（中国古代文学专业论文）魏晋自然观与山水诗歌.pdf

中文摘要 本篇论文主要探讨了魏晋时期自然观念的演变 及其对人们的游 览方式与文学创作的影响力求在哲学文化文学三个层面上去探 究山水诗歌诞生的内在动因 全文共分三个部分一自然观念的演变在竹林时期自然 是社会的对立是名士逃避的场所西晋时期自然开始成为士人享 乐之地东晋时期自然则成为悟道的佳处二自然观念的 实践竹林之游金谷游宴兰亭修禊三次历史上有名的活动分别 是三种不同自然观的体现三自然观念的表达在文学中由于 自然观的影响写景的文字逐渐增多并且声色大开使山水文字从 诗歌中脱颖而出并最终促成了山水诗的诞生 关键词自然 自然观 游览 山水诗 1 abstract this paper approached the changes of natural conception and its effect on tourism style and literature creation in wei-jin period and attempts to explore the internal reason of landscape poetrys appearance. the whole paper involves three parts: 1.the changes of natural conception. in zhulin period, nature is the social opposite and a place to escape for literary celebrity. in xinjin period, nature turns to be a pleasure place. in dongjin period, nature is a fine place to realize “tao”. 2. the practice of natural conception. the famous activity of the tourism in zhulin, assembly in jingu and lanting pavilion in history is the reflection of three different natural idea.3.the expression of natural conception. in literature, for the influence of the natural conception, not only the sentences of scene become more and more, but also the sentence of voice and countenance is flourishing. so the words about landscape come to the fore and facilitate the appearance of landscape poetry finally. keywords: nature natural-conception tourism landscape -poetry 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 1 前 言 关于山水诗的起源学术界有不同的观点但是如果将山水诗界定为具有特 定内容的诗歌样式即山水作为审美对象进入诗歌领域从文学史上看它大 致兴起并成熟于魏晋六朝时期那么自然山水是怎样进入诗人的视觉与心灵而 外化为山水诗的呢从根本上说 这是人与自然价值关系变异的结果 也就是说 在魏晋六朝时期自然的观念发生了变化作为独立主体的个人在面对自然山水 时 其观照的视角及目的都与以往有很大的不同而正是这种不同带动了山水诗 的兴起如果说谢灵运在文学史上被公认为是写作山水诗歌的第一人那么 在他之前的两晋时期便是山水诗歌诞生的准备期 而这个准备期则肇始于汉末魏 初正是在这个时期自然的观念开始发生了改变 魏晋自然观的研究已经有多位学者尝试过并且很有深度如容肇祖的魏 晋的自然主义卢建容魏晋自然思想章启群的论魏晋自然观等尤其 是后者对自然概念的演变作了非常具体而深刻的分析此外一些分析魏 晋时期思想尤其是玄学思想的著作也涉及到了对自然观念的分析如汤用彤 魏晋玄学论稿刘大杰魏晋思想论贺昌群魏晋清谈初论唐长孺魏 晋南北朝史论丛等但他们的研究范围还主要是限于哲学思想的范畴只有章 启群的 论魏晋自然观 在最后涉及到了一点文学艺术方面 但是作者并未展开 具体对文学展开文本分析并围绕自然主题进行研究的是日本学者小尾郊一的 中国文学中所表现的自然与自然观和德国学者顾彬的中国文人的自然观 这两本书仔细梳理了自然观念与文学之间的关系读来有一定的新鲜感也是对 笔者影响较大的两本书 但是这两本书共同的弱点就是偏于材料的堆积与感性的 归纳 缺乏对现象背后更深层次东西的挖掘 本篇论文即是在前人研究的基础上 力求把思想文化的深层次分析与具体形象的文本分析结合起来从而为山水文 学诞生的过程勾画一条丰满的曲线作为一篇硕士论文本文的选题似乎有些过 大 决非这一篇三 四万字的论文所能涵盖 所以文章主要采取个案分析的方法 