（中国哲学专业论文）儒家心性论传统与工夫论思想研究.pdf

：i i i i i i l l11 iiu l i ii l l l li i i l l i i i q y 17 9 8 9 10 海南大学学位论文原创性声明和使用授权说明 原创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下，独立进行研究j ：作所取得的成果。 除文中已经注明引用的内容外，本论文不含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的作品或成果。 对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本声明的法律结果由本人 承担。 论文作者签名： 李嘎聃办”期彳日 学位论文版权使用授权说明 本人完全了解海南大学关于收集、保存、使用学位论文的规定，即：学校有权保留并向国家有 关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。本人授权海南大学可以将本学 位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和 汇编本学位论文。本人在导师指导下完成的论文成果，知识产权归属海南大学。 保密论文在解密后遵守此规定。 论文储签名李威导师签名： 本人已经认真阅读“c a l l s 高校学位论文全文数据库发布章程”，同意将本人的学位论文提交 “c a l i s 高校学位论文全文数据库”中全文发布，并可按“章程”中规定享受相关权益。回童途塞 埕銮丘澄唇：旦圭生i 旦= 生；旦三生筮盔。 黼：丧忒 日期一卜“月干 导师签名： 日期： 摘要 作为儒家思想典型形式的心性论，从其内在本质上必然要落在个体实践方式上，即， 必然体现为工夫论，对儒家思想的讨论、反思及其现代转化等一系列问题，均可以从工 夫以及工夫与本体的关系路线来进行。 本文以此视角解读和概括先秦以来儒家心性论传统，尝试揭示其中的德性思维方式 与个体实践方式( “工夫一) 要素之间内在的必然关联关系，如：宇宙之仁、人性本善等 特征决定了其理论与实践界限的模糊性或合一性，等等。这一线索的开端在诗书 中就已呈现，孔子当其时而圣在周礼传统之上创造性转化为仁一礼一体的心性与实践体 系。尽管论语在内涵与教法上都隐含了“本体与工夫”的取向，但只有到思孟学派， 儒家心性论与工夫论言说方式才真正得以建立。至宋明理学，工夫与本体的讨论成为儒 家心性论内在问题的主要表达方式。 经由上述转换，本文讨论了儒家心性论之本体的独特性，重点讨论了“性理”、“心 体 与“性体”这三个本体概念，并指出与道家、西方哲学、佛家等相比其独特性之所 在，即，“生生一天( 理) 性 这样的道德与逻辑、普遍与个体在本体中的双重统一： 以及“天性一心 向下贯通所致的工夫论，包括未发已发、诚敬、涵养等问题，指出： 按儒家心性论的内在逻辑和宋明理学的思路，工夫与本体在总体上必然是合一的，从朱 熹到王阳明是一个必然的发展过程。 本文分析了儒家心性理论中本体向语境和个体体验和证悟的开放性、必要性，论述 了这种知与行、工夫与本体的合一性。具体地，本文从道心与人心的关系、未发与已发 的工夫论基本问题、格物致知在宋明工夫论中的两种不同“知一的意义、工夫与本体的 次第问题等方面进行了讨论，最后把刘蕺山融摄本体于工夫之中的“慎独一作为儒家心 性论和工夫理论发展的必然结果来看待。 本文尝试指出：中国传统哲学的理论形态一方面必然包涵非理论性的个体实践一 维，一方面在个体实践的讨论中又包涵了知性与伦理方式的紧张关系，进一步，儒家心 性论的现代转化问题的反思也可以由此入手来进行。 关键词：儒家心性论工夫本体理学心学 a b s t r a c t a na n a l y s i so nt h ee s s e n t i a lr e l a t i o n s h i pb e t w e e nt h ec o n f u c i a nt h e o r yo fh e a r t - m i n d a n dn a t u r ea n dt h et h e o r yo f o u n g f u e s s e n t i a l l y , a st h et y p i c a lp a r a d i g mo fc o n f u c i a nt h o u g h t s ，t h et h e o r yo fh e a r t - m i n da n d n a t u r ec o n s e q u e n t l yr e s u l t si nt h ew a yo fi n d i v i d u a lp e r s o n sp r a c t i c e n a m e l y , t h et h e o r yo f g o n g f u t h e r e u p o n ，t h ep r o b l e m ss u c ha st h ed i s c u s s i o na n dr e