（中国哲学专业论文）论冯友兰“新理学”的哲学思想.pdf

中文摘要 本篇论文主要借助于对冯友兰先生的形而上学的“新理学”体系的阐释以探 索其哲学思想。总体看来，本文主要包括三大部分。首先，本文通过与宋明理 学的一些重要哲学范畴的比较，论述了冯友兰先生由“理”、“气”、“道体”、 “大全”四个基本范畴所构成的形而上的自然观。从二程开始，正式将“理” 或“天理”作为哲学的基本范畴，它为程朱理学奠定了基础。另外一个基本范 畴是“气”。冯先生要“接着讲”宋明理学，认为宋明理学的根本弱点是：“没 有直接经过名家洗礼，所以他们所讲底，不免著于形象”，这个弱点是新理学 理论创造的出发点。所以他要用逻辑分析方法去改造“理”、“气”两个范畴。 另外，“道体”概念的提出，体现了冯先生的发展观。而“大全”可以说是冯 先生“新理学”中的最重要的范畴。第二部分着重研究了新实在论的逻辑分析 方法和中国传统哲学的直觉方法，也就是冯先生所说的“正的方法”和“负的 方法”。运用逻辑分析方法析解、重释中国传统哲学范畴，无疑是本世纪中国 哲学现代化和世界化的前提。另外，对直觉的推崇也是现代新儒家哲学方法论 的显著特征。最后一部分主要阐释了冯友兰以成“圣人”为最高人生境界的境 界说，以及他对中国哲学精神的理解和本人对他的哲学创作得与失的一点见解。 在中国哲学史上，无论是儒家、道家还是佛家，都有自己的境界论，都提出了 一个天人合一的最高境界。但是都没有达到极高明而道中庸。冯友兰的境界论 就是力求达到极高明与道中庸的统一。 窭拳：协蔷、苷郎增燎 金文公考 a b s t r a c t t h et 1 1 e s i se x p l o r e st h ed c v e l o p m e n t a 1 1 dc r e a t i o no ft h cp h i l o s o p h i c a lm o u g h t s 矗o mt h ep e r s p e c t i v eo ff e n gy o u l a n sn l e t a p h y s i c a ln e o c o n f u c i a i l i s ms y s t e m t h e 山e s i sm a i m yc o n s i s t so ft h r e ep a r t s f i r s t l y ，t l l r o u g hc o m p 删s o n w i t hs o m ei m p o r t a n t c a t e g o r i e so f t h ec h e n g & z h u n e o - c o n f u c i a n i s m ，t l l ep a p e rd i s c u s s e sf e n gy o u l a n s m e t a p h y s i c a l n a m r a lv i e 、v p o i mw h i c hi s c o m p o s e d0 ff o u rc a t e g o r i e s ，n 锄e l y ， q i ，d a o ，l i a i l d d a q u a n ，f r o m m e c h e n gb r o t h e r s ，l i o rt i a n l ii st i l eb a s i c p h i l o s o p h i c a lc a t e g o r y 粕di t i sa l s ot h eb a s eo fc h e n g & z h un e o c o n m c i a i l i s m a n da i l o t h c rb a s i c c a t e g o r y i s q i m r f e n g i s “t o c o m i n u e ”c h e n g & z h u n e o - c o n f u c i a i l i s m b u th ct h i n k si ti sd e f i c i e n c yt h a ti t st o oc o n c r e t ew i t l l o u tt h e v i e w p o i m so fl o g i cs c h 0 0 1 a n dt h ed e f i c i e n c y i st h cs t a no ft h ec r e a t i o no f n e o c o n f u c i a n i s m t h u s ，m r f e n gb e g i nt ou s el o g i ca i l a l y s i sm e t h o dt or e n e wt h e 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r y n e wc o n f u c i a i l s sp h i l o s o