选取魏晋时期具有代表性的思想文化与文学方面的案例通过层层分析的方法 来探讨自然观的演变过程与山水诗歌的形成之路在正式展开论述之前本文想 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 2 先阐明下面几个问题 1中国文化中的自然本义 在中国文化中自然一词出现比较晚最早比较多的出现是在老子 中一共提到五次 太上下知有之其次亲之豫之其次畏之侮之信不足有不信 由其贵言功成事遂百姓谓我自然 ( 第十七章) 希言自然飘风不终朝骤雨不终日 ( 第二十三章) 人法地地法天天法道道法自然 ( 第二十五章) 道之尊德之贵夫莫之命而常自然 ( 第五十一章) 学不学复众人之所过以辅万物之自然而不敢为 ( 第六十四章) 1 对老子中出现的自然一词一般都理解为本然天然自然而然的 意思朱谦之曰黄老宗自然论衡引击壤歌日出而作日入而息 凿井而饮耕田而食帝力何有於我哉此即自然之谓也而老子宗之 故论衡寒温篇曰夫天道自然自然无为 2 他认为老子的自然 就是顺其自然陈鼓应也认为自然自己如此不加以干涉而让万物顺 任自然 3 但是也有学者认为老子中的自然不仅仅只是自然而 然的意思它还带有对自然的原始崇拜的意味 4 应该说把自然解为动词意为自己如尔这更切合中国文人的自然意 识的本质在中国文化里自然一词更多地与精神行为相关而不是与作为 实体的客体相关但是我们也不能否认在中国文化尤其是道家文化里自然 又往往与大自然有着千丝万缕的联系老庄道家强调的自然思想即是一 种对世俗感到沉浊而要求超越于世俗之上的思想他们反人文的还纯返 朴的要求实际是要使人间世向自然更为接近使人要求超越人间世而归向自 然并主动的去追寻自然使人进一步想在自然中山水中安顿自己的 生命 5这一点 在魏晋时期表现得最为明显当魏晋士人们高举任自然的 大旗时也正是他们向山水走得更近的时候 那么从语义上来说究竟从什么时候开始自然一词才被明确用来指 1 朱谦之 老子校释中华书局 1984 年 11 月第一版下引老子文字均出自此书不再注明 2 老子校释第 71 页 3 陈鼓应 老子注译及评介中华书局 1984 年 5 月第一版第 131262 页 4 章启群 论魏晋自然观?中国艺术自觉的哲学考察北京大学出版社 2000 年第 46 页 5 徐复观 中国艺术精神华东师范大学出版社 2002 年 12 月第一版第 134137 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 3 称相对于人类社会的自然界 的呢日本学者小尾郊一认为是从魏晋时期开始 的他举了陈代江总修心赋中的例子江总在赋中形容会稽龙华寺的幽邃景 致时说 果丛药苑桃蹊橘林捎云拂日结暗生阴保自然之雅趣鄙人间之荒杂 1 小尾郊一认为这里江总把自然与人间相对那么这个自然便 使人感到其意义是指自然界和自然物据此他推断在魏晋时期自然便已经 具有了指称自然界的意义 2对此笔者不敢苟同 理由很简单这样的例子 仅此一个此前及此后都无法找到类似的事例况且此处的自然一词也可 以理解为自然而然它就是指果丛药苑桃蹊橘林纤云白日的一种 自在的状态这种状态正是与人世间的繁杂拘束形成对比的所以笔者以为 至少在魏晋以前 包括魏晋自然 的表面语义还是定义在 自然而然 上的 我们在研究魏晋时期的史料时必须明确自然的这一本义 2对自然界的认识与探索 如前所言在中国古代文化中自然一词并不直接表示自然界的意 义但是这并不表明先人们对自然界没有关注与了解他们还是在积极而好奇 地观察理解着自然的比如老子说人法地地法天天法道道法 自然这里的天与地就可以理解为老子对自然界的一种指称地就 是大地大地这个概念指的是狭义的自然环境其中包括阳光水圈大气 圈岩石圈及在其中兴起的生物圈而天是指广义的自然指整体宇宙 及其中的法则天体的运行不论是太阳系银河系或是整个宇宙的运动都是 在这一个大的自然环境内的因此老子的这一句话可以理解为是他对自然世界 的一次试探性的宏观探索而由汉代阴阳五行说直接引发产生的风水论 则更直接反映了古代中国人对自然环境的微观研究 所谓 气乘风则散 界水则止 古人聚之使不散 行之使有止 故谓之风水 3 风水论用抽象的气来解释自然环境按照气的运动变化规律阴阳两 气交流而生出各种变化 浊者沉为地 清者浮为天 山高而巍峨者 称为 后龙 后龙之后的山脉称为来龙或祖山祖山必绵绵婉蜒方显生气勃勃左 1 见 陈书江总传中华书局 1 9 7 2 年 3 月卷二十七第 3 4 5 页 2 小尾郊一 中国文学中所表现的自然与自然观上海古籍出版社 1989 年 11 月第一版第 27 页 3 晋郭璞葬书见四库全书台湾商务印书馆第 808 册 14 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 4 右宜有小山护卫合抱称龙砂这样的山势环境才有天地氤氲之气往来 后龙正面还要有远山对景称为案山 或朝山山峦叠嶂负阴抱 阳草木方显旺盛才是瑞气葱茏的徵兆风水论具有一定的神秘色彩但 它也体现了先人对自然世界的积极认知与探索 而在先秦文学中则可以看到先人对自然的更为细致也更为动人的观察 与理解例如诗经中对日出雨雪杨柳长江汉水等自然景象的描绘 昔我往矣杨柳依依今我来思雨雪霏霏采薇 蒹葭苍苍白露为霜有位伊人在水一方蒹葭 