f l e c t i o no nt h ec o n f u c i a n t h o u g h t sa n di t sm o d e r nt r a n s f o r m a t i o n ，c a l lb ea p p r o a c h e db yf o l l o w i n gt h i sl i n e f r o ms u c hap e r s p e c t i v e ，t h i st h e s i si n t e r p r e t sa n dm a k e ss o m ec o n c l u s i o n sf r o mt h e t r a d i t i o no ft h ec o n f u c i a nt h e o r yo fh e a r t - m i n da n dn a t u r e , t r y i n gt om a n i f e s tt h en e c e s s a r y c o n n e c t i n gr e l a t i o n s h i pb e t w e e nt h ew a y o fm o r a lt h i n k i n ga n dt h a to ft h ep e r s o n a lp r a c t i c e ( i e t h eg o n g f u ) t h a ti st os a y , t h ej e no fc o s m o s ，t h eo r i g i n a lg o o d n e s so fh u m a nn a t u r ea n d o t h e rc h a r a c t e r i s t i c sd e t e r m i n et h eu n i o no ft h e o r ya n dp r a c t i c eo rt h ei n d i s t i n c t i v e n e s s b e t w e e nt h e m i th a db e e nm a n i f e s t e dp r i m a r i l yi nt h eb o o ko fp o e ma n dt h eb o o ko fh i s t o r y a st h es a g eo f1 1 i sa g e c o n f u c i u si n n o v a t i v e l yt r a n s f o r m e dt h et r a d i t i o no ft h ez h o ur i t u a l s y s t e mi n t ot h en e wi d e ao ft h eu n i o no fj e n r i t ec o n c e r n i n gt h eh u m a nn a t u r ea n dp r a c t i c e f o ra l lt h ea n a l e c t so fc o n f u c i u sh a di m p l i c a t e dt h ei n c l i n a t i o no ft h eb e n t ia n dg o n g f ub o t l i i nt e r m so fm e a n i n ga n dt h ew a yo ft e a c h i n g , i tw a sn o tu n t i lt h es c h o o lo fs i m e n gh a dt h e d i s c u r s i v ew a yo fc o n f u c i a nt h e o r yo fh e a r t - m i n da n dn a t u r ee s t a b l i s h e d w i t ht h e n e e c o n f u c i a m s m t h ed i s c u s s i o no fb e a r la n dg o n g f uf i n a l l yc a m et ob et h ed o m i n a n tw a y o fd e a l i n gw i t ht h ee s s e a t i a li s s u eo ft h ec o n f 诚a nt h e o r yo fh e a r t m i n da n dn a t u r e w i t hs u c hat h e o r e t i c a lt r a n s f o r m a t i o n , t h i st h e s i sd i s c u s s e st h ep a r t i c u l a rc h a r a c t e r i s t i c s o ft h ec o n f u c i 雒t h e o r yo fh e a r t - m i n da n dn a t u r e ，f o c u s i n go nt h et h