（中国哲学专业论文）李贽哲学思想研究.pdf

ab s t r a c t ab s t r a c t l i z h i i s a f a m o u s p e r s o n i n m i n g d y n a s t y w h o e x t r e m e l y i n fl u e n c e d t h e t r a d i t i o n a l t h o u g h t t e n d e n c y a t t h a t t i m e . b e c a u s e o f t h e i n fl u e n c e o f t h e t a i z h o u s c h o o l , h e p a y s e x t r e m e ly a tt e n t i o n t o t h e r e a l l i f e o f c o m m o n p e o p l e , t a k e s t h e a c t u a l f u n c t i o n f o r i t s j u d g m e n t s t a n d a r d , a n d p ro p o s e s a s e r i e s o f n e w v i e w s o n fu l l y a b s o r b i n g t h e t r a d it i o n a l t h o u g h t . l i z h i s p h i l o s o p h y m a i n l y c o n t a i n s t h r e e p a r t s : t h e o n t o l o g y , t h e t h e o ry o f h u m a n n a t u re a n d t h e 山 e o ry o f c u l ti v a t i n g o n e s e l f . a m o n g th e m , l i z h i s t r a n s f o r m a ti o n i n o n t o l o g y f r o m h i s e a r l y t i m e t o l a t e r a g e : t h a t i s , t r a n s f o r m a ti o n fr o m t w o ” 一 t a k i n g t h e w o r l d a s a c o u p l e 一 t o b u d d h i s t p u re s o u r c e , p r o v i d e s a s o l i d b u d d h i s t f o u n d a t i o n f o r h i s t h e o ry o f h u m a n n a t u r e . t h e m a i n c o n t e n t o f l i z h i s h u m a n n a t u r e t h e o ry i s t h e c h i l d l i k e i n n o c e n c e t h e o ry . t h i s t h e o ry h a s a b s o r b e d t h e t h o u g h t o f b u d d h i s m , a n d it i s q u i t e i m p o r t a n t i n l i z h i s p h i l o s o p h y .t h i s a r t i c l e a n a ly z e s h i s t h e o ry o f h u m a n n a t u r e in d e t a i l , t h r o u g h t h e b u d d h i s t f o u n d a t io n o f t h e c h i l d l i k e in n o c e n c e , t h r o u g h t h e c o n n o t a t i o n o f t h e c h i l d l i k e i n n o c e n c e a n d t h e p r a c t i c a l s i g n i fi c a n c e o f t h e c h i l d l i k e i n n o c e n c e . t h i s a r t i c l e s im p l y a n a l y z e s h i s c u l t iv a t i n g m e t h o d w h i c h f o u n d e d o n th e b u d d h i s m t h e o ry , a n d p r o m u l g a t e s h i s fi n a l g o a l o f h i s c u l t i v a t i n g h i m s e l f t h a t i s , t o u n d e r s t a n d l i f e a