春日迟迟卉木萋萋仓庚喈喈采蘩祁祁出车 葛之覃兮 施于中谷 维叶萋萋 黄鸟于飞 集于灌木 其鸣喈喈葛 覃 溱与洧兮方涣涣兮溱洧 楚辞中对自然的描述 深林杳以冥冥兮乃猿狖之所居山峻高以蔽日兮下幽晦以多雨霰 雪纷其无垠兮云霏霏而承宇九章涉江 石磊磊兮葛蔓蔓风飒飒兮木萧萧九歌山鬼 袅袅兮秋风洞庭波兮木叶下九歌湘夫人 观炎气之相仍兮 窥烟液之所积 悲霜雪之俱下兮 听潮水之相击 据青冥而摅虹兮遂儵忽而扪天吸湛露之浮凉兮漱凝霜之雰雰依 风穴以自息兮忽倾寤以婵媛冯昆仑以瞰雾兮隐岷山以清江惮涌湍之 磕磕兮听波声之汹汹 九章悲回风 在这里我们发现自然世界是多么的亲切生动它与人类已经有了情感的 沟通虽然先人们还没有发现自然美的特质却早一步窥见了自然界的有 情 3中国古代的自然观 中国先人对自然山水尤其崇拜从传说中的禹封崇九山 1算起 祭祀山 神的圣典在中国已有四千多年的历史礼记祭法曰山林川谷丘陵能 出云为风雨见怪物皆曰神 2至于那些高入霄汉 形象奇特难以攀登的 1 国语周语下 2 见 四部丛刊初编缩本经部礼记上海商务印书馆 1 9 3 7 年 1 2 月版卷十四第 1 3 6 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 5 险峻山岳更认为是通天之处为神灵仙人所居山海经上说昆仑之丘 是实惟帝之下都 1他们认为那最高的昆仑山 是天帝在地上的都城显然中 国人对山岳的崇拜来自万物有灵的自然观 然而中国人虽然崇拜自然界的神灵却早已消失了对自然的畏惧之感也 泯灭了自然与人间的对立状态在他们眼里自然本质上是善的也就是 说宇宙对人类是有情的 2因而 他们对自然有着天生的亲和感正如台湾学者 徐复观所言在世界古代各文化系统中没有任何系统的文化人与自然曾 发生过像中国古代那样的亲和关系 3 诗经楚辞中的文字已经证明了这 一点而这种亲和关系正是中国文化中特有的天人合一意识诞生的基础其 实盘古开天的神话故事就暗寓了这种天人合一意识4此后以人和自 然关系为基点的天人合一观经改造后变得更具有社会性天地缘于人人与 天地结构是一体化的天有九野地有九州人有九窍宇宙有金木水火 土人有心肝脾肺肾自然有五岳社会有五帝五方神祉人有仁 义礼智信五德这种天人合一观念分明把人的感情意志伦理 投射在外部世界自然山水打上了人文精神的印记 儒家的自然观即与此有关孔子说仁者乐山智者乐水 5 以山水比喻为 仁者智者的德行将山水象征为道德的表现而到了汉代自然则完全被 看作了道德的化身在这样的自然观念影响下出现在文学中的自然描写文 字也大都以比兴的方式存在着如徐复观所言在魏晋以前通过文学所 看到的人与自然的关系是诗六义中的比与兴的关系 6 自然不具 有独立存在的价值意义比如诗经楚辞即如汉赋出现了大量描绘自然 山水的文字 但是这些描写或是为了衬托汉帝国的声威服务 或是夸张多于真实 1 袁珂 山海经校注上海古籍出版社 1980 年 7 月第一版第 47 页 2 程亚林 诗与禅江西人民出版社 1998 年 10 月第二版第 27 页 3 徐复观 中国艺术精神第 134 页 4 三国时吴人徐整写有一篇 三五历纪谈及盘古开天辟地“未有天地之时混沌状如鸡子 盘古生其中一万八千岁天地开辟清阳为天浊阴为地天高一丈地厚一丈盘古日 长一丈如此一万八千岁天数极高地极深盘古极长后乃有三皇”见玉函山房辑佚 书上海古籍出版社 1990 版第 2397 页后来另一篇五运历年纪对盘古开天辟地做了更 形象地描述只见那盘古“垂死化身气成风云声为雷霆左眼为日右眼为月四肢五体为 四极五岳血液为江河筋脉为地理肌肉为田土发髭为星辰皮毛为草木齿骨为金石精 髓为珠玉汗流为雨泽身之诸虫因风所感化为黎氓”绎史上海古籍出版社 1993 年 6 月卷一 5 论语雍也 6 徐复观 中国艺术精神第 137 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 6 自然依然不具有独立的价值 然而时代在变化人们对自然的观念也在改变到了魏晋时期由于玄学 的兴起人的个体价值得到了前所未有的重视宗白华说个性价值之发现 是世说新语时代的最大贡献 1魏晋哲学家们 他们有很高的智慧细密 的体验与观察了解天地万物是自生自化并无所谓造物之主也没有有意志的 天帝这样子天人感应阴阳五行的思想不能存在迷信也就站不住了反 对一切因袭的文物制度于是心灵或是行为上都可以得到自由了 2而个体的 这种觉醒又促使士人学者在观察自然时能够把自然从伦理道德的观念形态下 解放出来 从而更为关注自然本身的特质 也第一次发现了 自然 的真正的美 如果说在魏晋以前山水与人的情绪相融不一定是出于以山水为美的对象 也不一定是为了满足美的要求但到了魏晋时代则主要是以山水为美的对象 追寻山水主要是为了满足追寻者美的追求 3用审美的眼睛去观察自然 这一切 正是在魏晋南北朝才完成的当时游山玩水是相当普遍的风尚人们已将自然山 水当作独立的对象来鉴赏他们游历山水欣赏自然并从美景当中获得心旷神 怡 刘勰说山沓水匝树杂云和目既往还心亦吐纳春日迟迟秋风飒 飒情往似赠兴来如答 4中华文化中人与自然的亲切互动就此开始了 这种 互动正是情往似赠兴来如答的微妙关系同时文的自觉时代也相伴 而来它们共同孕育出了文学的一朵奇葩山水诗歌 1 美学散步上海人民出版社 1981 年 6 月第 181 