r e eo n t o l o g i c a lc o n c e p t s ， t h a ta r e , x i n g i i ( t h ep r i n c i p l ew i t h i nn a t u r e ) ，x i n t i ( t h es u b s t a n c eo fh e a r t - m i n d ) a n d n g t i ( t h es u b s t a n c eo fn a t u r e ) i td e m o n s t r a t e si t sp a r t i c u l a r i t yi ne o m p a r i s o nw i t ht h et a o i s m ， w e s t e r np h i l o s o p h ya n dt h eb u d d h i s m ，i e t h eo n t o l o g i c a lu n i t i n go fm o r a la n dl o g i ca n dt h e u n i v e r s a la n di n d i v i d u a la st h ep r o d u e e d r e p r o d u c e - h e a v e n p r i n c i p l e - n a t u r ed o e s i ta l s o d e m o n s t r a t e st l l e t h e o r yo fg o n g f ud e v e l o p e df r o m t h ei n t e r r e l a t i o no ft h e h e a v e n - n a t u r e - m i n d ，i n c l u d i n gs u c hi s s u e sa sw d f a y i f a ( i n a c t i v e n e s s a c t i v e n e s s ) ，i n t e g r i t y a n dr e v e r e n c ea n ds e l f - c u l t i v a t i o na n ds oo n i th o l d st h 虬a c c o r d i n gt ot h ee s s e n t i a ll o g i co f t h ec o n f u c i a nt h e o r yo fh e a r ta n dn a t u r ea n dt h en e o c o n f u c i a nw a y , g o n g f ua n db e n t ii s d e f i n i t e l yt ob eu n i t e di ng e n e r a la n di t i sar e a s o n a b l ep r o c e s sf r o mz h u x it ow a n g y a n g m i n g w i t ht h ea n a l y s e so nt h en e c e s s i t ya n do p e n n e s so ft h ec o n t e x to fb e i n gt op e r s o n a l e x p e r i e n c ea n de n l i g h t e n m e n ti nt h ec o n f u c i a nt h e o r yo fh e a t m i n da n dn a t u r e ，t h et h e s i s a r g u e sf o rt h eu n i o no fs u c hk n o w l e d g ea n dp r a c t i c e ，g o n g f ua n db e n t i f u r t h e r , t h et h e s i s d i s c u s s e ss u c hi s s u e sa st h er e l a t i o n s h i pb e t w e e nt h em i n do fw a ya n dt h em i n do fh u m a n , i n a c t i v e n e s sa n da c t i v e n e s sa st h ef u n d a m e n t a li s s u e ，i n v e s t i g a t i o no ft h i n g sa n de x t e n s i o no f k n o w l e d g ei nt e r m so ft h et w oa l t e r n a t i v em e a n i n g so fz h ii nt h en e e c o n f u c i a nt h e o r yo f g o n g f u f i n a l l y , l i uj i s h a n ss h e n d