（中国哲学专业论文）唐君毅境界说之感通思想研究.pdf

t h e s i sf o rm a s t e r sd e g r e ei n2 0 1 0 u n i v e r s i t yc o d e ：1 0 2 6 9 r e g i s t e r e dn u m b e r ：5 1 0 7 2 9 0 3 0 1 5 e a s tc h i n an o r m a l u n i v e r s i t y a s t u d yo ft h e g a n t o n g ，t h o u g h t i n t a n g c h u n - i ，sr e a l mt h e o r y r e s e a r c hd i r e c t i o n ：c h i n e s ec u l t u r ec o n s t r u c t i o n m a s t e rc a n d i d a t e ：h a nj i a n f u m a y ，2 0 1 0 华东师范大学学位论文原创性声明 郑重声明：本人呈交的学位论文唐君毅境界说之感通思想研究，是在华东师范 大学攻读硕岁博士( 请勾选) 学位期间，在导师的指导下进行的研究工作及取得的研究 成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含其他个人已经发表或撰写过的研究 成果。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中作了咀确说明并表示谢意。 作者签名： 日期：，晦：，月歹口日 华东师范大学学位论文著作权使用声明 l ：唐君毅境界说之感通思想研究系本人在华东师范大学攻读学位期间在导师指导 下完成的硕妨博士( 请勾选) 学位论文，本论文的研究成果归华东师范大学所有。本人 同意华东师范大学根据相关规定保留和使用此学位论文，并向主管部门和相关机构如国 家图书馆、中信所和“知网 送交学位论文的印刷版和电子版；允许学位论文进入华东 师范大学图书馆及数据库被查阅、借阅；同意学校将学位论文加入全国博士、硕士学位 论文共建单位数据库进行检索，将学位论文的标题和摘要汇编出版，采用影印、缩印或 者其它方式合理复制学位论文。 本学位论文属于( 请勾选) ( ) 1 经华东师范大学相关部门审查核定的“内部或“涉密”学位论文奎， 于年月日解密，解密后适用上述授权。 ( ) 2 不保密，适用上述授权。 新签名翠垒竺 本人签名 09 | o 年pa o 黾 “涉密”学位论文应是已经华东师范大学学位评定委员会办公室或保密委员会审定过的学位 论文( 需附获批的i ：华东师范大学研究生申请学位论文“涉密”审批表方为有效) ，未经上 述部门审定的学位论文均为公开学位论文。此声明栏不填写的，默认为公开学位论文，均适用 上述授权) 莹建去硕士学位论文答辩委员会成员名单 姓名职称单位备注 高瑞泉教授华东师范大学哲学系主席 f 李似珍教授华东师范大学哲学系 贡华南教授华东师范大学哲学系 论文摘要 现代新儒家大多喜言“境界”，唐君毅是比较突出的位，其境界说的特色 在于讲“感通”。“感通”源自易传的“感而遂通”，在唐君毅的论域下，又 有着丰富的哲学涵义，包括由感而通，相感相通，感且通，知、情、意、行的统 f 一等。唐君毅分别从“观 和“觉”来言说“感通 的向度，在认识论的意义上 有别于西方传统哲学的镜像主义，感通向度的差异则是心灵境界得以成立并展开 的理由。在“感通”的视域下，唐君毅既接上了儒家心学的传统，又给予境界论 以新的观照，他对心境关系的讨论与王阳明心外无物的思想不谋而合，而以感通 证成的心灵境界，又不同于冯友兰以觉解来构建人生境界，同时，对德感生活及 智慧之境的重视，则凸显了唐君毅对儒家道德理想的深切肯认。唐君毅以“感通 来重建儒家境界论，体现了变通的哲学观。心灵境界理论体系具有一定的开放性， 但也有其自身的困境。通过对“感通”含义的重释并借鉴冯契先生关于“境界” 的认识，亦可弥补唐君毅感通观的不足，进而探寻境界论重建的可能路径。 关键词：感通境界观觉德感智慧 a b s t r a c t m o s tm o d e mn e e c o n f u c i a n i s t sl i k e ds a y i n gr e a l m ，t a n gc h u n - iw a sm o r e p r o m i n e n t t h ec h a r a c t e r i s t i co fh i sr e a l mt h e o r yl i e si nt h e “g a nt o n g ”( 感通) t h o u g h t “g a n t o n g l i n k sf r o m “g a ne rs u it o n g ( 感而遂通) i ny i z h u a n ，i th a s c o l o r f u lp h i l o s o p h i c a li m p l i c