页 2 刘大杰 魏晋思想论上海古籍出版社 1998 年 12 月第 21 页 3 徐复观 中国艺术精神第 138 页 4 周振甫 文心雕龙今译中华书局 1986 年 12 月第一版第 413 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 7 第一章 万物独化魏晋自然观的演变 第一节 名教与自然 在魏晋之际自然作为与名教相对的一个词显然其意义不是指自 然界但是当士人们提出越名教而任自然的口号时自然就与自然 界发生了密切的联系 1因名立教与自然无为 什么是 名教汉书艺文志说名家者流盖出于礼官古者名 位不同礼亦异数 1即以 礼解名礼记学记曰教也者长善 而救其失者也 2这是说 教乃扬善惩恶之意 名教要用一套由人制定的受人的意志支配的礼法制度来治国理民它 的特点是要以外在的强制的规范来建立一套上下长幼尊卑的秩序并节制人 们的情欲和行为礼记乐记礼者殊事合敬者也中正无邪礼之质 也庄敬恭顺礼之制也又说乐由中出礼由外作乐至则无怨礼 至则不争揖让而治天下者礼乐之谓也 3即指出了礼法作为外在整治社会秩 序的制度规范的意义 一般说来儒家强调行名教认为名教是维持人类社会安定并使之得以发展 的根本因为社会是一个群体由千百万个个人构成想要把这千百万个个人凝 聚在一起而又和谐相处除了倡导相互亲爱之外还必须让他们各自了解自身的 地位身份并且按照与自己地位身份相符的规则行事孔子把这种思想归纳 成一句话叫做君君臣臣父父子子亦即君王主要按照君王的名分行 事臣下要按照臣下的名分行事父亲要按照父亲的名分行事儿子要按照儿子 的名分行事一切人都要按照自己的名分行事在他看来若不如此天下便会 大乱 而道家强调任自然认为人生在世自然就会亲其所亲爱其所爱不加教 化自然便能和谐相处因为大自然本身便是一个相互区别而又协调一致的整体 1 汉书艺文志中华书局 1962 年 6 月第 1701 页 2 礼记卷十一第 110 页见四部丛刊初编缩本经部商务印书馆 3 同上卷十一 第 112 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 8 山自高耸水自下流鸟自翔空鱼自潜水群兽杂处山林花草共芳大地人 类是大自然的一部分 与其它物类一样 纯朴而无华 愚钝而无知 以所食为甘 以所穿为美以所居为安以所习为乐因此用不着以名分去教化她们也用不 着以礼节去限制她们她们自然安闲逸乐各尽天年名分礼节是人为造作出来 的用她来教化节制人一方面会宰割人的自然本性另一方面会诱使人的智 欲开化智欲开化就会产生机巧之心失去纯朴敦厚就会产生奸诈虚伪有了 机巧之心就会发生巧取豪夺因此名教带来的不是人类社会的安定而是智 者欺愚者强者欺弱者盗贼遍布天下干戈久久不息的动乱局面老子将这种 情况归结为一句话故失道而后德失德而后仁失仁而后义失义而后礼 夫礼者忠信之薄而乱之首前识者道之华而愚之始3 8 章又说大 道废有人义智惠出有大伪六亲不和有孝慈国家昏乱有忠臣1 8 章人多伎巧奇物滋起法物滋彰盗贼多有5 7 章 而庄子则更明确地把仁义和是非说成是加在人的自然本性之上一种 枷锁和酷刑他以牛马为例认为任牛马自由奔跑是牛马天性给牛马套上笼头 限制他们的行动是违背牛马的天性的仁义等道德规范对于人来讲就是套在 人的自然本性上的笼头1所以老子公开提出要绝圣弃智绝仁弃义绝 巧弃利他说这样才能使民利百倍民复孝慈盗贼无有1 9 章他 还认为人治理社会也应当象自然生养万物那样采用自然而无为的态度和方法 治理者越是无为老百姓就越是纯朴易治他指出治理者如果不推崇贤者老 百姓就不会去争 不看重难得的货物 老百姓就不会去抢 不用各种欲望去引诱 老百姓的心就不会胡思乱想所以说我无为人自化我好静人自正我 无事人自富我无欲人自朴5 7章庄子则把能忘掉仁义忘掉礼乐的 人推崇为至高无上的至人真人他所向往和追求的是不以好恶内伤其 身德充符不以名实是非劳神明齐物论 2的人生境界 2名教的危机 汉代末年名教陷入了深深的危机一方面是名教的严重异化另一方面是 名教与自然的严重分裂名教的异化是指名教在汉末已变成毫无理性的暴力已 变成昏君宦官外戚藉以残酷镇压异己打击清流的工具汉末一次又一次的 1 天在内人在外何谓天何谓人北海若曰牛马四足是谓天落马首穿牛鼻是谓人故 曰无以人灭天庄子秋水 2 陈鼓应 庄子今注今译中华书局 1983 年 5 月第 16562 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 9 党锢之祸就是例证 而汉末社会名教的严重异化崩溃则又彻底的斩绝名教与 人的自然本性真性的一切联系使之变成彻头彻尾的实用主义和虚伪导致了 名教与自然之间的尖锐对立与冲突王充论衡对作篇说俗传蔽惑伪 书放流是反为非 虚转为实 安能不言浮妄虚伪 没夺正是 心濆涌 笔手扰安能不论 1这是东汉中叶发出的反对名教虚伪的第一声呐喊 而汉 末仲长统则提出了彻底摧毁名教回归自然的口号叛散五经灭弃风雅 百家杂碎请用从火 2 安神闺房思老玄之玄虚呼吸精和求至人之仿佛 3 魏晋时代这种矛盾和对立更到了异常尖锐激化的程度魏晋军阀混战三 国鼎立曹操挟天子以令诸侯公开抛弃名教用人论才不问德近者魏武 好法术而天下贵刑名魏文慕通达而天下贱守节其后纲维不摄而虚无放 诞之论盈于朝野 4魏晋禅代 