p h y m e t h o d o l o g y t op u te m p h 船i so ni n s t i n c t t l l e1 a s tp a i _ t ， m a i n l yf o c u so nm r f e n g sl i f er e a l mt l l e o r y h er e g a r d s s a i n t a st h eh i 曲e s tr e a l m na l s od i s c u s s e sh i su n d e t 曲啪d i n gt o w a r d sc l l i n e s ep h i l o s o p h ya n dm ec a n d i d a t e s u n d e r s t a n d i n go fm r f e n g sg a i na n dl o s e si nh i sp h i l o s o p h i c a lc r e a t i v ew o r k o nt h e h i s t o r yo fc h i n e s ep h i l o s o p h y ，b o mc o n f u c i a n s ，t a o i s t sa n db u d d l l i s t sh a v et h e i ro w n r e a l mo ft 1 1 0 u 曲t a n d n l e yp u t f b n v a r dm eh 堙h t e s ti d e a i p h a s e n a l l l e dt h e c o r r e s p o n d e n c eb e t w e e n r r l a na n dn a t u r e b u tn o n eo fm e mr e a c h i t ，f e n gy o u l a n s r e a l mo f t h o u 曲ti st oo b t a i nt h eu n i t yo f i n n e rc l l l t i v a t i o na n d e x t e r i o ra c t i o n j!ji一 论冯友兰“新理学”的哲学思想 刖舌 中国加入w t o 之后，社会许多领域都将加快与其它国家的交流，这也是经 济全球化与现代化发展的必然趋势。中国作为有着悠久历史文明的大国，她在 文化方面必然有着很深的底蕴。在这样一个十分开放的新时代，如何使中国文 化很好地与其它国家的文化进行交流、对话就成了一个值得研究的课题。这个 问题在“五四”时期就已被许多有识之士注意到了，而且形成了两大思潮：一 是学习马克思主义哲学的思潮，是复兴中国儒家的思潮。本文所述与后者有 关。在复兴中国儒学的过程中，许多学者对此做出了贡献，比如贺麟、熊十力、 金岳霖、梁漱溟、冯友兰等等。尤其是冯友兰先生，作为我国著名的中国哲学 史家和哲学家对此做出了突出的贡献。 冯友兰先生的中国哲学史一书，对分散的中国传统哲学思想进行了分 期和整理使之系统化，这项工作对研究中国哲学史具有很重要的意义，虽然在 此之前也有人做过这方面的工作，但都不及冯先生的研究有价值。冯先生从事 了多年的中国哲学史方面的研究工作，因此他在中国传统哲学这一块有着十分 广博的知识，他尤其对宋明理学感兴趣，加之曾留学海外，深受当时国外盛行 的实用主义和新实在论思想的影响，因此，他对于中西哲学之间的融会贯通就 有着比较独到和深刻的见解。 冯先生在抗日战争期间，致力于中国哲学的研究，目的就在于实现其“为 天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宏伟抱负，充分体 现了他的爱国心和民族自尊心。在此期间，他写了六本书，被称为“贞元之际 所著书”，简称“贞元六书”。这六本书构成了一个“新理学体系”。在构造 这样一个体系时，他第一个系统地采用了新实在论一派的逻辑分析的方法去研 究中国哲学，虽然这对于某些中国哲学问题的研究不一定妥当，但它毕竟是一 个开创性的工作。把逻辑应用于哲学研究，在中国哲学史上是存在的，只是后 来不曾得到重视，所以，冯先生的工作使得当时的哲学工作者眼前一亮。此后， 许多学者都对这个问题发表了见解。这对于中西哲学的交融起到了促进作用。 丝墨壅兰：翌! 堡茎：塑望兰星望 冯先生从幼年就深受中国传统文化的影响，对中固传统哲学有颇深的研究。因 而能够领悟其精神实质。他把中国哲学精神概括为“极高明而道中庸”，也可 称为“内圣外王之道”，体现了儒学思想既出世又入世的特点。由于儒家思想 的这种开放性，包容性和独特性，使得它能够与时俱进，去吸纳世界上其它民 族的优秀文明成果，又能够摒弃自身的已经僵化和不适应文明进程的思想。冯 先生在“新理学体系”中的探讨，无疑体现了这一点。 本人学识浅薄，哲学功底也不深，在拜读了冯先生的几本书后，只能领悟 一二，所以我对冯先生“新理学”的研究较为浮浅，加之掌握并阅读的资料有 限，只能结合一些相关资料就“新理学”中的哲学思想进行研究。