a t i o n s ，i n c l u d i n gt h eu n i f i c a t i o no fk n o w l e d g ea n df e l l i n g a n dw i l la n da c t i o n ，e t c t a n gc u n ie x p l a i n e d “g a n t o n g b y “g u a n ”( 观) a n d “j u e ” ( 觉) i no r d e r t op r o v et h er e a s o n so fr e a l mt os e t 叩a n de x p a n d ，w h i c hd i f f e r e df r o m t h em i r r o r - t y p ep h i l o s o p h yo ft r a d i t i o n a lw e s t e r ne p i s t e m o l o g yp h i l o s o p h y u n d e r t h e “g a n t o n g t h o u g h th o r i z o n ，t a n gc h u n in o to n l yh a dc o n n e c t e dt ot h e c o n f u c i a nt r a d i t i o no ft h em i n d , b u ta l s oh a dg i v e nn e wu n d e r s t a n d i n gi n r e a l m t h e o r y , h i sd i s c u s s i o no ft h er e l a t i o n s h i pb e t w e e nm i n da n dm a t t e ri nw a n g y a n g m i n g st h o u g h tn o t h i n go u tc o i n c i d e ，a n dt o “g a n t o n g ”o ft h em i n dt h r o u g h e v i d e n c ei n t o t h er e a l m ，a l s od i f f e r e n tf r o mf e n y u n l a nw h ob u i l tl j f e r e a l mb y “j u e j i e ”( 觉解) t a n gf o u n di tw a si m p o r t a n tt or e c o g n i z em o r a ls e n s ea n dw i s d o m ， w h i c hs h o w e dt h ed e e pr e c o g n i t i o no fc o n f u c i a nm o r a li d e a l t a n gc h u n it r i e dt 0 r e b u i l dt h er e a l mt h e o r yo fc o n f u c i a n i s m ，w h i c he m b o d i e dt h ec o n c e p to fc h a n g ei n p h i l o s o p h y h i sm i n d - r e a l mt h e o r yi s a no p e ns y s t e m ，b u ta l s oh a si t so w n d i f f i c u l t i e s t r y i n gt oe x p l a i no t h e rm e a n i n ga b o u t “g a n t o n g a n dl e a r n i n gf r o mm r f e n gq i sp o i n t so nt h er e a l mc a nm a k eu pt h el a c ko ft a n gc h u n i sg a n t o n g t h o u g h t ，t h e nf i n dt h er e a l mo ft h ep o s s i b l ep a t ho fr e c o n s t r u c t i o n k e yw o r d s ：g a n t o n g r e a l mg u a nj u em o r a ls e n s ew i s d o m 目录 引言j 第一章境界与感通的哲学涵义分析t 7 第一节境晃、心灵、生命、存在的内在关联7 第二节感通的哲学涵义及境界说的建立j j 第二章感通的向度及境界的展开j 8 第一节以“观 言感通2 8 第二节以“觉言感通刁 第三章感通视域下的境界论2 6 第一节心物与心境2 6 第二节感通与觉解加 第三节德感与慧感那 第四章境界论重建之恩弛 第一节简评3 8 第二节再释“感通 与境界论重建之可能卯 参考文献私 后记”4 6 引言 一般束 兑，在中困哲学的视域咀，“境界”并不是一个实体性的概念，而是 一个关涉人的精神层面的概念。