司马氏假名教而行篡夺之实真诚维护名教 本意的士人纷纷被杀天下名士减半接着是八王之乱永嘉南渡苏峻 之乱桓玄篡位东晋覆灭等等名教与自然圣人与老庄之矛盾愈加激 烈 3越名教而任自然 为了解决名教与自然的矛盾王弼提出了名教本于自然的观点他提倡 以无为本和圣人体无其中心旨意就是强调因顺事物和人的自然本 性他说天地任自然无为无造万物自相治理故不仁也 5 又说顺自 然而行不造不施顺物之性不别不析因物自然不设不施辅万物 之自然而不为始不因物于其道必失 6 所以王弼认为人的自然本性是根本而名教只是末或 用但是在现实社会生活中人们往往舍本逐末不能守住自然这个 根本而去追逐那些道德规范的表面名声结果是助长了社会上的虚伪风气反 而破坏了社会的道德秩序违反了道德的本意为此王弼鼓吹恢复和发扬淳朴 之本性以抵制社会的虚伪风气等等若六亲自和国家自治则孝慈忠臣不 1 黄晖 论衡校释中华书局 1992 年 2 月第一版第 1182 页 2 见志诗其二见逯钦立先秦汉魏晋南北朝诗中华书局 1983 年 9 月第一版第 205 页 3 后汉书仲长统传引乐志论卷四十九第 1644 页 4 晋书傅玄传中华书局卷四十七第 1317 页后面所引晋书文字均出自此书不再注明 5 老子五章注见楼宇烈王弼集校释中华书局 1980 年 8 月第一版第 13 页 6 老子二十七章注同上第 71 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 10 知其所在矣 1 总之王弼希望通过他的名教本于自然的理论以自 然统摄名教使名教复归于自然从而在一定程度上使社会伦理规 范与个人情感意志之间的矛盾对立得到某种调和 2 然而魏晋替代司马氏夺权假名教而行不轨之事使名教完全变成了他 们实行残酷统治的工具众多维护名教的士人反而惨遭屠杀同日杀戮名士 减半一般士大夫有见于此不愿依附司马氏却又怕招来祸害以致高人 乐遗世学者习虚玄他们开始从老庄中寻求慰藉以放荡生活去除烦忧 嵇康阮籍就是如此他们生于魏晋交替之际都不满司马氏将要篡魏的企图 因而不愿与司马氏合作 所以他们以种种惊世骇俗的违反名教伦常的行为来表达 自己对司马氏的不满以老庄玄学为安身立命的精神支柱他们不再是封建君主 制的维护者他们是要越名教而任自然 3 他们以宇宙的最高本体作为追求 的目标希望自我与本体合而为一得到某种精神境界用来安身立命与苦难 的现实相对抗他们追求的本体就是自然 4他们认为 只有超越功名超脱世 俗 才算是真正的实现了自己的人生价值 嵇康在 与山巨源绝交书 中说今 但愿守陋巷教养子孙时与亲旧叙阔陈说平生浊酒一杯弹琴一曲志愿 毕矣 5从中可以看出当时士人的普遍心态 崇尚超脱任性自然力求做到自 然与我的融合 正如序言中所说老庄道家强调的自然思想即是一种对世俗感到沉浊 而要求超越于世俗之上的思想他们反人文的还纯返朴的要求实际是要 使人间世向自然更为接近使人要求超越人间世而归向自然并主动的去追寻 自然使人进一步想在自然中山水中安顿自己的生命在这样的情 况下魏晋之际的名士们提倡任自然时就必然与自然山水发生了联系自 然世界成为与现实生活相对抗的场所很显然并不是他们对自然山水产生了特 殊的兴趣而是自然山水成了他们无可奈何的逃避之地当然有着儒学出身背 景的士人们虽然在尽力超脱其实还是做不到怡然自得忘情山水的这要到 东晋才能做到 1 老子十八章注 2 参见楼宇烈 一种协调个人与社会关系的理论北京社会科学1993 年第二期 3 嵇康 释私论见戴明扬嵇康集校注人民文学出版社 1962 年 7 月第一版第 234 页后面所引嵇 康文字均出自此书不再注明 4 任继愈 中国哲学发展史魏晋南北朝人民出版社 1988 年 4 月第一版第 164 页 5 戴明扬 嵇康集校注第 126 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 11 第二节 情与自然 宗白华在论世说新语和晋人的美中说晋人向外发现了自然向内 发现了自己的深情 1 一往情深正是晋人的特点而这种特点又加快了晋人 对自然美的发现与觉醒当然由正始士人的悲愤痛苦到西晋士人的一往 情深还有着一段距离而这一段距离的消弥一是因为士人心理从逐渐麻痹到 慢慢接受了司马氏一是因为郭象无心以顺有的玄学思想消除了名教与自然 之间的紧张状态 1晋人深情 早在魏末王弼就提出了圣人有情的话题王弼说圣人茂于人者神 明也同于人者五情也神明茂故能体冲和以通无五情同故不能无哀乐以 应物然则圣人之情应物而无累于物者也 2 但是王弼强调的是圣人应物无累对普通人来说节情却成为风尚 桓范说人生而有情情发而为欲物见于外情动于中物之感人也无穷 而情之所欲也无极是物至而人化也人化也者灭天理矣夫欲至无极以寻 难穷之物虽有圣贤之资鲜不衰败故修身治国之要莫大于节欲 3傅玄说 上欲无节众下肆情淫侈并兴而百姓受其殃毒矣 4这里说的就是节制情 欲世说新语雅量记载豫章太守顾邵是雍之子邵在郡卒雍盛集僚 属自围棋外启信至而无儿书虽神气不变而心了其故以爪掐掌血流 沾褥宾客既散方叹曰已无延陵之高岂可有丧明之则于是豁情散哀 颜色自若 5这也是先节情后 豁情嵇康也是如此世说新语德行篇注 引嵇康别传 康性含垢藏瑕爱恶不争于怀喜怒不寄于颜所知王浚冲在襄城面 数百未尝见其疾声朱颜此亦方中之美范人伦之胜业也 