n d d e a t h , t h e n fi n a l ly g e t r i d o f t h e e t e r n a l t u m n i n g o f l i f e a n d d e a t h . k e y w o r d s : l i z h i ; t a k i n g t h e w o r l d a s a c o u p l e; t h e p u r e s o u r c e; c h il d l ik e i n n o c e n c e , s i n c e re h e a r t ; c u l ti v a t i n g o n e s e l f n 南开大学学位论文版权使用授权书 本人完全了 解南开大学关于收集、 保存、使用学位论文的 规定， 同意如下各项内 容:按照学校要求提交学位论文的印刷本和电子版 本;学校有权保存学位论文的印刷本和电子版，并采用影印、缩印、 扫描、 数字化或其它手段保存论文; 学校有权提供目 录检索以 及提供 本学位论文全文或者部分的阅览服务; 学校有权按有关规定向国家有 关部门或者机构送交论文的复印件和电子版; 在不以赢利为目的的前 提下，学校可以 适当复制论文的部分或全部内容用于学术活动。 学 位 论 文 作 者 签 名 : 工 琴 - i, o o 7 年坏 月3 。 日 经指导教师同意，本学位论文属于保密，在年解密后适用 本授权书。 指导教师签名:学位论文作者签名:干 舅 一夕 解密时间:年月日 各密级的最长保密年限及书写格式规定如下: fq 5 4 e, 5 4 : 秘密*1 0 年 攀 最灼 1 0 南开大学学位论文原创性声明 本人郑重声明: 所呈交的学位论文， 是本人在导师指导下， 进行 研究 工作所取得的成果。 除文中己 经注明引用的内 容外， 本学位论文 的研究成果不包含任何他人创作的、 已公开发表或者没有公开发表的 作品的内 容。对本论文所涉及的研究工作做出贡献的其他个人和集 体， 均己 在文中以明 确方式标明。 本学位论文原创性声明的 法律责任 由本人承担。 学 位 论 文 作 者 签 名 :工夸 - w年今月3 0 日 引言 引言 李费 ( 公 元1 5 2 7 -1 6 0 2 ) ， 本名载费， 字宏甫， 号卓吾， 又号温陵居士， 福 建泉州晋江人。李货自由 丧母，随父读书习文。二十六岁乡试及第，二十九岁 开始二十年间陆陆续续地做过一些小官，五十一岁时任姚案太守，三年任期满 后辞官。随后近十年时间于黄安麻城间 求友问学，六十二岁雄发为僧，七十六 岁时 被当 权者 疏勃，以“ 敢倡乱 道， 祸 世诬民” 之 罪名下 狱，自 杀于狱中。 。 李费一生，真可谓为一个传奇。 尤其是他五十岁后的 二十几年间，有官不 做，有家不回，出家却不戒荤腥，自 称和尚却在佛堂里悬挂孔子像，称当时借 讲道学以 谋私利之人为假道学， 提出 不以 孔子之是非为是非，甚至要颠倒千万 世之是非等等，种种大胆怪异甚至惊世骇俗的言行，使得当时的正统道学家们 称他为“ 异端之尤” 。 而当时也有很多 追随李志之人， 对他则是赞誉有加。 其中， 与李 费相交 甚密的 焦 这称李 货为“ 可 肩一 狂字， 坐 圣门 第二， 气 虽然 历来对李 费的评价一直是毁誉参半，但是用狂字形容李费确实是恰如其分，合乎事实. 李费出入儒、释、道三家，其余各家经典亦无不遍览，因此，虽然他自 称 “ 不喜著书” ， 但看书时随手点评批注的习惯， 以 及晚年对各家经典的注释阐发， 使得他的著述也甚丰。主要著书有 李氏 焚书 、 李氏 续焚书 、 李氏藏书 、 李氏续藏书 、 初潭集 、 阳明先生年谱 、 李氏 说书等。李货著书曾被 朝廷下令焚烧过两次，但每次都是焚后而 “ 其书愈传” ，甚至一度到了 “ 咳睡间 非卓吾不欢， 几案间 非卓吾不 适气“ 人手一册” 的 程度气 李贷的思想以反叛、 新奇著称， 其中的很多见解和理论，都可称是别出 心 裁、闪烁思想火花的佳作， 且有相当大一部分的学说都是零碎地、散乱的灵感 的进发， 但仔细分析整理， 我们仍可从中梳理出 李货哲学思想的主体内容，即 本体论、 人性论和工夫 ( 修行) 论三个部分。本文即主要针对此三个部分进行 探讨研究，以期达到对李费思想的正确认识和理解。 m上述所涉及李货生平中的有个别具体时间存在争论。这里参照林海权著书: 李货年谱略考， ，福建人民 出版社，1 9 9 2 年。 .见铃木虎雄 李卓吾年谱， ，朱维之译，见厦门大学历史系编: 李费研究参考盗料第一辑.福建人民 出版社.1 9 7 ， 年.第8 8 页。 .吴虎:明李卓吾别传，见厦门大学历史系编: 李货研究参考资料第一辑，福建人民出版社，1 9 7 5 年， 第 44 页。 第一章 第一章李蛰的本体论思想 李货向 来最注重的是现实问题，对本体论问 题涉及很少。不过，在 夫妇 论一文中，李赞对天地万物的生成问题作了一番解释，认为阴阳二气生成万 物，并将天地比喻成一对夫妇，而其中对 “ 二”的注重起到对宋明学说重 “ 一” 的 本体论的 批判作用。 而且， 后来随着李货对佛教的 信仰，他的阴阳二气的本 体论思想逐渐向 佛教的“ 清净本原” 转变，并具有典型的佛教思维方式，对此 时 本原论的分析， 有助于我们理解李费同 样深受佛教思想影响的 人性论。