儒、释、道都注重心灵的安顿和超越，都有对生 命的追问和思考，在这个意义上，可以说它们都具有境界论的色彩，只不过各自 的终极关怀不同罢了。现代新儒家沿着传统儒家的血脉，以更多的视角来探讨境 界问题，从而丰富并拓展了儒家境界论的内涵，唐君毅就是典型的一位。 现代新儒家大多都比较关注“境界问题，但是关注的角度却有很大的差异， 熊十力在吸收并改造了佛教唯识论的基础上，将“境界 看做是“自心 的变现； 冯友兰在其新理学的框架下谈人生四境界；方东美以一种生命与艺术的情调提出 人生六层境界；牟宗三在“主观的意义 上谈境界；唐君毅则是在心境感通的意 义上来言说九层境界。 从近三十年来国内外对唐君毅思想研究的主要成果来看，大多是围绕唐君毅 的人生哲学、文化哲学、道德哲学展开讨论。与港台相较而言，大陆对唐君毅思 想的研究起步较晚，其中最早的研究专著是张祥浩的唐君毅思想研究( 天津 人民出版社，1 9 9 4 年版) ，该书对唐君毅的基本思想做了比较全面、系统的述评， 指出“人生的根本在心的观点，既是唐君毅整个人生哲学的核心观点，也是他整 个学术思想的出发点。 另外，何仁富 认为唐君毅的人生哲学在现实的关怀下 “对于我们在相当意义上克服人生虚无主义和人生俗情主义的时代病，具有 深刻的启发意义。 港台方面，系统介绍唐君毅思想的是李杜( 香港) ，他所著 唐君毅先生的哲学( 台湾学生书局1 9 8 2 年版) 认为唐君毅在三十岁之后思想 开始成熟，其哲学的中心观念得以确立并展开。霍韬晦( 香港) 则在现代新儒家 “返本 的意义上对唐君毅的文化哲学加以讨论，他指出唐君毅“一生所做的工 作，可以说都是为人类文化做正本清源的工作。中国文化的智慧、原来就是至本、 重原、重体、重宗。”海外学者比较关注唐君毅的是墨子刻，他在政治文化的视 域下对唐君毅的道德观做出评价，认为唐君毅“阐明了那种把握道德价值的自我 意识，这种道德价值乃是激发对于被体认之宇宙运作的敬晨感的一个重要部分， 张祥浩；唐君毅思想研究，天津人民出版社1 9 9 4 年版，第3 3 页。 2 0 0 4 年4 月，四川宜宾学院唐君毅研究所成立，何f 富担任所长，其主编的唐学论衡 收录了许多大陆、港台著名学者关于唐君毅思想研究的论文，对唐学研究的开展起到了 积极的影响。 何仁富：唐君毅人文人生思想研究，中国文史出版社2 0 0 6 年版，第9 2 页。 霍韬晦：世纪之思：中国文化的开新，法住出版社1 9 9 8 年版，第2 0 5 。 1 以及自我由认识、理解这个宇宙过程而产生的心理满足。 同时，墨子刻也批评 了唐君毅未能全面解决工具理性和道德理性关系的问题。圆 学术界对唐君毅境界说的研究大致有以下四方面： 一是对唐君毅境界说的基本思想和理论框架加以介绍和评析，这种介绍也带 有导读的意义。李杜( 香港) 对境界说的大要做了说明并对九层境界及其意义逐 个进行辨析，从知识论角度指出唐君毅“依人的心灵不同的表现以说明九境中各 别的涵义不是要由知识的观点上去分辨各类知识的性质为何，而是在于说明人的 心灵相应于所对的不同的境界而见其分殊的功能的表现。一 在心境关系的讨论 上，李杜认为：“唐先生并不主张万物或自然世界由心灵所置定，或为心灵所客 观化，或为心灵所创生，而是主心灵与世界并存，世界为心灵所了解而成其不同 的观照的境界，而成就不同的知识。 梁瑞明( 香港) 则将心灵九境的哲学义理 分门别类，即从心灵九境与人生哲学、宗教哲学、形上学、知识论等方面加以疏 理，目的是尽可能地使唐学研究者避免一定的“误读 ，他认为唐君毅境界说的 所有论述“都可说在将人之本心本性全盘透露。其书千言万语，都在为己为人建 立本心本性之存在之信念，使人真切体会此本性实流行于天壤之间。 周辅成看 到了唐君毅境界说的创新意义，他在1 9 8 8 年1 2 月唐君毅国际思想会议上发表论 文理想主义的新生，指出他对唐君毅境界说的总体印象：“这个体系的建立， 表面似在配比各种体系( 或境界、或价值) 的层次表，实际是利用来证明自己理 论的秩序或层次，但唐先生的体系更有价值的地方是：所讲的理想、天 德，采取了东方哲学的精神，虽重道德，实际是将西方注重理智分析所留下的 智、情、意、信各方面能分而不能合的问题，给予一新的解决。我认为：这个体 系的建立也为中国哲学开展了一个新的方向。 不过，遗憾的是“新的方向 究 竟是怎样的一个方向，周先生并未讨论。 二是把唐君毅境界说置于唐君毅整个思想体系中，注重从本体论的角度对此 进行考察。张祥浩认为唐君毅的境界说是心本体论的展开，“心本体论的思想， 【美】墨子刻：摆脱困境新儒学与中国政治文化的演进，颜世安等译，江苏人民出 版社1 9 9 6 年版，第2 7 页。 参见墨子刻：刀i et h o u g h to ft a n gc h u n f ( 1 9 0 9 - 1 9 7 8 ) 1ap r e l i m i n a r yr e s p o n s e ( 霍韬晦 主编：唐君毅思想国际会议论文集i ，法住出版社1 9 9 2 年版，第1 6 5 1 9 7 页。) 