6 但是到了西晋一方面司马氏利用社会思潮中对曹魏刑名政治的不满与 1 宗白华 艺境安徽教育出版社 2000 年版第 77 页 2 魏书钟会传见三国志中华书局 1959 年 12 月第一版第 795 页 3 桓范 世要论节欲见严可钧全上古三代秦汉三国六朝文中华书局 1958 年 12 月第 1261 页 4 傅子校工同上第 1728 页 5 曲建文 世说新语译注北京燕山出版社 1996 年 12 月第一版第 236 页下引世说新语文字均出 自此书不再注明 6 同上 第 10 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 12 怀疑进行政权颠覆致使忠君思想彻底崩溃另一方面他们又标榜和利用旧 的名教体系对以和谐自然为核心的玄学思潮加以压制这样司马氏集团的自 相矛盾造成道德体系的崩溃和破裂这种局面既造成了名教统治的软弱无力又 促使了郭象玄学的诞生 郭象玄学为当时迷惘的士人重新建构了一种哲学体系他的核心观点即万 物自生他认为万物皆块然自生与他物了无关系万物自生缘其 各有性分性之所能不得不为也性所不能不得强为 1 既然万物自生那么其生生化化都是独立自足的即独化 凡得之者外不资于道 内不由于己掘然自得而独化也夫生之难也 犹独化而自得之矣既得其生又何患生之不得而为之哉故夫为生果不足 以全生以其生之不由于己为也而为之则伤其真生也 2 既然万物独化外不资于道内不由于己那么作为主体之人就应该 无心以顺有即无措于心和顺物自然之性 3 郭象的无心以顺有的观点调和了名教与自然之间的矛盾消解了它们 之间的紧张从而使士人们沉重的心理得以放松而更可能注重于个人情感的表 达同时名教统治的虚弱无力也为主体之人摆脱政教功用的束缚而自然流 露喜怒哀乐之情奠定了思想基础 向秀注 庄子被认为 庄子不死其思想为郭象理论的先声 在他的 难 养生论中早就露出了重情的倾向 有生则有情称情则自然若绝而外之则与无生同何贵于有生哉 夫人含五行而生口思五味目思五色感而思室饥而求食自然之 理也 且生之为乐以恩爱相接天理人伦燕婉娱心荣华悦志服飨滋味 以宣五情纳御声色以达性气此天理自然人之所宜三王所不易也 4 世说新语中有关这方面的记载也较多 王戎丧儿万子山简往省之王悲不自胜简曰孩抱中物何至于 1 郭象 庄子外物注见四库全书第 1056 册第 139 页 2 同上 3 同上 4 嵇康集校注第 162167 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 13 此王曰圣人忘情最下不及情情之所钟正在我辈简服其言 更为之恸 又 庾文康亡何扬州临葬云埋玉树箸土中使人情何能已已 1 情之所钟正在我辈作为名士首领的王戎明确倡情说明了当时任情 的世风 从王弼的圣人有情说到郭象的率性自然论魏晋哲学家们尽扫 老庄哲学中的少私寡欲见素抱朴形若槁木心若死灰的观念突 破了汉儒所谓天命之谓性率性之谓道修道之谓教的说教畅扬追求率 性自然的魏晋风度正是由于这一根本观念的转变我们才能看到魏晋人 的情之所钟正在我辈之说以及天生万物以人为贵而吾得为人是 一乐也等感慨 2 2情与自然 西晋人感情丰富细腻了 他们发现了自己有着一个如此敏感如此丰富的内心 世界并且表现出了这样一个内心世界内心世界的自我发现也就发现了一 个充满感情的外在世界自然界的一草一木在这时的士人心目中也和人同样 充满了情思意绪 和人同其忧乐 同其命运 在这个意义上说 人和自然的关系 不仅由功利目的的纽带联系者而且由一条感情的纽带联系起来了变得更加亲 近而且更加富于美的意味 3这种亲近关系表现在多个方面 首先 以自然之物来比拟士人的性格 西晋人评价人物往往喜欢借自然之物 使人与自然物产生亲近的关系构成联想的空间如 有人哭和长舆曰峨峨若千丈松崩 4 魏明帝使后弟毛曾与夏侯玄共坐时人谓蒹葭倚玉树 时人目夏侯太初朗朗如日月之入怀李安国颓唐如玉山之将崩 嵇康身长七尺八寸风姿特秀见者叹曰萧萧肃肃爽朗清举或云 肃肃如松下风高而徐引山公曰嵇叔夜之为人也岩岩若孤松之独立 其醉也傀俄若玉山之将崩 5 1 世说新语伤逝世说新语译注第 464466 页 2 章启群 论魏晋自然观第 202 页 3 罗宗强 玄学与魏晋士人心态浙江人民出版社 1991 年 7 月版第 50 页 4 世说新语伤逝见世说新语译注第 464 页 5 世说新语容止以上分别见世说新语译注第 439440 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 14 这样神形中有山水山水中有神情人与自然山水在神形上的合一 便是他们获得审美感受的重要来源 1而由人物品评到欣赏山水也就一步之遥 了正如叶朗所说如果说魏晋南北朝美学是从人物品藻出发的美学那么 魏晋南北朝美学并不停留在人而是从人走向自然 2 其次在嵇阮的竹林时期高扬的是越名教而任自然的大旗然而 嵇康既诛而向秀失图一代名士嵇康的被杀宣告了嵇康式反抗道路的失败名 士们被迫接受了司马氏时代造就了郭象玄学无心以顺有的处世原则又造 就了浮华虚阔的风尚名士们从凝重的道义中抽身出来纷纷转向对物质浮华的 追求爱财如命者有王戎和峤瘐凯等侵占官田者有山涛裴秀石崇 等豪奢靡侈者有王济夏侯湛及何曾何劭父子争强斗富者又有王恺 石崇等所有这些都说明西晋士人物欲高涨 