因 此， 对于李费最终陷入佛教的 “ 真空” 、 “ 妙明真心”等虚无之说的本原论，也是有 其研究的必要的。 第一节李蛰的天地夫妇观 不同于当时一般宋明理学的看法，李资将万物的本原归结为由天地间阴阳 二气的和合生成，并将天地比喻为夫妇，进而反对宋明理学一直以来所强调的 “ 理” 、 “ 太极”等，认为将 “ 理” 、 “ 太极，等所谓 一”做为万物本原是错误 的，因为归根结底只有“ 二”而并没有 “ 一” ， 只有阴阳二气能作为万物本原， 能作为生物之本。 李蛰的这种由“ 二”不由“ 一”的本体论思想，是对当时宋 明时期以“ 理， 、 “ 太极”等 “ 一”统天下的否定，是对宋明理学学术根基的动 摇， 在当时对宋明权威亦是一个极大的挑战。 1 . 1 . 1 宋明 重 “ 一”的本体论思潮 一般说来， 宋明时期的本体论思想，大致可以归结为程朱的“ 理本论” 、陆 王的“ 心本论”以 及张载的“ 气本论” 三种学说。 理学的开山 祖师周敦颐在其 太极图 易说中，首次提出 将 “ 无极” 作为万物之本。 认为 “ 无极， 是产 生一切的终极原因，从而将宇宙生成论导向宇宙本体论的研究，开启了 宋明 注 重本体论研究的风气。张载的“ 气本论” 思想，认为世界是由一种物质形态的 “ 气， 构成的，气聚则为万物，散则为虚空。而世间一切有形的事物及无形的 虚空， 只是气的不同 形式的 表现。因 此， 世界的本根、 宇宙的本体就是“ 气” 。 第一章 后来，程颜、 程颐二兄弟在吸收华严宗的“ 事理，说及周敦颐 “ 太极说”的基 础上，提出了“ 凡事皆有理” 、 “ 天下只有一个理”的天理论。理学集大成者朱 熹则继承二程的天理论，认为 “ 合天地万物而言，只是一个理” ， “ 万一山河天 地都陷了，毕 竟理却在这里。 ” “ 理” 是宇宙的根本，是天地万物的总括， 惟有 “ 天理”才是终极原因，是 “ 生物之本” 。 陆王的“ 心本论”以“ 心”为宇宙本 原， 万物皆由 心生。与朱熹同时的陆九渊首先明确提出“ 心即理” 。 “ 人皆有是 心，心皆具是理，心即理也” 。陆九渊把 “ 心”作为最初的出发点，由心引出外 在世界。继承陆九渊心学传统的王阳明则对 “ 心，作为宇宙最高实体的地位作 了 说明: “ 人者， 天地万物之心也; 心者，天地万物之主也。 心即天， 言心则天 地万物皆 举之矣。 ” 在王阳明与弟子的对话中，有一段讲到天地万物与人原是一 体， 人是天地的心，心又只是一个灵明。 对于一个具体的人来说，如果他不存 在了， 他的天地万物又在何处呢? 通过这种概念的偷换， 最终得出“ 心外无物” 、 “ 心外无事”的断语，从而将 “ 心”描述为一种无所不包、主宰一切的绝对的 精神实体。 1 . 1 .2 李蛰由 “ 二”不由 “ 一”的本体论思想 由上述情况可以 看出，无论是程朱的“ 理本论” ，还是陆王的“ 心本论” ， 甚至张载的“ 气本论” ，他们或者将 “ 心”或者将 “ 理，或者将“ 气， 作为他们 哲学的最高范畴，而这个最高范畴是唯 “ 一”的绝对。这个 “ 一” 不仅永恒存 在， 而且主宰一切 ， 是天地万物的最终根源。 这种将宇宙一切根源归结为“ 一” 的思维方式， 亦是明朝宇宙观的主流思潮。在这种几乎是众口 一声的环境下， 李货提出了他“ 天下万物皆生于两，不生于一”的天地夫妇观的本体论思想。 对 “ 两”即“ 二”的强调，无疑是对当时主流思潮的否定。 “ 然则天下生于两， 不生 于 一，明 矣. ” 。 李费 将天地的 最 终根源归结于二，即阴阳 二气， 而 对宋明 道学家们极力强调的理、心、太极等“ 一”的最高范畴弃之不用。道学家们的 理论大多或者以“ 理” 或者以 “ 心， 或者以“ 太极，作为他们理论的根基，其 它理论的展开无不是建立在这个永恒存在的“ 一” 之上。 因此， 李费对这个“ 一” 的否定，无疑是对道学根基的极大动摇。 李赘首先明确指出，凡生物者，必为 “ 二”而不为 “ 一” :“ 夫厥初生人惟 m李货: 夫妇论 ， 焚书，卷三.北京:中华书局，1 9 7 5 年，第卯页。 第一章 是阴阳二气，男女二命， 初无所谓一与理也，而何太极之有. ” 。 在李蛰看来， 理学家们所执的万物最初本原的“ 理” 、 “ 太极” 等根本就不存在， 最初惟有阴 阳二 气而已 ，天下万物皆 生于阴阳二气，二气即为世界本根， 在此之上不可能 有其它的能生者，因此， 天下万物皆 生于二，不生于一。 对于程朱理学 “ 理能 生 气” 、 “ 太极生两仪”的 观点，李资反对说: “ 而又谓一能生二，理能生气， 太 极能 生 两仪， 何 欺?”. 3a一 步， 李v 对 理学家们强 调的理 一、 心一、 太极一等 的观点进行质疑。 “ 以 今观之，所谓一者果何物，所谓理者果何在，所谓太极者 果何 所指也?”。 这些 质问 有 极强的 实 证 论色彩， 对“ 理” 、 “ 太极” 的 否定含 有 排除理学形上学的意味。这和李费作为泰州学派的一员， 较为注重百姓实际日 用生活的特征有一定的关系。 接下来.李费又对 “ 一” 不能生“ 二”进行了论证: “ 若谓二生于一，一又 安从生也? 