但愿我的这 番努力能给人以启示，就已心满意足了。 第一章冯友兰对程朱理气范畴的继承与改造 第一章冯友兰对程朱理气范畴的 继承与改造 第一节“新理学”创作的时代背景 关于冯友兰，了解中国近现代哲学史的人都知道，他是一位著名的哲学家， 更确切一点应该是现代新儒家。虽然这一点曾引起很大的争论，但是事实已逐 渐被澄清，冯友兰应该是当之无愧的当代新儒家。所谓当代新儒家是指生活于 当代并能遥契古圣往贤的哲学慧命，自觉地以儒家的义理作主宰。通过吸收、 消化、融合西方文化及至人类一切文化借以开出儒学新形态的一切学者。宗师 孔子，承认德行的优先性等判别标准同样适合于他们。 冯友兰于民国十九年刊布中国哲学史上册，几十年来，它是国内流传 最广、读者最多、唯一的一部比较完整的哲学史。抗战期间又写新理学， 并获教育部学术奖第一名，据审查此书的张君劢说，那是“奖励国粹”，以增 信心，从此声名大噪。冯友兰是一位哲学史家，也是一位哲学家，本文主要关 注他的哲学代表作“新理学”。也即撰写于1 9 3 8 年1 9 4 6 年间的六部著作， 统称为“新理学”，即新理学、新事论、新世训、新原人、 新原道、新知言，也被称为“贞元之际所著书”，简称“贞元六书”。 “贞元六书”的撰写与出版，是中国传统哲学现代化的需要与发展的必然 结果。众所周知，2 0 世纪的中国哲学有两个基本主题：一是马克思主义哲学的 中国化，是中国传统哲学的现代化。这两个主题构成了中国哲学的现代化基 础。马克思主义哲学的中国化，主要由共产党人承担，毛泽东是杰出代表。至 于推进中国传统哲学的现代化的代表，当属熊十力、金岳霖、冯友兰等三位哲 学大师。他们在本世纪三四十年代，完成了各自体系的建立，其中体系最为完 整，且有较大社会影响的首推冯友兰。 。颜炳罡： 当代新儒学引论，北京图书馆出版社。1 9 9 8 年版，第4 9 页。 笙墨垄兰：堑翌主：塑望兰璺塑 一 _ _ ，- _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ - _ _ - _ _ _ - _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ - 熊十力、金岳霖、冯友兰可以说都是现代新儒家的代表人物。他们的哲学 思想的产生，也可以说是儒学本身发展的要求。“贞元六书”的撰写与出版也 是适应抗日救国民族思想发动的需要。冯友兰在3 0 年代初出版了中国哲学史 ( 两卷本) ，对中国哲学思想史做出了划时代的贡献。此后，国难当头，冯先 生联系当时国难和抗日国情，以他哲学家的方式，秉笔直书，重温先哲的教诲， 唤起民众，报效祖国。正像他在新原人- 自序中所说：“为天地立心，为 生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。此哲学家所应自期许者也。况我国 家民族，值贞元之际，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之 道者，岂可不尽所欲言。以为我国家致太平，我亿兆安心立命之用乎? ”。中国 历史上曾有晋、宋、明三次南渡，南渡的人都没有活着回来的光复旧土，而冯 友兰在撰写这六部书的时候，确信抗日战争一定胜利，中国民族一定会战胜困 难复兴起来，他把当时中国的情形称作“贞下起元”，把这六部书叫做“贞元 之际所著书”，又称“贞元六书”。周易乾卦卦辞“无亨利贞”，后代的 人把这四个字解释为一种周期发展的循环，元代表发生，亨代表成长，利代表 成熟，贞代表消亡。事物从元发展到贞，接下去又从元重新开始，正如从春到 冬，再从春开始一样。贞下起元，就是冬尽春来，表示最大的困难正在度过， 新的发展即将到来，所以“贞元六书”的提法充分显示出冯友兰以哲学创作的 方式参加民族复兴大业的努力，表明爱国主义的民族立场是他的哲学工作的根 本动力。其中的新理学是欲以西方的新实在论哲学和逻辑做模子，以宋明 理学做原料，照冯友兰自己的话说是用旧瓶装新酒，重铸造个新形上学系统。 有人批评新理学所讲的理、气、性等概念，与理学家所讲的多不相合，甚至有 人责难他所讲的，与身心渺不相涉，就是没有注意到他根本不是要“照着”理 学讲的，他的工作主要是用西方的一些方法去改造理学。新理学代表一种 哲学意义上的新工作，也代表儒学复兴的一种方式，在中国当代的哲学史上占 有很重要的地位。 新理学是“新理学”体系中的核心部分和理论基础。但 要弄清楚新理学的思想，主要就是弄清楚“理”“气”“道体”“大全， 这几个逻辑底观念。我们先从对“理”“气”这两个哲学范畴的不同理解来看 冯友兰“新理学”思想对程朱理学思想的继承和改造。 。冯友兰：贞元六书下册，华东师范大学出版社，1 9 9 6 年版，笫5 1 6 页。 第一章冯友兰对程朱理气范畴的继承与改造 第二节“新理学”之“理”与程朱理学之“理”的异同 任何思想的形成和产生都须以前人的思想资料为基础，经过选择和吸收而 纳入自己的思想范畴中，并逐渐成为自己的思想内容，构建起自己的思想框架， 然后再去同化、改造已有的思想资料，思维的对象与思维的主体总是处于动态 之中。