追求感官享受成了时代的普遍风 气郭象认为物各有性属命中注定自性的满足与实现也就成了感官享 受的理论借口于是纵情山水 欣赏自然美景也成了当时士人的一种自得的生活 方式 其三西晋文人尊重情感也敢于表露情感他们都自觉或不自觉的把情 放在了一个中心位置上所谓诗缘情而绮靡 3 这里的情不是伦理意义上的 虚情而是发自内心自然的真情这种情感可以推之于父母亲人好友亲 朋可以推之于江河湖海山陵草木即陆机所谓悲落叶于劲秋喜柔条于 芳春 4情为景生 景与情合西晋人普遍地把感情投注到了大自然的一草一木 上并使自然的山山水水蒙上一层情的色彩 3情景交融 西晋人有着强烈的生命意识因而悲时叹逝便成为西晋文学的一个明显的 主题 如陆机的 感时赋 中历四时之迭感 悲此岁之已寒叹逝赋日 望空以骏驱节循虚而警立 嗟人生之短期 孰长年之能执 5另外 潘岳的 怀 旧赋秋兴赋等此类赋作感叹生命的短促抒发时世的艰难诉说人生 的痛苦感情深切辞句哀婉 1 程亚林 诗与禅江西人民出版社 1998 年 10 月第一版第 88 页 2 叶朗 中国美学史大纲上海人民出版社 1999 年版第 188 页 3 文赋见陆机集中华书局 1982 年 1 月第一版第 2 页下引陆机集文字均出自此书不再注 明 4 同上 5 陆机集第 724 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 15 诗歌中 也处处可见对时光易逝的敏感 对人世无常的哀伤 对死亡的忧惧 对生命短暂的无奈妙舞起齐赵悲歌出三秦春醴踰九醖冬青过十旬盛 时不努力岁暮将何因 1 春风动衿归雁和鸣我后飨客鼓瑟吹笙举爵 惟别闻乐伤情 2虽然盛宴歌舞 乐清酒香却始终抹不去心头的深深哀愁 而这种悲凉愁苦的情感抒发大多交汇在自然景物的描绘中四时的转移 景物的变迁最易引发文人对时光流逝人世无常的感慨如 感时悼逝伤心日月相追周旋万物倏忽几年人皆冉冉西迁盛时一 往不还慷慨乖念凄然和风习习薄林柔条布叶垂阴鸣鸠拂羽相寻仓 庚喈喈弄音 3 嗟行人之蔼蔼骏马陟原风驰轻舟泛川雷迈寒往暑来相寻零雪霏 霏集宇悲风徘徊入襟岁华冉冉方除我思缠绵未纾感时悼逝悽如 4 诗人以自然万物的倏忽变化印证人世的短暂无常人生在世犹如一匆匆 过客骏马之过隙轻舟之迅疾日月之西迁盛时终会一去不返人生旅途更 充满霏霏零雪凛凛悲风因此感时悼逝的情思缠绵无尽凄然不已 伤春悲秋也是当时文学的一个主题刘勰文心雕龙之物色春秋代序 阴阳惨舒物色之动心亦摇焉岁有其物物有其容情以物迁辞以情 发 5可见自然四时与人类情感互相牵动 影响到诗人的诗文创作 万物萌生的春易引起人们的喜悦之情万物凋零的秋则易触发人们的悲 凉之感因此西晋文人的迁逝感往往借秋景来表现秋天的景象万物肃杀 凋零正契合人们哀时叹逝的心境如 秋风乘夕起明月照高树闲房来清气广庭发晖素静寂怆然叹惆 怅出游顾 6 秋风吐商气萧瑟扫前林阳鸟收和响寒蝉无余音白露中夜结木 落柯条森朱光驱北陆浮景忽西沉顾望无所见唯睹松柏阴萧萧高桐 枝翩翩栖孤禽仰听离鸿鸣俯闻蜻蛚吟哀人易感伤触物增悲心丘 陇日已远缠绵弥思深忧来令发白谁云愁可任徘徊向长风泪下沾衣 1 张华 上巳篇见先秦汉魏晋南北朝诗第 617 页 2 何劭 洛水祖王公应诏诗见先秦汉魏晋南北朝诗第 648 页 3 陆机 董桃行见先秦汉魏晋南北朝诗第 80 页 4 陆机 上留田行见先秦汉魏晋南北朝诗第 87 页 5 刘勰 文心雕龙物色见周振甫文心雕龙今译中华书局 1986 年版 6 何劭 杂诗见先秦汉魏晋南北朝诗第 649 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 16 衿 1 秋风何冽冽白露为朝霜柔条旦夕劲绿叶日夜黄明月出云崖皦 皦流素光披轩临前庭嗷嗷晨雁翔高志局四海塊然守空堂壮齿不恒 居岁暮常慷慨 2 秋风厉兮鸿雁征蟋蟀嘈嘈兮晨夜鸣落叶飘兮枯枝竦百草零落兮覆 畦垅时光逝兮年易近感彼岁暮兮怅自愍 3 而置身于风和日丽鸟鸣花香的明媚春光欣赏着良辰美景同样会让人产 生伤感之情 暮春和气应白日照园林青条若总翠黄华如散金嘉卉亮有观顾 此难久耽延颈无良途顿足托幽深荣与壮俱去贱与老相寻欢乐不照 颜惨怆发讴吟讴吟何嗟及古人可慰心 4 节运同可悲莫若春气甚和风未及燠遗凉清且凛 5 春光明媚终有归去之时人生短暂更难留如春韶光元康六年石崇聚 众贤于金谷涧游宴赋诗 其主题便是 感性命之不永 惧凋落之无期石崇 金 谷诗序可以说这就是西晋文人的一次伤春诗会 第三节 道与自然 东晋的文人们本来可以继续在这情感的世界里悲春伤秋悼时痛逝但 是佛教的兴起以及佛学与玄学的结合使得东晋人更注重对宇宙本体的把握 空寂虚静成为追求的心理状态感情也随之趋向平静安宁空无而 江南的明山秀水也为他们体道悟空提供了一个合适的载体从而形成了 东晋人借山水以悟道的风气 1玄佛之道 爱道悟道是东晋人的普遍风尚什么是道老子说有物 混成先天地生寂漠独立不改周行不殆可以为天下母吾不知其名字 1 张载 七哀诗见先秦汉魏晋南北朝诗第 741 页 2 左思 杂诗见先秦汉魏晋南北朝诗第 735 页 3 石崇 思归叹见先秦汉魏晋南北朝诗第 644 页 4 张翰 杂诗见先秦汉魏晋南北朝诗第 737 页 5 陆机 春咏见先秦汉魏晋南北朝诗第 39 