一与二为二， 理与气为二，阴阳与太极为二， 太极与无极为二，反 复穷 话， 无不是 二， 又乌睹 所 谓一者， 而 速尔妄言 之哉空 ”。 万物的生 成， 其根 源应归结为 “ 二” ，将之归结为 “ 一” ，纯是 “ 妄言分而已。在这里，需要指明 的是，李费的阴阳二气说与张载的气本论中的气也存在极大的不同。张载气本 论中阴阳二气是指天地变化性能的 抽象，阳气代表天的上升浮散的特性，阴气 代表地的下降沉聚的特性， 他们没有具体的质态。而在李货的本体论中，李费 的阴阳二气是指具体的物质形态， 这从他在 夫妇论一文中 对 易的一段 引文可以 看出: “ 易曰: 大哉乾元， 万物资始。 至哉坤元，万物资生。资始 自 生， 变化无穷. 保合太和，各正性命。 ” 。 乾坤分指阴阳二气， 乾坤的变化无 穷产生万物。 由 此也可见， 将阴阳二气作为天地万物生成的最初原因， 早在 易 中即己出 现。但在长期强调 “ 心”或“ 理片为最高主宰的宋明时期，重新提出 阴阳二气并将之作为万物生成的本原，不失为一个清新而朴素的观点。 1 . 1 .3 李蛰天地夫妇观的提出 阴阳二气作为万物生成的本原，虽是指具体的物质形态， 但其看不见、摸 不着的属性仍使得它看起来过于抽象，离人们的世俗生活亦像宋明理学的 “ 一” m李货， 夫 妇论， ， 1 焚书卷三. 北 京: 中华 书 局， 1 9 7 5 年 .李费: 夫妇论 ， 焚书，尝三.北京:中华书局，1 9 7 5 年 .李赞: 夫妇论 ， 焚书卷三，北京:中华书 局.1 9 7 5 年 .李费: 夫妇论， . 焚书卷三，北京:中华书局.1 9 7 5 年 .李费: 夫妇论 ， 焚书卷三， 北京，中 华书局. 1 9 7 5 年 第9 0 . 9 1 页。 同上。 同上。 同上. 同上。 第一章 那般遥不可及。 李贷随后提出 的天地夫妇观解决了这个问 题:夫妇的结合使得 人类繁衍生息、永续不灭， 而天地就如夫妇一般，天地合和化生万物，万物因 此而生生不息。阴阳如天地，天地如夫妇， 将天地、夫妇作为阴阳的具体实例， 这一浅显而通俗的比喻， 恰如其分地论证了万物本源为 “ 二”不为 “ 一”的观 点。另外， 李蛰将天地比 作夫妇，也 从一个方面体现了 其泰州学派的 特色。 “ 极 而言 之， 天 地一夫妇也， 是 故有天 地 然后有万物. ” 。 夫妇关 系在 封建社会环境 中 直是最为人们所讳言的， 李赘却 将其提到作为 万物之始的高度。 在明朝时期， 由 于资本主义萌芽的出 现， 及封建统治者的日 趋腐朽厂宋明理学作为官方哲学 的 统治 地位也越发岌岌可危。 随着心学及心学后学 ( 尤其是泰州学派)的出现， 人们的生命现象被本体化， 人们的 感性存在也慢慢的 成了宇宙的本原性的存在. 因此.人们的思想学说就越发的走向世俗、走向 生活，人们也越发关注世俗的 日 常生活及自己的情感。 李费的天地夫妇观就是在这种环境下自 然而然的产生的。不过，一个新的 学说即使有其提出的可能性，但真正的将之提出来，还是需要有超凡的见识， 以 及对抗强大的旧有思想的 非凡胆识。 而李费恰恰正是这个既有识又有胆的人， 他提出的天地夫妇观的思想，将夫妇之间和合比作天地的化育万物，这无疑是 对作为宫方正统思想的理学的公然反叛. “ 故吾究物始，而见夫妇之为造端也。 ” 。 并进一步对夫妇观进行解释: “ 夫妇， 人之始也，有夫妇然后有父子， 有父子 然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫妇正，然后万事无不出于正。夫妇之为物 始 也 如 此. ” 。 其实 ， 早 在 周 易 序 卦中 即 有 夫妇 父 子 君臣 这一 产 生顺序的类似说法，只不过在 易中 将天地作为人之父母。而李蛰则直接将 夫妇类比为天地，是在将之作为物之造端的意义上说的。这一比喻和下文即将 讲到的李蛰对人性问题的注重也是一致的。 李费的天地夫妇观，不但体现了其特有的时代特征，表现出对人类现实生 活的关注及对人性的注重; 也由 于他思想的实证特征对宋明理学形而上的本体 论排除，在一定程度上对正统的官学造成强烈的冲击。不过，李费并未针对阴 阳二气展开具体分析， 在他的论述中，并没有明 确指出阴阳二气具体指实体性 的东西，还是也像张载一样将之作为性能的抽象。我们仅是根据他的文意将之 推测为实体性的质料。这主要是由于李费本人对本体论问题本身缺乏热情，他 。李费: 夫妇论 ， 焚 书 卷三， 北 京: 中华书 局，1 9 7 ， 年， 第叻、 9 1 页. m李货: 夫妇论 ， 焚书)卷三，北京:中华书 局，1 9 7 ， 年，同上。 第一章 提出 天地夫妇观的主要目 的，不是为了建构本体论，而是要用它来反对宋明理 学家们的理、心、 太极等“ 一”的形上观念， 将人们的目 光由 遥不可及的形而 上问题拉回到具体的“ 二开的问题， 拉回到现实的百姓生活中。这才是李货天 地夫妇观的最终目 的，和李费一贯的理论学说是一致的。李赞在这一时期所持 的本体论观点，总 体上来说， 受 周易的影响比 较大， 整体上仍可归属于儒 家思想形态。 第二节李蛰的 “ 清净本原”说 李费一生经历坎坷， 无论是在多年为官的仕途生涯中， 还是在现实的家庭 生活中，似乎都与平顺这个词汇相距万里。 