冯友兰从照着讲到接着讲正是这一动态过程的表现。 “新理学”有一个形上学的体系，它主要是关于宇宙、存在的理论，主要 体现在新理学这部书中。冯友兰在三松堂自序中说，新理学这部 书是他在当时的哲学体系的一个总纲。它主要是论述其自然观的。 在谈到新理学的思想的来源的时候，冯友兰坦率地承认新理学与 程朱理学有直接的继承关系。他在新理学一书的一开头就说：“我们现在 所讲之系统，大体上是承接宋明道学中理学一派”，“是接著宋明以来底 理学讲底，而不是照着宋明以来底理学讲底，因此我们自号我们的系统为 新理学。”。在别处他又讲：新理学“一方面是程朱理学的重光，一方面又是一 个现代哲学系统”，“它是最新底，同时亦是最旧底”。新理学与程朱理 学之间的继承关系是很明显的，这不仅表现在新理学使用的仍然是程朱理 学的范畴，而且在根本思想上二者也有共同之处。例如：新理学与程朱理 学都将世界做形上形下之分，认为理及理世界是形上的，事及事世界是形下的； 理是体，事是用，理比事更根本，更真切。新理学与程朱理学对理事关系 和理气关系的论述都分实际义与逻辑义，二者都认为只有在逻辑意义上才能说 理是在先的。新理学与程朱理学都认为哲学始于格物致知，终于穷理尽性， 哲学的功用在于使人成为圣人。 “理”是程朱理学的核心概念，也是新理学的核心概念，所以两者都 叫做“理学”。不过，二者所说的“理”，其意义是不大一样的。像中国哲学 中的许多概念一样， “理”作为中国哲学中的一个重要概念，其内涵丰富而又 缺乏分析。因此不同哲学家虽然都用同一个概念，但这同一个概念在不同的哲 学家系统中都有不同的含义。甚至在同个哲学系统中，同一个概念也有不同 。许全兴、陈战难、宋一秀； 中国现代哲学史，1 9 9 2 年版，第3 9 9 页。 。许全兴、陈战难、宋一秀； 中国现代哲学史，1 9 9 2 年版第3 9 9 页。 笙塑壅兰：坠竺主：竺望兰璺鳖 的含义。陈来教授认为朱熹所谓“理”有“天理”和“物理”之分，所谓“天 理”，即作为世界本源，本体的形而上之理；所谓“物理”即具体的万物之理。 “物理”又可分为“性理”和“分理”，“性理”即事物内部禀得的天理：“分 理”即具体事物的规律和本质。“天理”是儒家共同使用的概念，其意是以“天” 为理。在商周以前，中国人也认为有个人格的天，天是道德的，他所佑护的人 间帝王也必须是有道德的。到了孟子那里，人格的天转换为义理之天，义理之 天不再能不断地向人发布命令，而是当人出生时，天将自己的命令一次性注入 到他身上成为他的性。天虽然失去了人格，但它仍然是具有道德的性质，所以 它命于人的性也是道德的。朱熹所谓的“天理”，就是指这个义理之天，或者 随就是指义理。 由于朱熹所谓理是由天演化来的，所以理是至上的，又是至善的。它的至 善性表现在理的内容是仁( 它含义礼智信) ，它的至上性表现在理是整个世界 的本源和本体。也就是说，理不仅是人生行为之内在的当然之理，而且是人类 社会的最高原则，同时又是自然界的最高规律。朱熹反复强调，理只是一个理， 由于它是至上的，又是唯一的，所以又叫“太极”。万事万物都是禀受此理以 为体，以为性，所以说“人人有一太极”，“物物有一太极”。 朱熹所谓“理”，除了指“天理”之外，也指具体的万物之理。万物之理 本来都是寨自于“天理”，它们之间并无差别，这些被万物禀受以为性的“天 理”就是所谓“性理”。除此之外，朱熹所说的万物之理有时是指不同事物的 不同的规律和不同本质，如说舟可行于水，车可行于陆，附子热，大黄寒，水 之润下，火之炎上，等等，不同的事物都有各自的气质之性，“故理之在是物 者亦随其形气而自为物之理，”这种理即不同事物各具的“分理”，万物的 “性理”是同一的，无差别的，道德性的；具体事物的“分理”是不同的，有 差别的，非道德性的。“性理”是事物禀受的“天理”。“分理”是“天理” 堕形气之中后形成的“物理”。 新理学与程朱理学对理概念的使用有着重 大的差别。程朱理学所谓“理”，主要是指“天理”；新理学所谓的，r 理”， 主要是指“分理”。冯友兰说过，在中国哲学的传统中，新理学中的“理” 概念主要有两个来源：一是名家的“有名”，一是易传的“道”。所谓“有 。陈来： 朱熹哲学研究中国社会科学i 版社，1 9 8 8 ，第4 5 页。 6 釜二兰兰垄兰翌堡查型墨堕堕竺壁叠兰垦垄 一一 名，即能被人言说思议的东西，能被名所指的东西，什么东西能被言说呢? 什 么东西能被名所指呢? 那就是事物的各种规定性，事物的各种性质。没有规定 性的东西是不能言说思议的，是不能称谓的。可见冯友兰所谓“理”，其主要 内容之一是指事物的各种规定性、各种性质，其中包括事物的本质。“理”的 另一个主要内容相当于易传所谓“道”。易传中所谓“道”，即各类 事物的规律、法则、原则、秩序。新理学中的“理”，其主要内容的另一 方面，就是指这些规律、法则、原则、秩序。