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 17 之曰道2 5章道在老子中是宇宙万物的本源道生一一生 二二生三三生万物42 章它是什么样子呢老子说道之为物惟恍 惟惚惚兮恍兮其中有象恍兮惚兮其中有物21 章看来这个道 是无形无色无名难以捉摸的 魏晋玄学以探究宇宙本源为主要课题其中体玄悟道便是一个中心环节 而道在这个时候幻化成了一个无字以无为本在玄学中最为重要 无被玄学家看作宇宙万物的本原即道王弼在老子指略中说 夫物之所以生功之所以成必生乎无形由乎无名无形无名者万 物之宗也不温不凉不宫不商听之不可得而闻视之不可得而彰体之 不可得而知味之不可得而尝故其为物也则混成为象也则无形为音也 则希声为味也则无呈故能为品物之宗主苞通天地靡使不经也 1 显然 在王弼看来 可以成为宇宙万物存在依据的只能是 无也就是 道 道无形无名不具有任何具体属性故能成为具体事物的本原 玄学以无为本的思想非常深刻它直接探寻宇宙的本质试图抓住万物 得以存在的共性晋书王衍传曾评论说魏正始中何晏王弼等祖述老 庄立论以为天地万物皆以无为本无也者开物成务无往不存者也阴阳 恃以化生万物恃以成形贤者恃以成德不肖恃以免身故无之为用无爵而 贵矣 2玄学成为士族用以观察宇宙和人生的精神武器 到了西晋向秀郭象出现更使玄风大畅晋书向秀传曰向秀雅 好老庄之学庄周著内外数十篇历世才士虽有观者莫适论其旨统也秀乃为 之隐解发明奇趣振起玄风读之者超然心悟莫不自足于一时也惠帝之世 郭象又述而广之儒墨之迹见鄙道家之言遂盛焉 3这充分说明 在两晋交替 之际谈玄悟道已经成为了时代精神 而东晋玄学的最大特征是佛学的介入两汉之际佛学完全与神仙方术和黄 老之学结合在一起声势尚小后汉三国时期佛学借助儒道的内容开始独立 发展而到了两晋时期般若学成为佛学思想的主流而其所以盛之故则在 当时以老庄般若并谈玄理既盛于正始之后般若乃附之以光 大般若学六家七宗爰延十二其所立论枢纽均不出本末有无之辨而 1 见楼宇烈 王弼集校释中华书局 1980 年 8 月第一版第 195 页 2 晋书中华书局 1974 年 11 月第一版卷四十三第 1236 页下引晋书文字均出自此书不再注明 3 晋书卷四十九第 1374 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 18 且亦均即真俗二谛之论也六家者均在谈无说空 1由于般若学与玄学在 谈 无说空这一点上有着很强的相似性因此一方面佛学借助玄学而在东晋得以 广为传播另一方面玄学也借助佛学的新鲜理论来充实自己的清谈名士名僧也 相互交接共同谈玄一起说道这里面最著名的要数支道林和孙绰了支道林 虽为高僧却颇有名士风采终其一身交游于士林之间一代名流如王洽 刘惔殷浩许询郗超孙绰王濛父子袁弘王羲之谢安谢朗谢长 遐均与为友 2其所著 逍遥论更是折服众人孙绰则著喻道论融合佛 玄夫佛也者体道者也道也者导物者也应感顺通无为而无不为者也 无为故虚寂自然无不为故神化万物 3 在玄佛共同的影响下东晋士人普遍的把悟道当作生活的一项重要内 容而这对促发人们发现自然之美有着巨大的功用一方面般若佛学所表述 的主客两忘物我俱一的认知模式是客体对象与主体人的差别彻底消失物 的世界不再是人的对立物异己物不再作为人的仆役衬托喻体 背景而存在而是与人精神我泯然无别澹然两忘和谐如一了这样一 来自然界的美就不再是依附于人的只是突出人这个中心而存在的而是 成了自身即具有无限意蕴 因而可与人的心灵息息相通的真正独立的审美对象 4 另一方面美的观念是历史的产物有存在的理由和价值但它囿于知性 和功利既以人为中心又为物所役并不能完全满足生命的内在欲求只有当 人对世界和自我有相当认识并意识到了知性功利的局限在追求人性全面复归 和完全意义的自由的基础上有更高的超越的要求时审美自觉才有可能萌发 5 而悟道正是对现实生活的一种更高层次的超越这种悟道之风在文学 艺术等各个方面渗透开来士人们便纷纷以一管之笔拟太虚之体 6 2道在自然 东晋人把自然山水视为道的体现和人们悟道的工具 自然界在儒家视野里是作为比德的对象而出现的而道家则把自然当作 1 汤用彤 汉魏两晋南北朝佛教史中华书局 1983 年 3 月第一版第 164192 页七宗为本无 本无异即色识含幻化心无缘会等其中本无与本无异相近疑为一家 故为六家166 页 2 汤用彤 汉魏两晋南北朝佛教史第 127 页 3 严可钧 全上古三代秦汉三国六朝文全晋文卷六十二第 1811 页 4 仪平策 中国审美文化史山东画报出版社 2000 版第 294 页 5 程亚林 诗与禅江西人民出版社 1998 年 10 月第 189 页 6 王微 叙画见郑午昌中国画学全史上海古籍出版社 2001 年 9 月第一版第 78 页 硕士学位论文魏晋自然观与山水诗歌 19 可以居住的家在玄学家眼中道与自然山水在精神上是相通的正如宗炳 所说圣人含道应物贤者澄怀味象至于山水质有而趣灵山水有形质其 趣则是灵因此山水形质之有可以作为道的供养之资和贤者澄怀味象 之象于是贤者由玩味山水而得与道相通士人们便在自然山水之上开辟 出一片心灵的境地从而摆脱了现实的拘执而与宇宙自然融为一体 孙绰说太虚辽阔而无阂运自然之妙有融而为川渎结而为山阜嗟 台岳之所奇挺实神明之所扶持 1他认为山川是 自然即道的物化 天空川渎山阜都不过是道的外在体现