u ( s e l fr e s t r a i ni np r i v a c y ) ，w h i c hi sa l la s s i m i l a t i o no ft h e b e n t ii n t ot h eg o n g f u ，i sl o o k e du p o na st h e n e c e s s a r yr e s u l to ft h ed e v e l o p m e n to ft h e c o n f u c i a nt h e o r yo f h e a r t - m i n da n dn a t u r ea n dt h a to fg o n g f u t h i st h e s i st r i e st os u g g e s t ：t h et h e o r yo ft r a d i t i o n a lc h i n e s ep h i l o s o p h y , o nt h eo n e h a n d ， i ss u p p o s e dt o i m p l i c a t et h er e s p e c to fn o n - t h e o r e t i c a lp e r s o n a lp r a c t i c e ，o nt h eo t h e rh a n d ， t h ed i s c u s s i o no fp e r s o n a lp r a c t i c e i m p l i c a t e st h et e n s i o nb e t w e e nk n o w l e d g ea n de t h i c a l v i r t u e b yt h es a m ew a y , i ti sp o s s i b l ea sw e l lt ou n d e r g ot h er e f l e c t i o no i lt h em o d e m t r a n s f o r m a t i o no f t h ec o n f u c i a n t h e o r yo f h e a r t - m i n da n dn a t u r e k e yw o r d s ：t h ec o n f u c i a nt h e o r yo fh e a r t - m i n d g o n g f u ( p r a x i s ) b e n t i ( s u b s t a n c e ) s c h o o lo f l i ( p r i n c i p l e ) s c h o o lo fx i n ( m i n d ) 目录 内容提要i a b s t r a c t i i j 予舌”一”一“一一1 一、儒家心性论传统：德性思维与工夫要素1 ( - - ) 诗经尚书：“性”的自然义与超越义 2 ( 二) 孔子论“心性：仁礼一体的工夫之学2 l 、论语之“心性2 2 、关于孔子对道统的再建3 3 、孔子的“仁 对周礼的转化：跨越个体与全体的工夫之学3 ( 三) 思孟学派论心性”4 1 、孟子：儒家心性论和工夫论的初建4 2 、中庸和易传：形而上学与至诚感通的工夫论5 ( 四) 宋明理学追寻心性论与个体实践统一的道路7 二、工夫与本体：心性论的另一形态8 ( 一) 儒家心性论背景下的工夫与本体9 ( - - ) 儒家心性论之“本体 的独特性1 0 l 、性理”“1 l 2 、心体与性体1 2 ( 三) 儒家心性论之“工夫”1 4 1 、先秦的儒家工夫思想1 4 2 、北宋的工夫论1 5 三、工夫与本体合一的儒家心性论1 7 ( 一) “道心与人心之辩1 7 ( 二) 未发与已发：工夫论的基本问题1 8 ( 三) 格物致知：知识的两种不同工夫论意义2 1 ( 四) 工夫的次第问题2 2 ( 五) 刘蕺山的慎独：融摄本体的工夫论2 4 参考文献26 后l 已2 8 儒家心性论传统与工夫论思想研究 序言 每一个文化传统中的哲学都要处理理论与实践的关系问题，与西方哲学理智意识相 对独立的特点相比，中国哲学思想自古以来就以安身立命为宗旨，然后在此之下也思考 某些带有普世性的话题。中国哲学史演进的一条主线就是如何把安身立命的主体意识挺 立到纯粹的状态，从“为人由己 到“心外无物、甚至于“无我打之境；同时中国哲 学家也要面对“天、“命 、“理等形上对象，面对礼法、人伦等主体间的问题，更重 要的，要面对与德性思维不同的知性思维问题。儒家主体路线的演进存在的问题是，与 道家和佛家的互动中如何保持中国哲学的独立性问题( 即“无我”不能否定掉三代以来 所确定的文化和价值信仰) ；礼法、人伦问题要处理传统的权威性与“由己”的绝对主 体性之间的张力；而德性思维与知性思维的关系问题则不仅是中国哲学如何面对经验世 界的问题，更是整个哲学背后所潜藏着的文化抉择和中西差别所在。 一、儒家心性论传统：德性思维与工夫要素 把儒家思想表述为“心性论传统 有外在和内在两个方面的理由。