可以看出，冯先生虽然把“理” 也叫做“天理”，但从实际上看，他所谓“理”并不相当于朱熹所谓“天理”， 而是相当于朱熹哲学中的“分理”。 “天理”与“分理”的区别，反映了程朱理学与新理学的区别。在程 朱理学中，“天理”是最基本的概念。“天理”是至上的、普遍的，自身等同 的，有道德性的。“天理”是一，是天地万物的本源、本体。“天理”分殊于 万物而成为万物之性，因此，万物的本性是无差异的，有道德性的。冯友兰的 新理学则不承认宇宙问有一个至上的、普遍的“天理”，不承认万物有一 个统一的理。即使从本源上讲，理也不是一而是多，理世界是由无数个各自不 同的理构成的，不同类的事物各有不同的理，它们不是依照同一个理而是依照 各自的理，因此不同类的事物也不具有共同的性而各有其性。冯友兰还认为理 世界中有道德之理，但并不是所有的理都是道德性的，道德之理只是人类社会 之理，而不是整个宇宙之理。 冯友兰所谓“理”相当于朱熹哲学中的“分理”，但并不是说冯友兰所谓 “理”就是朱熹哲学中的“分理”，朱熹哲学中的“分理”是指事物的具体规 律和本质，冯友兰所谓“理”则是指这些规律和本质的共相。例如，在朱熹哲 学中，舟可行于水，车可行于陆，附子热，大黄寒，水之润下，火之炎上等等， 即是事物各具的“分理”。而在新理学中，这些只是性，并不是理，性所 依照者才是理。这说明，朱子认为性即理，冯友兰认为性是理的实现者，性本 身不是理，性的共相才是理。所以冯友兰所谓形而上与朱熹所谓形而上并不是 一个意思a 朱熹所谓形而上即超形象之意，冯友兰所谓形而上即抽象之意。冯 友兰说， 新理学中所谓超乎形象者有两种，一种是宇宙及气，一种是理。 “宇宙及气不是抽象底，但也不是具体底。气不是具体底，因为宇宙之全中亦 堕苎查兰：堑型兰：塑塑堂璺塑 包括有抽象底理。道体是具体底，但也是超乎形象底。”理是一种与具体相对 的抽象，“抽象者一定超乎形象，但超乎形象者，不一定是抽象底。例如“方” 之理是抽象底，当然也是超乎形象底。”。气是非抽象的超乎形象者，是“无名”， 理是抽象的超乎形象者，是“有名”。所谓“有名”即名之所指者，“就一方 面说，名之所指为个体。公孙龙说：名实谓也。( 公孙龙子名实论) 名所以谓实，实是个体。就一方面说，名之所指为共相。例如白马之名，可指 此马彼马等个体；亦可指马之共相。”。新理学中的“理”即此所谓共相之 意。新理学中的“理”是一种抽象的超乎形象者，是一种共相，程朱理学 中的“理”则是非抽象的超乎形象者，它是超经验的，而不是非经验的。朱熹 所谓理之所以超形象，是由于它无形无象，而不是由于它是一个抽象。从理所 包含的意义上讲，它不仅是“有名”( 事物的各种性质) ，而且是“无名”( 世 界上之形上本体) ；不仅相当于名家所谓“指”，而且相当于道家所谓“道”。 冯友兰所谓“理”，只是一个表示共相的概念，程朱理学所谓“理”，则是“如 有物焉”。 冯友兰从程朱理学中提取“理”的概念，加以重新诠释和改造而纳入自己 的体系中，并将它提升为最高概念和核心概念，成为新理学的基础和逻辑出发 点。 第三节“新理学”之“气”与程朱理学之“气”的异同 理气关系说是构成朱熹哲学逻辑结构的主体框架，那么同样也可以说理气 关系说也构成了冯友兰新理学形而上学体系的基础。前文已经分析过，冯 友兰所谈的“理”与朱熹哲学中的“理”是有所不同的，那么冯友兰所说的“气” 与朱熹哲学中的“气”也是有差别的。 “气”是中国传统哲学中的一个基本概念。甲骨文中已有“气”字出现。 最早它的意义是云气或山川之气，只是个表示具体事物的概念。庄子将前人提 。冯友兰： 贞元六书下册，华东师范大学出版社，1 9 9 6 年版，第7 4 0 页。 。冯友兰： 贞元六书下册，华东师范大学出版社1 9 9 6 年版，第7 4 5 页。 笙二兰堡壅兰翌堡鲞些墨整堕堕堡竺兰垦堕 出的天气、地气、云气、阴阳之气再还原为“气”，进一步抽象概括，纳入哲 学范畴，从而成为表示宇宙万物的本原或本体的最高概念。及至宋明理学，气 成为儒家构造宇宙论和本体论的最重要的概念，周敦颐、张载、二程、朱熹、 陆王无不讲“气”论，特别是朱熹论述更详。为了说明理到物的运作过程，他 引入了气的概念，并以理气不可分的思想作为立论的根据。在他看来，天下未 有无理之气，亦未有无气之理。气以成形，而理亦赋焉。朱熹曾说：“及此气 之聚，则理亦在焉，盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此 气凝聚处，理便在其中，且如天地间人物，草木，禽兽，其生也莫不有种，定 不会无种子，白地生出一个物事。这个，都是气。若理，则只是个洁净空阔地 世界，无形迹，他却不会造作。气，则能酝酿，凝聚生物也。但有此气，则理 便在其中。”。如此看来，在朱熹这里，理气虽然不可分，但理气决是两物。理 无情意。无计度，无造作，只是一片空阔。无有形迹，如果彰显理，必须由气， 气聚成万物，所以朱熹将理气划分到两个世界中去，一个是形上世界，一个是 形下世界。