李赞的倔强性格使得他在官场生涯 中，时时与上司抵触;在连续的几年时间内，李货的 父亲、 祖父相继去世， 其 二子二女也由于贫困、 疾病等种种原因 相继夭折，身边仅余一女。 经历的坎坷及亲人的相继离去以及其他种种原因使得李费在灰心、悲痛之 余开始关注生死问 题，极力希望能参透生死大事，而在当时的学术环境下，接 受阳明心学就成了 顺理成章的事。在王学中，李货尤其尊崇王学左派的泰州学 派诸人，并自 奉王歌、罗汝芳等人为师，由 此逐渐开始接触释典。李费后来任 姚安太守期满之时， 径直入鸡足山阅藏经不出， 并最终在龙潭芝佛院出 家， 潜 心参研佛经. 李费自 身的 经历促使了 他对佛经的 研读， 并使得他最终深信佛教， 因此，李费晚年时期对世界本原与现象的理解受到了 佛家的影响，本来理解的 由阴阳二气产生万物的本体论思想也终于转向了 佛教的“ 清净本原”说。 首先，我们要先了 解什么是“ 清净本原片 。李赞认为， “ 清净本原，即所谓 本地风光也。 视不见，听不闻，欲闻无声，欲臭无臭， 此所谓龟毛兔角，原无 有也广。 在这里， “ 本原” 与上文中 作为生成万物的阴阳二气， 不是在一个意谓 上讲的。阴阳二气是作为构成事物的原初材料而被提及的，而 “ 本原”作为佛 家用语， 则是指万物的 真实本性。 “ 清净本原” 作为万物的真实本性， 是看不见、 听不见、原无有的，即它并不是真有实地、真有其时的，它只是佛家思辨意义 上的一种本原存在。 “ 原无有，是以谓之清净也。 清净者，本原清净，是以谓之 清净本原也，岂 待人清净之而后清净耶?” . f李资的话说， 就是“ 空不用空” ， m李货: 观音问 答自 信， ， 焚书卷四 .李费: 观音问 答自 信， . 焚书，卷四 北京:中华书局，1 9 7 ， 年，第1 7 1 页。 北京，中华书局，1 9 7 5 年。同上。 第一章 即不是人力所能使之空的: “ 所谓 空不用空者，谓是太虚空之性， 本非人之 所能空也。 若人能空 之， 则不得谓之太虚空矣” 。 就算是想人为的空 之， 也是 不可得的，而这是李赞所谓的 “ 终不能空开者，即 “ 谓若容得一毫人力，便是 塞了 一 份真空， 塞了 一份真空， 便是 染了 一点尘垢. ” 。 在这里可以 看出， 李 费 所讲的 清净本原即是佛教所谓的真空。 真空的 “ 清净本原”与外界的 “ 山河大地”相对应，山河大地指外界的客 观存在， 至少 在我 们凡夫所认知的意义上如此。 作为事物真实本性的清净本原， 它与外界现象的山 河大地之间的关系又是怎样的呢?李费进一步对之作了论 述: “ 若无山河大地，不成清挣本原矣， 故谓山河大地即清净本原可也。 若无山 河大地， 则清净本原为顽头空无之物，为断灭空不能生化之物” 。必 如果没有山 河大地的存在， 清净本原就成了“ 顽头空无之物” 、 “ 断灭空不能生化之物” 。在 这里，李费似乎仅将山 河大地作为清净本原不是顽空、断灭空的一个证据， 但 这个证据又是不可或缺的， 因为二者的关系确是不可分割的。 正如“ 盐味在水” 、 “ 色里胶青” 一样， 你中 有我， 我中 有你， 二者不可分割，清净本原与山 河大 地的关系亦与此类似: “ 是犹欲取清净本原于山河大地之中，而清净本原已 合于 山河大地，不可得而取矣:欲舍山河大地于清净本原之外，而山河大地已 合成 清净本 原， 又不可得而 舍矣。 ” 。 由 此， 最终 得出“ 故谓山 河大地即 清 净本原 可 也片 。 可以 看出，李费对 “ 清净本原” 和 “ 山河大地”的论述合于佛教的“ 空即 是色，色即是空”的观点。 由上述对清净本原和山河大地二者关系的论述，可知在本体论意义上，李 货的清净本原是处于第一位的。李费的清净本原虽是讲空，但李货却不主张以 空谈空，而认为“ 顽空无用” 。 “ 为断灭空不能生化之物，非万物之母矣，可值 半文钱乎?” 在理论上的“ 空” 、 “ 无”等观念，一涉及到实际性的问 题时，就 转化为了 现实性的、实有的“ 用斤 .李费所关注的问 题，最终还是与人们的实际 生活密切相关的，而没有完全陷入佛教彻底的空无。因此，李费所说的本原， 首先应该是能为万物之母的。其次，能生万物的本原，就在万物之中。正如下 文我们将会讲到的 人性论中，人的自 然之心、自 然之性就在人的行为之中， 就 在人的言语、人的政事、人的情感、人的文章之中一样。 。李货: 答邓石阳 ， 焚书 .李赞: 答邓石阳 ， 焚书 卷一， 枯一， .李资: 观音问 .李费: 观音问 答自 信)， 答自 信)， ( 焚书， ( 焚书 北京:中华书局，1 9 7 ， 年，第4 .， 页。 北京:中华书局，1 9 7 5 年，第4 , 5 页. 卷四，北京:中华书局，1 9 7 5 年，第1 7 1 页。 卷四，北京:中华书局，1 9 7 ， 年，第1 7 2 页。 第二章 第二章李赘的人性论: “ 童心”说 “ 童心”说是李费人性论学说的主要内容，因为吸收了佛教的思想，所以 是他思想中 最有哲学意味的学说， 是在李赞思想中占 据重要地位的 一部分。 众 所周知，宋明的人性论哲学一直注重的是对 “ 天理”的维持，任何有违于天理 的行为都是恶的，而将人们维持生存的正常的物质需要斥为恶的“ 人欲” ，从而 提出“ 存天理，灭人欲”的主张。