但面：张载，心性之问有着明显的区分，“性”分为天地之性与气质 之性，“肜而后有气质之肚，善反之则天地之性存焉”，气质之性是万物由气 聚而成之后所具之性，天地之性则是源于太虚的本然之性。“合虚与气，有性 之名”；而心则是性与情的统一体，张子日：心统性情者也”o ，与性不同，心 具柯认识功能，“合性与知觉，有心之名”o 。进一步，张载指出“人奉无心， 因物为心” ，心是对外物的认识，从而“心所以万殊者，感外物为不一也”o ， 这构成r 张载对定心的困惑。张载原文迄不可见，依程颢的回复来看，张载 的问题在于为“定性未能不动。犹累于外物”所困绕，企图从程颢这里找到 解决的办法。 刘张载这一看法。程颢不能认同，他认为，“天者理也”o 天就是理，就 是肚，肚是人、物受之于天的本性，天下没有性外之物，性具有善的特征， “天下善恶皆天理，渭之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨墨之类” ， 恶非乖恶，其产生在于善之过或不及，恶与善的差异只在于量。在：毫性书 里，程颢指出“苟以外物为外，牵已而从之，是以已性为有内外也，且以性 为随物于外，则当其在外时，何者为在内? 是有意于绝外诱，而不知性之无 内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉? ”万物都存在于性内，不可把 张子语录下) ( 张载浆，性理拾遗) 正紫太和) t 张子语录下 l i 荥( 韵i ( 二耻娥) 】，4 6 ( ) ( 二控集) ，p 1 3 2 o ( 二程集) p 4 6 0 p 4 6 0 p 4 6 0 4 6 l p 4 6 l p 4 6 l 2 l 这样，“认得为己，何所不至? 若不有诺己，自不与己相干”。程颢还说， “医二 5 言手足痿痹为不仁，此言最善名状”，手足麻木就是失去了生意，失去 了对外物感触能力，也就是通常所说的麻木不仁，仁者要以此为戒善于体 察物理人情，程颢说张载的“定顽意思，乃备言此体”o ，定顽的中心 就是指出了“天地父母也，物吾与也，予兹蔑也，乃混然中处“，认识到这 一点，就会以己心度人心，使人己各得其所，“己欲立而立人。己欲达而达 人”。 定性i5 与u l 仁篇皿过刈圣人应物无岽的沦晚，标示了普通人修养 的一个途径，效法圣人，革除“自私m j 用智”的弊病。这一论说，实际上标 明了在人的智力之外，存在着一个客观的道理，这个道理统一起了人与我， 物与我，世界就是建立在这个统一的道理之上的，这个道理即“性”，也就是 程颢所说的“仁”，“天地之大德日生”，宇宙是一个生生不息的过程人作为 天地字宙的心，体现了这一点，其本身就具有“仁”的精神，人只要保持自 己心卜的“仁”就可以认识天，程颢说“尝喻以心知天，犹居京师往长安， 但知出西门便可到长安，此犹是言作两处。若要诚实，只在京师，便是到长 安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取， 更不可外求”o 。获得仁的办法不在于学习