“天地之问，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气 也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性。其 性其形，虽不我乎一身。然其道器之间，分际甚明，不可乱也。” 然而冯友兰在新理学中的“气”跟“理”一样也是形而上的。冯友兰 认为凡实际底存在底事物都有两所依，即其所依照，即其所依据，所依照者是 “理”，所依据者是“气”。“气”也称为“料”。绝对底料，被称为“真元 之气”，根自于柏拉图，亚里士多德哲学中的m a t t e r 。冯友兰对“气”概念的 界定，完全是逻辑抽象的结果，他说：“哲学开始于分析实际底事物，此分析 是完全在思中行者，今试随便取一物，用思将其所有之性，一一分析，又试用 思将其所有之性，一一抽去，其所余不能抽去者，即其绝对底料。” 那么在这 里“气”完全成了一抽象的名词。就象冯友兰所说， “在我们的系统中，气完 全是一逻辑底观念，其所指既不是理，亦不是一种实际底事物。种实际底事 物，是我们所谓气依照而成者。”。在这里，冯友兰对传统的气概念作了进步 。朱子语类卷一。 。冯发兰： 贞元六书上廿华东师范大学m 版社，1 9 9 6 年版，第粤7 页。 ”冯友兰； 贞元六书卜册，华东师范大学出版社，1 9 9 6 年版，第脚页。 笙丝垄兰：堑型兰：竺塑兰璺塑 一 的抽象，他所说的气既不是一个类概念，也不是一种实际的存在物，而是一个 不具有任何规定性的绝对的料。而中国传统哲学中所讲的气却有原初物质之意， 宋明理学中所讲的气也有一定的物质性，犹如云气，烟气之气。这样的气仍有 一定的自性，例如程朱常说气有清浊之分，气是有清之性或浊之性的。 “理”与“气”在理学中是指构成事物的两个不可缺少的因素，但是在理 气关系上新旧理学是不尽相同的。在理气关系上，朱熹主张：“同者理也，异 者气也”，”具体事物各有太极( 理) 的整体，但由于具体事物气禀各异，所以呈 现出千差万别的多样性。具体的事物都是理与气的相结合，但就世界的本源来 说，未有气时已先有理，即理在气先；就个体事物的产生来说，具体事物产生 之先己先有其理，这叫做“理在事上”。冯友兰则主张具体事物之所以不同， 是由于理的不同，故而有不同的事物。冯友兰同意朱熹的“理在事先”，实际 事物是理和气相结合的看法，但不同意程朱的“理在气先”的看法。朱熹分析 理气两观念对，是为了寻找宇宙的“体”或“始端”，因此主张“理在气先”， 而冯友兰的逻辑分析，旨在追索世界的终极要素，因而理气无有先后。朱熹认 为，理与气是可分的，他说：“所谓理与气，此决是两物，但在生物上看，则 二物浑沦不可分开各在一处，然不容二物各为一物也”。就具体事物来说，理 气不可分割，任何具体事物的生成，理气缺一不可。在此意义上，朱熹讲：“理 未尝离乎气”，“天下未有无理之气，亦未尝有无气之理”， 但从形而上来讲， “从本体言之，则先有是理，后有是气。”。理是形而上的，气是形而下的。在 这个意义上讲，理在气先，总一切之理太极，是宇宙生成、变化的始端。 冯友兰不同意这个观点，他说：“旧理学所有理先气后的问题，是一个不成问 题的问题，也可以说是个不可通的问题。” ，他认为可以说理在事先，因为理 是永恒的，而事以理而成，但理，气都是逻辑分析所得的终极要素，都是超时 空的，因此无所谓有先后。冯友兰的这一观点很容易导致认识论与存在论的混 淆。冯友兰晚年对此有清楚的认识，他说：“理和事，内涵和外延，本来就是 。朱子语类卷八。 。朱子全集卷八。 。朱子全集卷八。 。朱熹：孟子或问。 。冯友兰： 贞元六书，上册华东师范大学出版社，l 9 9 6 年版，第5 9 页。 兰二兰堡壅兰翌堡生堡墨翌堕塑丝墨皇垫垒一 合在一起的，只是人的思维对他们加以分析，才显出它们的分别和对立。这是 一个关于认识的问题，并不是一个关于存在的问题。就存在说，本来没有谁先 谁后，谁上谁下的问题。其所以有这些问题，就是因为把关于认识的问题与关 于存在的问题混淆了。”。传统理学强调体用一源，体现了古代哲人的睿识，但 逻辑不发达，概念分析不够。“新理学”体用两截，分析细密，显示出经过逻 辑训练的严谨，但认识的问题与存在的问题常被混淆。所以传统的体用一源与 现代的体用分离应当互相补充，相互结合。 第四节“新理学中四个逻辑底观念 在冯友兰的“新理学”体系中，除了“理”，“气”两个哲学范畴，他还 用了“道体”的概念，并创造了“大全”的极念，此四者是构成他的形上学体 系的四个“逻辑底观念”。冯友兰把理与气相结合的运动( “流行”) 过程称为 “道体”或“无极而太极”。他认为理和气在运动的过程中结合起来而派生出 事物。对于“道体”，冯友兰作了四个方面的规定：第一，“道体是总一切的 流行”。他把现存的个体事物称为“一流行”。他在新原人中说：“凡物 的存在，都是一动。动息其物即归无有”。这说明“一流行”或“一动”是同 静止( “息”) 相对而言的运动过程。道体是“一流行”的总根源，在逻辑上先 于“一流行”，“总一切的流行谓之道体”。但是道体与“一流行”不同。其 一，它不以任何事物为承担者，而以“哲学中的宇宙”即“大全”为主体。