李费则通过 “ 童心，说的提出，肯定了人们 正常的生理需求，并进一步将人们的目 光从遥不可及的抽象 “ 天理仲 拉回到人 们自 身上来.这种对人们自 身、 对人们真实情感的关注，才是人性论真正应该 探讨的问题。李费 “ 童心”说的提出，正体现了这种应有的对人性的关注，是 对人性问题的回归。 第一节“ 童心”说的渊源 李费的“ 童心”说，是其思想中影响最为广泛的学说，特别在文学界影响 深远， 掀起了明末文学界的新思潮。 “ 童心” 说又是李蛰人性论问题的集中体现， 在他的哲学思想中具有重要的地位。 “ 童心”说中，李费对 “ 真”的强调，对现 实社会中“ 假”的批判，对人的自 然需求的肯定与注重，等等，无不体现了他 对人的现实性关注。他对人们自 然需求的肯定，无疑是对理学家 “ 存天理，灭 人欲”的封建道德规范的正面反抗， 其浓厚的非理性主义倾向不但影响了同时 代人的思想，还影响了 近代社会的革命思潮，成了 近代革命反对封建社会制度 的有力武器。 当然， 无论多么伟大的理论，多么有创见性的学说，都不会是无源之水， 不会凭空产生的， 或多或少都会有它的理论根源。李货的童心说亦不例外，它 在相当 大的 程度上吸收了 王学中的 人性论学说，如王阳明的“ 良 知” 说， 王魏 的“ 真性情” 的学说，王良的“ 百 姓日 用即是 道” 的思想，以及对李资“ 童心” 说影响最深的罗汝芳的“ 赤子之心， 。 对他们学说的简单分析，有助于我们理解 李货的“ 童心. 说， 而通过分析李货与他们学说的不同，也能更清晰的 表现出 李货学说的特点。 第二章 首先， 童心，说在一定程度上吸收了 王阳明的“ 良 知阶 说. 李货最初探究 学问 之道， 就是通过接触阳明 心学，即使后来李赞出入儒、 释、 道三家，一切 学问皆以能为我所用而进行取舍，他的学说中还是不可避免的保留有阳明心学 的痕迹。两人学说有相似和相通之处，二者都深受佛教的佛性思想的影响， 尤 其是受禅宗心性学说的 影响。 但是二者又有明显的不同 之处。 王阳明的“ 良 知” 实质上是封建社会的 义理， 人们的 行为是否合乎天理，都要以 封建义理即他所 谓的“ 良 知. 为 准则。 而李货的 “ 童心” 说尽管也 认为“ 童心开 具有先天道德观念 的成分，但却否定封建道德的内 容。 “ 童心” 是天真纯朴、 “ 绝假纯真”的， 是 没有受到封建义理熏染、 未曾沾染丝毫 “ 道理闻 见，的，而且封建义理的闻见 越多，童心越容易丧失。 但是不容置疑的，李费最初对人心做为本体问题的关 注，显然是源于阳明心学的影响， 而在阳明后学中，王歌之学以 先天本正之心为着眼点，以为性体时时流行， 本心当下完足.顺此而发的意念，出自 本心，因 此，王歌注重当下心、现在心， 排斥后天所起之意，主张认取当下一念，直悟自己的真性情。因此，其著作中 常出 现 “ 真体” 、 “ 真知” 、 “ 真在” 等提法，而对“ 真”的强调同时也就意味着 对 “ 假”的批判。李费 童心说 : “ 夫童心者， 真心也。 ” 。 失去真心则成假人， 将 “ 真”与 “ 假，作为核心范畴对立起来，这里明显是受了王歌的影响。而罗 汝芳认为“ 赤子之心”尚未 接受人世间物欲的熏染.其心最直接、 最完全， 是 “ 浑然天理” 。 “ 赤子之心， 是人之初心，是纯真的、不伪饰的，后天之学则是 使人初心蒙蔽的主因，这和李费 “ 童心”说的“ 最初一念之本心即以及反对闻 见道理对人的熏染有异曲同工之妙。由此可见，李费的 “ 童心”说和阳明心学 有很深的渊源，是对其脉络的继承，并对之进一步的发挥、创新。 另外，童心说对禅宗的真空说等思想也有吸收。阳明心学本身就是在吸收 佛教思想的基础上发展而来的，而李货对作为其学说根源的佛教思想理解更深， 且在阳明学说的基础上，更多地吸收佛教思想。李资将 “ 童心”理解为人心最 初形成时的纯生理的自 然状态，是未经受一丝人力、未沾染一丝闻见道理的自 然状态。 “ 若容得一毫人力，便是塞了 一分真空， 塞了一分真空，便是染了一点 尘垢. 此一点尘垢便是千劫系驴之撅， 永不能出离矣。 ” 。 这样的自 然状态，正 合于佛家所谓 “ 空”的原则。 m李货: 童心说 ， 焚书， 卷三，北京:中 华书局，1 9 7 5 年， 第9 9 页。 .李货: 答邓石阳， ， 焚书卷一，北京.中华书局，1 9 7 5 年。第， 页。 第二章 第二节 童心即真心 在 童心说一文中，李货对“ 童心” 进行了比 较详细的论述。 在吸收融 会前人思想的基础上，李蛰的“ 童心” 说又有自己 独特的创新之处。首先， “ 童 心” 说对佛教真空理论的吸收更加明 显， 对 “ 真”的强调也更趋向 于佛教的 理 解。 而且， “ 童心” 说中 对人们的 私利之心的公 然肯定，甚至将百姓的日 用作为 真正的道，这些无不将前人的理论推上了一个新的高度. 2 .2 . 1 “ 童心”的涵义 “ 夫童心者， 真心也。 若以 童心为不可， 是以 真心为不可也。 ” 。 童心就是 真心，否定了童心，也就意味着否定真心。真心不可失，因为失却了真心，便 失却 真 人。 “ 人而非 真， 全不复 有 初矣. ” . 真心是 人之为 人的 最初原因， 可见， “ 真心”一词在李货的童心说中处于核心地位。 “ 真心”这个概念，李费并未直 接对之作定义，在他的童心说中，也未作过多解释，仅在定义童心时，将之称 为“ 绝假纯真”的 真心” ， 但在李货其他的文章中则 有多处提及。 其中， 在其 解经文中， 有一段关于“ 真心， 的 论述: “ 岂 知吾之色身泊外而山河，遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明 真心中一点物相耳。是皆心相自 然，谁能空之耶?心相既总是真心中所现物， 真心岂果在色身之内耶?夫诸相总是吾真心中一点物，即浮沤总是大海中一点 泡也。 使大海可以空却一点泡， 则真心亦可以空却 一点相矣，何自 迷乎?” 。 李费此时的思想深受佛教思想影响， “ 真心”自 然不是我们平常所说的位于 我们身体之内的“ 那一块血肉” 。李贷首先认为 始于晦昧之无明故”的心是凡 人的妄心，是 “ 以 相为心” ， “ 非真心也” 。人们认识中的 “ 心相，是我们的虚假 的幻象，是空，只是人的自 迷罢了。 就连山 河大地也只是我们妙明真心中的一 点物相， “ 真心” 又怎会是存在于人的 色身 即 人类肉 体之内的呢?“ 真心” 不是指作为人的肉 体的色身，不是指作为人们认识 对象的山 河大地，也不是指 作为人的感觉内容的心相。 那么真心到底是什么呢? 从李费的文中，我们可以 看到， “ 真心”是能自 然生起 “ 心相” 的“ 真空. ， “ 真空” 就如水中明 珠，遇到 o李费: 童心说 ， 焚书卷三，北京:中华书局，1 9 7 5 年，第9 8 页。 .李货: 童心说 ， 焚书卷三，北京:中华书局，1 9 7 5 年，问上。 .李货: 解经文， ， 焚书，卷四，北京:中华书周，1 9 7 ， 年，第1 3 6 . 1 3 7 页。 第二章 明白 晓了 之人， 真空即 在此明白 之中， 而真空未始明白 也， 此正如明 珠在清水 中， 不会因水的澄清变得更加的明亮; 但苟遇晦暗不明 之者， 真空亦即 在此晦 暗之中， 而真空未始晦暗也，这也正如明珠在浊水中，也不会因为水的 污浊而 减损了 一分的 光明。 前文清净本原说中， 也曾 提及真空即使清净本原， 且是“ 终 不能空”的，可见，真空是不受外界影响、叶不能人为的使之为空的。 而心的 本性是真空，其中有“ 心相”的自 然显现，它将吾之色身、山 河大地等作为感 觉内容的心相都包括在内。 可以 看出， 这里的 真心是指佛教的理想修为， 是空， 是诸缘自 息，外缘不入，内缘不惴的实际之境界。童心即真心，因此，童心亦 是空。 另外， “ 童心” 还是 “ 净” 。 “ 童子者， 人之初也， 童心者， 心之初也。 ” 。 童 心是人心之初，是 “ 最初一念之本心也” 。如上文所言， “ 真心”可以 通过 “ 色 身”联系世界而产生“ 心相” ，另外，真心也可以“ 最初一念”的方式展现为童 心 关 于“ 人 之 初 ” 的 理 解 ， 李 费 有 这 样 一 段 话 : “ 口地 一 声 ， 道 家 教 人 参 学之话头也; 未生之前 ，释家教人参学之话头也; 未发之中 ，吾儒家教人 参学 之 话头 也. ” 。 儒、 释、 道三 家关于“ 人之 初” 的 理 解是不同的， 佛 家指“ 未 生之前，的胎儿状态，道家指婴儿出生的那一刹那，儒家则指婴儿出生后但还 未产生 喜怒哀乐的“ 未发之中” 。 那么， 李货在此是取何种认知呢?由 上文李赘 对 “ 真心”的理解， 我们可以判定，李费此处的“ 人之初，是指释家所谓的父 母“ 未生之前” ， 而“ 童心”即为“ 未生之前” 的“ 童子” 之心。 在这种状态下， 人的眼、耳、鼻、舌、身、意六根尚未形成， 是没有任何的感觉存在的， “ 是不 留半点闻见于藏识之中” 的， 因此， 童心是未受任何的染污的， “ 童心” 是“ 净气 但这种“ 净”虽然无染，也并非是绝对的“ 无” 。它有其生理和心理的自 然而然 ，二 、 : f , 1 . “ 、，_ _ 、。 拓 。 。 . ， ， *，二 ，d al 1二 ，二 * 二、 ， 、。 ， 的 表示， 外 化为“ 最 初一念 之本心气即 人 们在受到 刺 激后不假思索、 不 计 功利 的本能反应， 是本于真心由内向外发出的一种意愿。 这种自 然而然的 表示有两 种情况， 一是胎儿出生后， 通过眼、耳、鼻、舌、 身等感官同外界接触后而产 生的意念， 如眼喜观美色、耳喜听美声、鼻喜闻美味、 舌喜尝美食、身喜接美 触等的直觉反应: 另一种就是人成年后， 上述幼年时形成的意念在人身上的表 现，即人在受到外界刺激后，所产生的第一反应， 这是未经思虑的、 未受功利 之心影响的.因此，也是 “ 不留半点见闻于藏识之中” 的 “ 净” ，是作为人第一 。李资: 答马历山 ， 续焚书，卷一 北京:中华书局，1 9 7 3 年，第1 页。 .李货: 童心 说 ， 焚书 ) 卷三，北京:中华书 局，1 9 7 ， 年， 第始页. 第二章 反 应的“ 最初一念” ， 这当然也毫无疑问是人的“ 真心” 、 “ 真情”了。 童心即真心，因此，真心的涵义决定了童心必然是 “ 空”与 “ 挣， 之心。 空者， 空诸所有。 净者， 洁净无暇，不着一丝尘埃。因此，童心就是绝假纯真 的、 不着一丝尘埃的 人的最初的本心、自 然之心。 