李杜：唐君毅先生的哲学，台湾学生书局1 9 8 2 年版，第1 1 4 页。 同上，第1 1 8 页。 粱瑞明编著： 心灵九境与人生哲学，志莲净苑2 0 0 6 年版，第7 页。 周辅成：理想主义的新生( 霍韬晦主编：唐君毅思想国际会议论文集i ，法住出版 社1 9 9 2 年版，第3 6 页。) 2 是唐君毅一生学问的本源，成于晚年的生命存在与心灵境界一书，更把 这一思想系统化、体系化。”叭可以说九境论是唐君毅的哲学由本体到现象的展 开，是他的心本体的外化，属于明体达用的功夫。”圆单波则看到了唐君毅境界说 的自身存在的困境，认为唐君毅“本体思维的方式”具有两面性，一方面，“以 道德自我或生命存在所显示的心性或心灵为中心，通贯九重境界，建构 了颇具包容性、开放性、圆融性的庞大哲学体系。” 另一方面，“心灵要包容一 切、统摄一切，反而因对绝对存在的追求，要把一切归于一，以心之本体裁 定一切。这就使得一最圆融的机体主义模型不能贯彻到底，难以达到以物观物， 难免以主观的心去消融各家各派学说，难免强调了各家各派的兼容并包而忽略了 彼此之间的扦格。 三是对唐君毅境界说的某一类境界或某一具体境界的内容、涵义进行考论。 廖俊裕( 台湾) 曾详细讨论过“客观境界，分析了万物散殊境、依类成化境、 功能序运境各自存在的合理性，指出“依唐先生，一般人在自我成长时，开始都 是相信有客观存在的实论者，故以心灵成长而言，当先探究客观境界。相 信有客观存在的实在论者，有其理性上的合理性。 刘国强( 香港) 则就万物散 殊境单独进行考察、分析，挖掘其中的个体性原则，他指出唐君毅所言事物之“实 体 义，“基本上是从儒家的性相、隐显等观念来说明。 “唐君毅先生对 此一一个体之体之意义，不同于西方先假定一固定恒常不变之物自体或 底质或实体( s u b s t a n c e ) ，而是就其有性相之不断表现之能处说体。一 四是把唐君毅境界说放在现代新儒学的背景下进行考察，将其与其他代表性 的境界说加以比较、评论。李明认为冯友兰、方东美、唐君毅的境界说在某种程 度上都带有“道德中心主义 的色彩，唐君毅的哲学思想体系“最能体现包容性、 开放性。同时，其思想理论自身也有无法克服的矛盾，“在唐君毅思想体系中， 所谓开放性与道德中心主义之间存在不可消解的张力，最终，还是由于恪守道德 中心主义，而戕害了其思想的开放性和活力。 钱耕森、程潮在对照唐君毅与冯 张祥浩：唐君毅思想研究，天津人民出版社1 9 9 4 年版，第3 3 6 页。 同上，第3 9 1 页。 单波：心通九境：唐君毅哲学的精神空间，人民出版社2 0 0 1 年版，第9 0 页。 同上，第9 0 页9 1 页。 廖俊裕：论唐君毅之“客观境界”( 何仁富主编：唐学论衡下册，中国文史出版2 0 0 5 年版，第2 1 5 页。) 刘国强：心灵九境与个体性原则( 同，唐学论衡下册，第2 4 9 2 5 0 页。) 李明：现代新儒家人生境界说研究( 南开大学2 0 0 5 年博士研究生论文，第3 6 1 页。) 同上，第3 1 7 页。 3 友兰境界说时指出冯、唐二人确立不同境界的标准是有差别的，冯友兰“以是否 合乎道德作为衡量人生境界高低的标准”，唐君毅则是“把人的知、情、意、 行，人的种种知识和经验，古今东西的各种学说( 包括自然科学和社会科学) ， 统统编排在他所设计的九种心灵境界框架中，以确定其各自的位置和价值，这就 突破了单纯以道德确定人生理想境界的旧框框。”付长珍认为唐君毅的人生境界 说是一种大“判教，“体现了一个儒者心灵的开放与包容。但与此同时，唐氏把 儒者所求天人之合德看作人生的最高境界，也表达了他与正统儒者极为相近的理 想追求。 同时，她还指唐君毅“理想的人文世界必定留有宗教生活的地盘。 唐君毅旨在促进人文与宗教间的相济相融，发掘宗教的价值及其与人文结合的可 能性、现实性，在中西文化的互释和比较中，彰显了儒家境界理论中蕴含的宗教 精神。打 大体来说，以上关于唐君毅境界说研究的成果，既有对其理论价值的肯定， 也有对其理论不足的批评，不管怎样，这些成果都进一步引发了学术界对唐君毅 思想的深切关注，为唐学研究者提供了有益的理论参考价值。当然，就境界说的 讨论，应该还有更大的空间。 我认为唐君毅境界说最大的特色不在于境界有几种，不在于境界之序列、主 次和高下，而是在于对“感通 涵义的理解和体认，在于对心灵与境界之关系有 了一新的认识和把握。 唐君毅“心境感通”这一说法曾受到个别学者的关注，但也是限于复述的层 面和宽泛意义上的理解，很少有人将境界说之“感通”作为一个重要思想进行研 究。香港的廖俊裕、王雪卿曾在唐君毅判教理论的初步考察中提及唐君毅哲 学的起点是“心境之感通，“由心境之感通所成状态来说明生命之存在，而心境 感通之状态便是心灵境界 ，颜炳罡也提出了比较富有新意的见解，他说唐君 毅九境哲学的前提是“我感故我在一，“唐氏以感通取代西方哲学认知意义的知 和佛教的变现确有深意存焉，这里的感通不仅仅是感性，也不限于感应，实 质上它是易传寂然感通之感。