故 说：“道是动的宇宙”。其二，它同静止没有关系，“无极而太极。是一件无 头尾的大事”，。道体是脱离了一切处于相对静止状态的事物的纯粹流变。第二， 道体不可思议。冯友兰在新原道中说：“道体亦是不可思议，不可言说底。” 第三，道体就是无极而太极之程序。无极而太极，此“而即是道”，这表明道 体是把无极同太极联系起来的环节。道体作为“程序”来说，也就是无极依照 或追求太极的过程，因此，太极是这个过程的主导方面。他强调，道体必须以 。冯友兰： 三松堂自序，河南人民出版社1 9 8 6 年版，第2 4 0 页。 。冯友兰： 贞元六书，下册，华东师范大学出版社，1 9 9 6 年版，第8 4 8 页。 。冯友兰： 贞元六书，上册，华东师范大学出版社，1 9 9 6 年版，第7 0 页。 n 笙翌垄兰：堑篓兰：塑堕兰墨塑一 _ - _ _ _ 一一 太极为体。他说：如就无极而太极说，太极是体， 而是用，一切底用， 皆在此用中，所以此用是全体大用。此而可以说是大用流行。大用流 行，即是道，宋儒所谓道体，即指此说。”。这就是说，道体从属于太极，它是 太极( “全体”) 的作用或表现( “大用”) 。第四，道体是“众妙之门”。他说： “无极不可言说，不可思议太极无存在而有，自常识之观点看，无极而太极， 皆可以说是玄。我们可以用老子第一章中之话，说此两者同谓之玄，玄 之又玄，众妙之门。众妙即实际底世界中之一切事物。无极而太极之而即 众妙之门”。 这说明道体即是把无极与太极联系起来的环节，又是把两极同事 物联系起来的环节。道体把无极、太极、事物联结为一体，为“理”借助于“气” 派生出事物提供了通路。冯友兰道体哲学范畴的提出，受到了道家学蜕的影响。 “道”范畴作为哲学本体观念提出来，其功劳归于老子。在老子之前，道 乃是一个有限的概念，其原始意义具体地确指道路，在语言中又是无特定指称 的语词“言说”，后来有一定程度的抽象性，有“天道”，国语越语下： “天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行”。有“人道”，左传昭 公十八年述郑国子产的话：“天道远，人道迩。非所及也”，有“王道”， 洪范：“无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平，无反无侧，王道正 直。有人伦之“道”，论语述而：“志于道，据于德，依于艺。”，论 语卫灵公“人能弘道，非道能弘入。”论语里仁“朝闻道，夕死可 矣。”此类关于道的概念的运用已表明脱离了一定的具体，有了属类的意义， 但这种抽象性是很有限的，不具有高度的普遍性。普遍性只有在排除了个体内 容的情形下才是有效的。“道”范畴在老子那里取得了这样的思想成就：它不 再是有限的抽象，不再是多样的杂和，也不再是人们不自觉的思想行为；它是 脱离了具体人的主观抽象的普遍的绝对，是人的理性，是隐而不显的纯粹的本 质，有资格充当世界本体。老子说：“道可道，非常道，名可名，非常名。” 当你欲以名相的道来理解老子所谓的道时，不可能见到真正的本体之道，本体 存在的道在名相之外，现象可于名相处见，本体则超言绝相。“道”体这概 念不曾出现在老子、 庄子、淮南子、关尹子，甚至葛洪抱 ：冯友兰： 贞元六书，上册，华东师范大学出版社1 9 9 6 年版，第7 1 页。 “冯友兰： 贞元六书，上册，华东师范大学出版社，1 9 9 6 年版，第5 3 5 4 页。 1 2 兰二皇兰壅兰翌堡查些皇蔓堕竺壁竺兰整堕 朴子中，这一用法兴于南北朝。“道”字已用来表示宇宙本体，为什么还要 在“道”字后加一个“体”字呢? 这中间隐含了对宇宙本体的根本观念及其思 想变化背景。简单地说，道与体合用表露了道教是把宇宙本体看作某种实体， 而且它与作用、本末观念分不开。将体、用变为形上学范畴的是玄学本体论。 王弼老子注说：“本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉， 必有不济。万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。( 不能) 舍无以为 体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。本”为本末之本，为根本，本体 之义。“母”为母子之母，道为母，天下万物为子，故“母”也即母本，其日： “母，本也。子末也。得本以知末，不舍本以逐末也，”而王弼老子注中 所用的“无”都是在事宗物主，崇本息末意义上讲的，无为道的代名词，无就 是本体之无。无为体也就是道为体，体非个别的形体，而是现象背后的隐而不 显的道体。这里的“体”因为脱离了具体，且在本体意义上与道、无、本、母 互释，故它已是形而上学的一个范畴了。 冯友兰说： “道体是一流行，”关于这一点，他也继承发挥了传统哲学的 观点。生化、变化、转化，可以说是道家和道教哲学最基本的观念。老予 蜕：“反者道之动”，就已把周而复始的变化、运动规定为道的基本性质。