但是，李费“ 童心” 说的 提 出， 更多的是为关注现实社会， 其主要的目 的是对当时社会现实中的虚假现象 进行批判。 这在“ 童心” 说中， 表现为将“ 真” 与“ 假” 对立起来， 以 及对“ 真” 的推崇， 对“ 假” 的批判。 但是， 在李赘的观念中， 是如何将佛家意味上的“ 空气 “ 净”转换到现实意义所说的 “ 真， ，以 便将之与 “ 假” 对立起来完成其批判功 能呢? 在许建平的 李货思想演变史一书中有这样一段话: “ 每当 李赞在思考 如何如通过个人的修持以 达到解脱生死轮回的涅磐境界的 道心时， 他所理解的 人的最初状态，总是与 空联系在一起的。而每当思考世俗生活中的人生问 题时，他所说的空又总是与 用相联系， 童心说思考更多的问题是人生 问 题，至少是用世间万象说明童心， 也以 童心解释人生现象。 ” 这段话中对李 蛰思维路向的分析，或许能帮我们回答上述这个问题。 2 .2 . 2 童心中“ 真”与 “ 假”的对立 童心说一文，开文就提到在龙洞山农刻本的 西厢记中， 龙洞山农 所作序的末语: “ 知者勿谓我尚有童心可也” ，并由 此句引出“ 童心” 二字。但 很明 显的是，龙洞山农所说的 “ 童心”的本意，与李资在 童心说一文中对 “ 童心”的阐 释有很大差别。 “ 童心即的本义有 “ 顽童” 之意， 带有世俗的贬义 意味。而李费却认为 “ 童心即真心” ，是人的最初的本心，是 “ 绝假纯真”的、 不着一丝尘埃的自 然之心。婴儿，百无一知，此时处于未经教育前的自 然而然 的混沌状态， 这种状态正是成人0讨修为后所要达到的 理想境界。 李赞的童心首先重 在一个 “ 真” 字，而佛家思想的影响使得李费 对童心有 不同理解， 对“ 真， 也有不同的解释。 佛家的“ 真” ， 是指与“ 妄” 相对的真谛， 是佛家对世界 本质的理解的“ 本性空气 儒家的“ 真” ，是指与“ 假” 相 对的先 天人性的善与 天道的诚。 李蛰童心说中“ 真”与“ 假，的对立， 显然在形式上 继承了儒家的范畴，但是不同于儒家的是，李费这里的 “ 真”并不强调“ 善” 的成分， “ 真， 不包含先天伦理道德的意义，而是指人的本心纯净自 然，是不受 .许建平. 李货思想演变史北京:人民出版社， 2 0 0 3 年。第2 9 0 页。 第二章 任何外来污染的绝假纯真之心， 有佛家佛性的意味，又似道家所讲的自 然之性。 李货是从反对当时现实社会中的假道学的根本出发点， 提出“ 童心， 说的。 但 是，作为人的最初的本心的“ 童心” ，这个自 然之心既然是天生的，人人都具有 的，为何在现实生活中 会有种种的“ 假”的现象产生呢? 李货认为是外来的所谓 “ 闻见道理”的熏染，使得人的本心逐渐丧失， “ 篮 方其始也，有闻 见从耳目 而入，而以 为主于其内而童心失。其长也， 有道理从 闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所 觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以 扬之而童心失:知不美之名 之可丑也， 而务欲以 掩之而童心失. ” 童子之心本来是自 然纯净的， 但随着年 龄的增长，必然会有日常生活的“ 闻见”从人的耳目 进入人心，再稍长大点， 开始接受教育、道理的灌输，且随着道理的增多生出美名、丑名之分，并在道 理的指引下去扬美名、掩丑名。于是童心就逐渐的被外界的 “ 道理闻见” 所掩 盖，而人的一切行为也开始以“ 道理闻见”作为行动指南，而不再由自 然本心 引导。 “ 道理闻见”的 产生和 解经文一文中对 “ 真空”中色相的生起过程的 描述极其相似:“ 既以妄色妄想相交杂而为身，于是攀缘摇动之妄心日 夕屯聚于 身内，妄尘奔逸之妄相日 夕奔趣于身外，如冲波逐浪，无有停止，其为昏 扰扰 相，殆不容以 言语形状之矣。是谓心相，非真心也，是以相为心可钦i 是自 迷 也。 ” 。 人们的“ 道理闻 见开 和人的 真实 本心之间的 关系， 就如妄 心妄相与“ 真 心， 之间的关系一样，只是人们的 “ 自 迷”罢了。人们只有摆脱 “ 道理闻见” 对人真实本心的掩盖，才能恢复到 “ 真心气 失去了童心，便失去了真心，失去了 真心，便失去了 真人， 人就成了假人。 “ 盖其人既假， 则无所不假矣。 ， . 于是， “ 发而为言语，则言语不由 衷;见而为 政事，则政事无根抵:著而为文辞，则文辞不能达。非内 含于章美也，非笃实 生辉光也，欲求一句有德之言，卒不可得。所以者何?以童心既障，而以从外 入者闻 见 道理为 之心也. ” . 人 成为假 人后，就开 始以 外界的闻 见 道理为 判断准 则，行事之前总会有一番考量计较，从而最终做出违背人的真实的、最初的本 性的行为。而本来应依据 “ 最初一念之本心”所产生的真实的出于人们本心的 行为，则被人们抛置于脑后， 甚至被他们称为所谓的 “ 异端” 。在李货看来，失 。李费，c 1 g 说， . 焚书卷三，北京:中华书局，1 9 7 5 年，第9 9 页。 .李赞: 解经文 ， 焚书，卷四，北京:中华书局，1 9 7 5 年，第1 3 6 页。 .李费: 童 心说 ， 焚书卷三，北京:中华书局，1 9 7 5 年，第9 9 - 9 9 页。