“我感故我在的含意就是我感通我存在! 或 我感通而物在。这种寂然感通之感，通达而不隔，灵活而不滞，即圆而神。 钱耕森、程潮：冯友兰与唐君毅的人生境界说之比较研究，中州学刊1 9 9 5 年第6 期。 同上 付长珍： 宋儒境界论，上海三联书店2 0 0 8 年版，第2 0 3 - 2 0 4 页。 同上，第2 0 4 页。 廖俊裕、王雪卿曾在唐君毅判教理论的初步考察( 何仁富主编： 唐学论衡下册， 中国文史出版社2 0 0 5 年版，第1 6 5 页。) 4 然而，遗憾的是，对“感通”的深层含义及其哲学意义，以上学者并没有展开 讨论，换言之，没有将“感通”视为唐君毅境界说中一重要的思想进行仔细的研 究。 鉴于学术界对唐君毅境界说的“感通”思想研究的空白，我遂以生命存在 与心灵境界一书为主要依据，试图挖掘其心境“感通”的思想内涵并就其境界 论重建的可能性路径加以探讨。 唐君毅为什么在“感通”的意义下谈境界? 他的这种思考对中国哲学有无突 破? 对当代儒学的发展有无重要价值和意义? 这些问题都值得我们深思。与其他 新儒家相比较，唐君毅依据“感通 的思想，赋予了儒家境界论新的内涵，其中 包含对中国哲学乃至西方哲学问题的独特理解以及对中西文化的重审和深刻检 视。唐君毅意识到了人类面临的两种危机：一是人类文化面临的危机，即道德理 性的丧失和价值理想的迷失；二是哲学可能面临的危机，因有意创设一囊括性的 理论系统而导致哲学死亡。因此，他认为必须重新审视人类的各种文化成果，寻 求一种能够融摄各种文化的心灵境界；必须重审哲学发展所面临的困境，寻找一 种能够通达哲学之境的桥梁。 唐君毅继承并发挥了传统儒家的“感通思想，从而在心灵感通的意义上谈 九层境界。感通是整个生命存在与心灵境界一书的关键点，是核心的概念之 一。 在唐君毅看来，心灵与境界之间的关系不应以二分的方法来理解，而应当 以“感通”来理解。虽然这种说法的合理性，还尚待讨论，但对中国哲学而言， 它毕竟迈出了新的一步。 “感通这一观念始终内在于唐君毅的整个境界说体系中。我们可以通过 “观( 感通之向) 和“觉 ( 感通之度) 两个角度来把握唐君毅如何理解感通并 依感通来建立心灵的九层境界。从认识论的角度而言，唐君毅的感通观既不同于 西方传统哲学的镜像主义，又不同于实用主义哲学家罗蒂的无镜哲学。 在感通的视域下探讨唐君毅的境界论，我们可以看看唐君毅是否接上了心学 的传统? 他的“感通 与传统的“感通”又有何不同? 在以及他对道德之感、智 慧之感的重视又意味这什么? 正是基于对“感通 意义的理解和拓显，在唐君毅的论域下，“境界 便具 有了比较丰富的内涵，它已不只是含有“精神意义 ，而且与知、情、意、信、 颜炳罡： 当代新儒学引论，北京图书馆出版社1 9 9 8 年版，第3 4 2 页。 唐君毅使用了一个佛教术语一观，我认为“观”也是种“感通”。唐君毅借用了佛教 的用语，“境”( 境界) 一词也是如此。 5 行等诸因素相关联，这也使心灵境界论呈现出整体性、贯通性的特点，与西方哲 学相对分化的特征相比较而言，唐君毅的这一思路是很有启发意义的。同时，与 冯友兰、方东美的纵向式、升进式的“境界”不同，唐君毅足以心灵感通的不同 向度来分析九层境界的可能性，更多地考虑了心灵境界的“实然”层面，认为“境 界”有升进的可能，也有降落的可能，这样，就使得其境界理论多了一种现实关 切的意味。同时，我们还须注意，唐君毅作为一个“体验型 的哲学家，身上亦 兼有文学家的气质，他理论的出发点往往都是在经历一些人生问题时，引发了 其对哲学问题的思考。有人说他是“始于性情 ，又“终于性情 。 然而，唐君毅在“感通 意义上建立的境界说不是没有问题的。心灵九境的 体系，从整体上体现出一种贯通性和包容性，但在具体的论述中，也有无法解决 的困境。唐君毅将最高境界定位为儒家的天德流行境本身又有独断的色彩( 封闭 性) ，而且夸大了心灵的超越性，也就抹杀了个体的有限性与终极理想的内在紧 张。此外，九层境界的安排有些机械化，对一些传统思想的派别未做合理安排， 如墨家和法家的思想；而个别境界的分说显得牵强而不够清晰，如道德实践境和 天德流行境。更重要的是，对与心灵是否对应这样的不同境界，也很难具有说服 力，而心灵的超越何以可能? 这些问题都尚待进一步讨论。 当然，我们也可以从更多角度对“感通的哲学涵义加以阐释。冯契先生虽 然没有系统的境界说，但是对境界问题也有过关切，他赋予境界以新的内涵，为 我们提供了另一种视角。其中关于理性直觉的讲法，实际上与唐君毅的感通也有 比较大的联系。此外，蒙培元对心灵境界有较明确的界定和细致的分析，他对唐 君毅的境界说有一定的批评，我认为其中一些观点也具有启发意义，对照来看， 亦可发现唐君毅以“感通”确立的境界说之不足。 当代儒学怎样才能有更大的发展空间? 唐君毅境界说的感通思想在很大程 度上体现了一种变通的观念，而我们反观唐君毅的境界说，儒学的发展必须有历 史的维度和现实的维度，即如何重新正视传统的问题及儒学与现时代各种学科及 思潮进行的对话的可能性，例如心理学 、语言学、后现代主义等，这些都是当 代儒学家不得不去思考的问题。 