在 老子、庄子及其他所有的道家、道教的理论著作中，对道的规定性无外乎两个 方面，第一，它是带有实体意义的抽象本体；第二，它是一切运动的根源。道 不仅自身发动原始运动，而且也使一切现象的运动发生，并使之遵循既定的目 的与意义。 在新理学的形而上学中，理固然是不能运动的，气也是不能运动的，因为 气不具有任何属性，自然也不具有运动的属性。所以，冯友兰不得不用道体的 概念把理，气联结起来，以此说明事物的产生及其发展变化。这也与程朱理学 明显不同。后者把运动的属性归之于气，用气的运动来说明事物的形成与发展。 在程朱理学中，始终存在着理的至上性与气的能动性之间的矛盾，新理学克服 了这种矛盾，却把有关宇宙构成的说明变成了一种纯粹的概念演绎。 按照新理学的逻辑，既然每个理为每种事物之“极”，那么众理之全体便 成了整个实际世界的“太极”。冯友兰说：“所有理之全体，我们亦可以之为 。老子注五二十章。 堡丝垄兰：堑型堂：塑塑兰墨塑一一 一全而思之，此全即是太极。”既然太极为众理之全，故又称为“大全”。就 这样，新理学便由“理”经过“极”过渡到了“太极”或“大全”的概念。新 理学对大全的规定有：第一。大全是“总一切的有”，冯友兰说：“一切事物 均属于大全。但属于大全者不仅只一切事物。所谓一切，不只是实际中底 切，而是真际中底一切( 真际包括实际) 。有有实际底有者。有只有真际底 有者。总一切底有，谓之大全。”在这里，大全同一切事物相对而言：实际中 的一切事物是“部分的全”，仅仅从一个侧面表现大全中的某些理：大全作为 真际中的一切，则把一切理包容于自身。大全中除了包括现存事物所已表现出 来的理之外，还包括“纯真际”的理即未来事物将表现出来的理。因此，“大 全”超然于“实际底世界”，又不断地表现于“实际底世界”，“它好比个 无尽藏，随时取之不尽，用之不竭”，由无限多的理构成的“大全”乃是由有 限的事物组成的“实际底世界”的总根源。第二，大全是“不可思议的观念”。 他说：“大全是一观念，观念在思中，而此观念所拟代表者，则不可为思之对 象如以大全为对象而思之，则此思所思之大全，不包括此思。不包括此思， 则此思所思之大全为有外。有外即不是大全。所以大全是不可思议底，大全即 不可思议，亦不可言说，不可思议，不可言说者，亦不可了解。”这表明 大全是至高无上的绝对观念。它同思维是同等程度的范畴，因此不能再成为思 维的对象，所以大全是“不可思议”的。第三，大全是“哲学中所说的宇宙”， 他要说明的是大全关于宇宙的观念，而不是客观物质世界本身。 形而上学部分是冯友兰“新理学”哲学体系的理论基础。这部分的研究方 法，可以说是受到了中国传统哲学和西方现代哲学方法的双重影响。 。冯发兰： 贞元六书下册。华东师范大学 【i 版社，第8 5 0 页。 。冯友兰： 贞元六书下册，华东师范大学出版社，第8 5 2 页。 每一门学科的研究都有一个方法论的问题。同样道理，哲学作为一门独立 的学科也有自己的研究方法问题。中国哲学有中国哲学的研究方法，比如直觉 主义的方法，“敬”与“集义”的方法，马克思主义哲学有马克思主义哲学的 方法，比如理论与实践相结合的方法，历史与逻辑相统一的方法。但是逻辑 分析这种方法，在中国是被冯友兰首次系统地使用。“逻辑”最初是作为一种 方法而产生的，而且这种方法主要是为哲学服务的。在古希腊，关于哲学问题 人们有许多不同的看法、争论和论证，其中有的是正确的，有的是错误的。原 因虽然很多，但是根本原因在于缺乏一套科学的推理和论证的方法。正是为了 解决这样的争论问题，即解决哲学中的推理和论证的方法，解决哲学中的推理 的必然性的问题，逻辑才得以产生。人们公认亚里士多德( 约公元前3 8 4 年一 一3 2 2 年) 是逻辑的创始人。他在他的第一部逻辑著作论辩篇一开始就明确 地说，其目的在于“发现一系列探究方法，依据这些方法，我们将能够就人们 自我们提出的每个问题从一般所接受的意见出发进行推理，而且我们在提出一 个论证的时候，也将避免说出自相矛盾的东西。”亚里士多德正是围绕这目 的，在当时几何学和语言学知识的基础上创立了逻辑这门科学。由此至少说明， 逻辑是在哲学产生之后才产生的，是应哲学的需要而产生和发展起来的。逻辑 在其发展过程中经历了两个阶段，一个是传统的阶段，一个是现代阶段。传统 哲学的思维模式是概念、判断、推理这样一种体系，即我们的认识是先有对个 体事物的认识，由此形成概念；在此基础上我们获得对事物的性质的认识，由 此形成判断：这以后再形成对事物间相互关系的认识，由此形成推理。这种思 维模式是以传统逻辑的模式为基础的。现代逻辑打破了传统逻辑的概念、判断、 推理这样的体系结构，把命题放到首位。这样就更加突出了推理的特征，从而 更加明确了逻辑的对象和性质。把这种成果应用到哲学领域，直接的结果就是 把句子放到研究的首位，从而突破了传统哲学中把概念放在第一位的思维模式， 法群 器一 蘸第 堡墨壅兰：堑些堂：堕笪堂璺望 结果便使对句子的意义进行分析变为哲学的首要问题成为可能，由此带来哲学 观念的巨大转变。按照传统哲学认识，对于本体论问题，对