参见沈景炬：唐君毅先生的哲学思考方式，“性是指心灵所具之理性，情是指心灵依理 性与境相感通而生之好恶、恻隐、不安、忧虑、愤悱等等的感情。”( ：唐君毅思想国际会 议论文集l ，法住出版社1 9 9 2 年版，第1 4 4 页。) 从唐君毅的心物与人生来看，他应该多少也受到现代心理学思想的影响。现代新儒 家所讲的“心”，不只是“仁心”( 道德心) ，同时也含有心理学意义上的“心”。 6 本文主体分为四章，第一章主要辨析唐君毅所言“境界 与“感通”的内涵， 首先厘清境界说中与“感通”密切联系的“心灵”、“生命”、“存在 等概念，进 而在整体上把握“感通”的哲学涵义及境界说建立的理由。第二章主要分析唐君 毅如何从“观和“觉”两个角度对感通进行言说，指出感通存有方向和程度的 差别及心灵境界在感通之上得以展丌的理由。第三章着重讨论唐君毅感通视域下 的境界论，从整体上把握感通观的特点。主要包括：唐君毅在何种意义上接上了 心学的传统；在现代新儒家境界说的理论背景下，唐君毅做了怎样的选择；唐君 毅重视对道德和智慧的体认的理由及意义。第四章主要探讨唐君毅依感通而重建 境界论的意义及困境，反观唐君毅的感通观并尝试挖掘“感通 的其他涵义，探 寻重建境界论的可能性路向。 第一章 境界与感通的哲学涵义分析 要理解唐君毅境界说之感通思想，首先须弄清楚与“感通 相关的一组概念 境界、心灵、生命、存在，虽然西方哲学的一些概念形式对唐君毅或多或少 有着一定的影响，但唐君毅并没有脱离中国哲学的本质来讲这些概念。在理解这 些概念的基础上，再来分析感通所具有的多层次涵义，把握心境感通说的本质， 并进一步认识唐君毅如何以感通观来建立其境界说。 第一节 境界、心灵、生命、存在的内在关联 在唐君毅那里，“境界一词也是借自佛教的说法，不过在具体的用法上， 我们有必要做一点分析。先秦时代是没有“境界 这个词的，“境”和“界 作 为单音节词语来用，本义都是边境、疆域，因此可以相互释义。说文：境，疆 也。界，境也。例如，“边竟( 境) 有人焉 ( 庄子天道) 当然，“界 还有 界限、范围的意思，例如，“求而无度量分界，则不能不争。( 苟子礼论) 这 都说明“境 或“界基本上不涉及人的心灵层面，而只有客观的意义。不过， 值得注意的是，先秦典籍中，庄子逍遥游所言“定乎内外之分，辨乎荣辱 佛教言“色境”、“声境”等，即是此意。 7 之境 ，其中的“境”已经包含有心灵体验的意义，即指人所达到的某种精神状 态，这与后来中国哲学言说的“境界一词的涵义比较接近。汉代开始出现“境 界一词，但其基本意义并无变化，如“当更制其境界，使远者不过二百罩。 ( 后汉书仲长统传) 应该说，自佛教传入中国后，“境界”一词的涵义才有 了新的变化，即它被赋予了情感、精神等主观的意义，而后来的中国文学艺术所 谈的“意境 也是和此意义密切相关的。后来，“境界 还可以指处境，人有所 遭遇，处于某种特定的环境，也必然会引起心灵的相应变化。如：“死生，昼夜 事也，死而死矣，而境界危恶，层见错出，非人世所堪。 ( 文天祥指南录后序) 在唐君毅的语境下，“境 和“境界 的内涵并无区别，只不过因为表达的 习惯，“心 对应“境 ，“心灵 则对应“境界 ，心灵的九层境界具体的表述也 基本上是以“xx 境”的方式来表述。此外，可能容易引起争议的是唐君毅有时 会使用“世界”这个概念，即“境界等同于“世界，一般来说，“世界一 词多具客观的意义，不过，哲学也讲“心灵世界”或“精神世界 ，可见，“世 界 一词兼有客观、主观的意义，唐君毅所言“世界 与“兼通虚实的“境界 并无二致，我想，这些都并不会影响我们对唐君毅境界说的讨论。 但是，我们应当注意唐君毅所言的“境界 ( 境) 概念即至少吸收并融合了 三种说法，一是词源的意义；二是佛教对“心境的表述；三是中国古典文学艺 术的“意境 内涵。唐君毅说“此境界一名，初出自庄子之言境。 如前，庄子 的“辨乎荣辱之境 ，其中的“境 被赋予了心灵体验的含义。“境界”这一用语 并没有排除其词源上的本义，“于境或言境界者，以境非必混然一境，境更可分 别，而见其中有种种或纵或横或深之界域故。 这说明，“心灵境界 是有类别、 有区分、有界限的。另外，唐君毅虽然并不赞成佛教唯识论对心、境关系的理解 ( 本章第二节详细论及) ，但他毕竟吸收了佛教关于境界概念表达的形式。“佛家 唯识宗以所缘缘为境界依。所缘即心之所对、所知，则境界即心之所对、所知。 更为重要的是，唐君毅合理的采纳了中国古典文艺的“意境 理论，“意境 不 但指向情感、意志与客观世界的统一，同时也指向虚与实的相生相映。“如云浮 在太虚以成境，即兼虚实。”“中国之境界之原义，则兼通虚实，于义为美。回 “境界( 境) 不是一个独立、抽象的概念。在唐君毅看来，境界一定是与 唐君毅： 生命存在与心灵境界，中国社会科学出版社2 0 0 6 年版，第2 页。 同上 同上 同上 8 人的心灵、生命、存在相密切关联的，它们是互为内在的统一体。那么，唐君毅 在什么意义上来谈心灵、生命及存在这一组概念呢? 唐君毅所处的时代，是中国传统文化不断受到西方文化挑战的时代，后者的 各种观念势必会影响到唐君毅的哲学创作，然而，唐君毅并没有简单的接受并移 植西方哲学的种种概念，而是坚决立足于中国哲学的传统，从中挖掘资源，并加 以创造，为我所用，来树立自己的文化观、哲学观。笔者认为，心灵、生命、存 在只是借用了西方哲学概念的形式，而其实质及内涵则属于中国哲学本身。 其一，唐君毅是在“心性 传统的基础上讲心灵、生命，但他并未完全拘泥 于“心性 ，而是进一步拓显了“心性”的意义。孟子讲“尽心知性，庄子 “复心言性，荀子“对心言性，朱熹讲“心统性情 都是在主体性的意义 上言“心 ，儒家的通识是：此“心是一道德实践的心，是沟通天道和人道的 “良心”。唐君毅讲“心灵 ，亦是一道德的心灵，而且自始至终强调它是一能够 自觉、能够反思的心灵( 道德自我之建立) 。他对“心 和“灵 的分析也颇 具新意：“心灵之心，偏自主于内说，灵则言其虚灵而能通外，灵活而善 感外，即涵感通义。 这里，唐君毅注意到了心灵的内、外两个向度，尤其是侧 重其动态性的一面，即“感通 。至于“生命 ，兼含“性”与“命”的内容，“性” 在唐君毅的眼里，是合“心和“生 而来的，这与孟子“生之谓性是一致的。 唐君毅言“命”也比较有特色，“命不仅是中庸所言的“天命，也是一种 “自命”：“命则指既生而向于更生，遂有寿命之命。寿命乃生之自命其生，亦境 之许其生，命其生。 “今合生命为一名，要在言生命之为一生而更生之 一次序历程。 这里，“生命的含义是以层级的方式呈现出主体对价值的诉求。 其二，唐君毅细致讨论了中国哲学所谓“存在 的意义。在他看来，“存在 关乎着一切人的生命及生活，其名称和观念被人们时刻在运用。中国哲学中的诚、 实、信、真都表示存在或真实存在的意味。而且，唐君毅还认为西方哲学的存在 ( e x i s t e n c e ) 、存有( b e i n g ) 、实在( r e a l i t y ) 的意义并不一定比中国哲学所 谓“存在 的意义要深刻，“存在 的含义也是中国哲学所固有的。如果分析地 来看，“存初多指主观之保存于心，在初指一客观存在。存可只存于隐， 在则隐而亦显自引申义上言，然则客观一物之在另一客观之物者，亦存于其 中；如人在室，则存于室中；一主观之物之存于主观之心者亦在此心中；如人 参见唐君毅：中国哲学原论原性篇，中国社会科学出版社2 0 0 5 年版。 唐君毅：生命存在与心灵境界，中国社会科学出版社2 0 0 6 年版，第1 页。 同上 9 存想鬼神，则鬼神在心。又显在之物，其继续在，即见其初之在之内有所存而末 显者。而一隐存之物能显，即见其能为显在。存、在二字之引申义相涵，故存在 可合为一名。其合为一名，办仍具此主客隐显二义，亦具可由主之客、由客之主、 由隐之显、由显之隐之贯通义。”“。由此可以看出，唐君毅牢牢把握了中国哲学关 于“存在 的内涵，它不仅是主客问的相互融通，而且还具有内在性的特征，这 也恰恰是西方哲学中“存在 观念所缺乏的。究竟孰高孰低，我们姑且不论，但 值得肯定的是，唐君毅是一个很有洞见性的哲学家，他虽然学贯中西，但从不盲 目地照搬西学的概念，而是经过仔细检讨、对比、分析并从中国哲学自身的特点 出发，来揭示哲学概念的内涵，这种学术态度是非常可贵的。( 在中国哲学原 论里，随处可见唐君毅一贯的做法和风格) 其三，唐君毅着重考察了心灵、生命、存在之间内在的统一性，同时将中国 哲学传统的知、行意义赋予其中。他借用佛教的体相用概念对此加以阐释，“生 命即存在，存在即生命。若必分其义而说，则如以生命为主，则言生命存在，即 谓此生命为存在的，存在的为生命之相。如以存在为主，则言生命存在，即谓此 存在为有生命的，而生命为其相。至于言心灵者，则如以生命或存在为主，则心 灵为其用。此心灵之用，即能知能行之用也。然心灵亦可说为生命存在之主，则 有生命能存在，皆此心灵之相或用。此中体、相、用三者，可相涵而说。 结合 前面的分析，我们可以发现，唐君毅所说的心灵、生命、存在其实都有一个“内 和“外 的向度，因而在本质上，三者可以合而为一。这样，我们不难理解“生 命存在 与“心灵境界 涵义当是相同的，即俱为真实，唐君毅整个境界说立论 的目的就是要使人依自觉、反省的心灵，合理地认知人类的文化，并付诸于道德 实践，实现生命存在的价值。生命存在与心灵境界开篇就明确其宗旨：“今著 此书，为欲明种种世间、出世间之境界( 约有九) ，皆吾人生命存在与心灵之诸 方向( 约有三) 活动之所感通，与此感通之种种方式相应；更求如实观之，如实 知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。 唐君毅作为现代新儒家，固然要捍卫儒家的传统，但其境界说的立论并不是 从儒家的道德理论入手的，而是从人类心灵活动的方向性出发，以对人类文化做 一同情地了解。可能这种出发点会引起争议，因为心灵活动的相关内容也涉及到 心理学领域，唐君毅是否没有严格的划清哲学与心理学的界限? 虽然在唐君毅的 唐君毅：生命存在与心灵境界，中国社会科学出版社2 0 0 6 年版，第6 4 2 - 6 4 3 页。 同上，第1 页。 同上 1 0 著作中，我们难以捕捉他是否受到现代心理学的影响，但也不排除唐君毅可能吸 收了心理学的内容，把他消化在个人的理论体系中。因为他早年的心物与人生 作为一部哲学著作，也讨论了心理学所言“心灵”的内涵。这个问题在这暂时不 讨论，我们需要深思的是，唐君毅如何谈心灵之感通，并以此开显出九层境界。 第二节 感通的哲学涵义及境界说的建立 唐君毅以“感通 这样一个概念来确立心灵与境界之间的关系，那么，这个 概念有无来源? 唐君毅是如何理解并使用这一概念的? 在对“感通”的诠释以及 对心境感通意义的强调下，唐君毅如何来来把握中国哲学的本质并赋予境界说以 新的意义? 先秦典籍是没有“感通 一词的，“感”和“通”以单独的形式使用，例如， “帝感其诚，命夸娥氏二子负二山。打“指通豫南，达于汉阴”( 列子汤问) ， 这也与说文解字对“感、“通”的解释相吻合：“感，动人心也。 “通，达 也。 值得注意的是，易传中使用“感 和“通 还分别具有“感应”、“变通 的意味，如“天地感而万物化生( 易传成) ，“屈信相感而利生焉”( 易传彖 传) ，“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，“化而裁之存乎变，推而行之存乎 通。一( 易传系辞) 可见，“通 一方面与“变化”相联，另一方面又与“推 而行之这一实践含义相联。同时，我们还须注意，在易传那里，已经开始 将“感”的意义和“通”的意义连接在一起，即“寂然不动，感而遂通天下之故 ( 易传系辞) ，这句话在易传中占有相当重要的位置，宋明理学对心性、 心物等问题的探究无不与此相关。 古汉语大字词典对“感通”这样解释：“语出易系辞上感而遂通 天下之故。故，事物。旧时以为心诚能与鬼神或外物相感应。北史孝引传序： 诚大泉鱼，感通鸟兽。可见，“感通 的意义最早还和人心之“诚 有关系。 “感通 作为复合词在唐宋时期大量出现，唐代诗歌里经常会用到“感通一词， 有感应、相通的意味。例如，“感通未合三生石，骚雅欢擎九转金。( 贯休酬 张相公见寄) ；“遂得会风雨，感通如云雷。( 孟郊送黄构擢第后归江南) ； 王剑引等编：古汉语大词典，上海辞书出版社2 0 0 1 年版，第1 9 2 5 页。 1 1 “潜心默祷若有应，岂非正直能感通。 ( 韩愈谒衡岳庙遂宿岳寺题门楼) 宋 代 - - 程遗书曾言：“杨定鬼神之说，只是道人心有感通。”“心所感通者， 只是理也。”匀可见，在二程这里，人心具备“感通”的功能。另外，朱子语类 释成卦的章节旱曾这样记述：“器之问程子说感通之理。日：如昼而夜，夜而复 昼，循环不穷。所谓一动一静，互为其根，皆是感通之理。 “赵致道问感通 之理。日：感，是事来感我；通，是自家受他感处之意。 朱熹强调的是引感 的发作来源于事来感我之互动过程，而通是指主体具有接受感我之 事的能力或生理心理基础条件，并与其融为一体的结构。j 下因为如此，朱熹认为， 整个宇宙人生都是感应( 感通、感格) 之理。 这表明，二程和朱熹是将易 传的“感 和“通 的意义合而为之来使用“感通”一词，因而并未脱离“感 而遂通”的本义。但是，不可忽视的是，二程将理视为人心所“感通”，朱熹借 感通以言物( 事) 我，他们至少是把“感 、“通意义的适用范围扩大了，这就 使我们在对待传统儒家哲学时，不得不讨论到“感通”。 到了唐君毅这里，“感通 成为其构建境界说的一个基本概念。( 唐君毅也是 以“感通刀来理解中国传统哲学和西方哲学) 其所言“感通 ，本源上来自易 传对“感 及“通的阐释，同时也受n - 程的“理是心之感通”的启发。 然 而，将“感通”的内涵加以拓显，并将其置于境界论的视域里考察，唐君毅则是 第一人。 鉴于唐君毅所言的“感通 与易传的渊源，我们还是有必要先将其做一 分别的理解： 其一，“感除了有感应之外，还有感受、感摄之义； “通 则除了有通达 之义外，还有贯通、融通之义。 其二，就主体而言，“感 倾向于情绪性、体验性，“通”则倾向于直觉性、 当下性。“感”侧重于感觉、感应、感受、感动等因素，而“通”则侧重于心灵 的觉悟、顿悟、智慧等因素。 接着我们再对“感通”做一整体性的理解： 【宋】程颢、程颐：t - 程遗书，上海古籍出版社2 0 0 2 年版，第9 7 页。 同上，第1 0 7 页。 【宋】黎靖德编：朱子语类( 卷第七十二) ，中华书局2 0 0 7 年版，第1 8 1 4 页。 参见邹其昌：论朱熹的“感物道情”与“交感”说( 江汉论坛2 0 0 4 年第1 期) 中国哲学原论原教篇曾讨论过程伊1 1 i 的性情、寂感问题，唐君毅境界说的“感通” 思想在这里其实已有萌芽。 为了避免引起读者的误会，需要说明的是，唐君毅使用的这几个概念与心理学还是有一 定差异的，例如感觉是自觉、明觉等。 1 2 其一，由感而通。“感 是“通”之诱因，无“感”，则无“通 ，“通”是“感” 的结果。我( 心) 有感方可通达于他者，我本身是一善感的主体，“善感者会通 达万物”，在这个意义上，天地i 日j 的力事万物皆是“由感而通，由感而成。”“