外在方面的典型 是汉代董仲舒为代表的经学及清代的实学或汉学l ，内在方面的典型则是宋明理学。往 上追溯亦可有孟苟两条路线。强调天地阴阳礼法规范典籍学统之类，在中国文化道统至 上的氛围中，一方面因实践、历史、政治、学术等因素的搀杂而不能具有内在而一贯的 权威性，另一方面，作为一种哲学思想，惟对心性的思考和推崇才能建立所谓“道德的 形而上学 ，为个人和文化树立权威，并与其他文化、哲学和价值体系相抗衡。在中国 哲学实际的发展历史中，心性论的内在路线确实成为中国文化延续不断的精神历程。当 代新儒家们就此有言：“自性之学，为中国之学术思想之核心”，并称之为“中国文化之 神髓。 其根据是：“此心性之学，乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即 通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形而上学等而一之者。”善 心性论与其说是中国哲学史上的一种理论，不如说是一种传统，因为在前述的宗旨 和原则下，对“心”、“性等范畴的看法有着表述和内容两方面的分歧。因此，这里我 们还是通过儒家整体心性论思想的历史来看什么是“心性论 以及其理论特性。 “心性论 是今人对这一传统的现代称谓，在古代，二者各有渊源，但却有紧密联 系，如 性，说文：“性，人之阳气性善者也，从心，从声。 玉篇- 心部：“性，命也。 心，说文：“心，人心。土藏，在身之中。象形。 尔雅释言：“谋，心也。” 在先秦典籍中， 诗 书中对“性 的涉及是非常重要的。 嘁还可以包括儒家传统在民间和政治中的存在形式。即接近于“儒教”的文化和作为政治哲学和意识形态的儒学。 。张君励、唐君毅、牟宗三与徐复观：中国文化与世界一我们对中国学术研究及世界文化前途之共同认识 i 儒家心性论传统与工夫论思想研究 ( 一) 诗经、尚书：虬陛”的自然义与超越义 像几乎所有的哲学概念的起源一样，“性 在诗书中的基本用义也是如此。如l ：诗 经大雅卷阿：“岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋。 郑玄笺日：“乃使女终女之性 命，物困病之忧。 这是“性 的“性命 义的最直接表达：又如 商书太甲上：“伊 尹日：兹乃不义，习与性成。周书召诰：“王先服殷御事，比介于我有周御事。 节性，惟日其迈。 这里的性都是指“自然生命”的自然特征。 而“性 的超越义，则包涵了被后世儒家所引征和阐释的心性义： 诗大雅蒸 民：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。竹孟子引此句证性善，从好懿德见 人所秉持的常性，具有道德的洞见。 诗周颂维天之命：“维天之命，於穆不已。 於乎不显，文王之德之纯；”牟宗三说此句对儒家在天道的体悟和德性人格的向往上起 了决定性影响，孔子和 中庸、易传都可以说是继承此诗而进行的进一步的阐扬。 此诗有对天道的洞悟，并赞美文王的德行，到- 中庸、 易传，则进一步认为“於穆 不已一为人的性体，自此天道与性命打通。 在诗书中这种对性的超越义的表述或后世的阐释，已经包涵了“本体 与“工夫 的意义，并还隐含着对二者之间存在关系的思想萌芽。如尧典：“克明俊德。一商 书太甲上：“伊尹作书日：先王顾提天之明命，以承上下神祗。社稷宗庙，罔不祗 肃。”周书康诰：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。一以及前面“文王之德”都有圣 人的典范意义；而一般人或普遍意义上的“性 则包涵了“本有一和“教化 两层意思。 大学中的。明明德”可以看作是由此传统而来，因此，牟宗三说得有道理：但此处 的“明德”，还不表示人的本心性之德行，宋明儒解为人固有的心性德行，是根据 、中庸、 易传中所言性来解 大学。“顾提天之明命 言汤能常顾念上天授予 的明命而不敢怠慢，这还是外在他律的德行。通过孔子的阐发，即超越的性体，便向内 在自律发展了。 ( 二) 孔子论“心性”：仁礼一体的本体与工夫之学 l 、论语之“心性 孔子上通尧舜禹汤文武周公，下延续到思孟、宋明儒到清代。孔子的背后有一段很 长的文化背景，在他之前，周朝已有高度的文化，孔子尊崇周公，对尧舜夏商周三代文 化有一个反省，并自觉提出概念，建立原则。于是，我们的生命就有了一个明确的方向。 l ：诗 ：书中直接讲到道德与天的关系，重德行的关键有转移到人身上来的倾向， 由此开了孔子重“主体性 之门。孔子的“仁”，实由 ：诗 书的重德敬德转出。总 之，孔子对天的态度基本保持了 诗 ：书的信仰。同时，他也继承了 洪范的形 而上学，在主宰的位格之天与人之问建立了一种和谐的关系。孔子主张人有自由抉择的 牟宗三：心体与性体 上，第1 7 8 1 8 3 页 2 儒家心性论传统与工夫论思想研究 意志力，间接说君子必须知天命，“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知 言，无以知人也。 ( 尧日篇) 孔子的“九思 与尚书洪范中的“五事 也可能存 在着传承关系。以“德 为核心，在尚书传统上，着眼点在“五事”这样的实践 条目上，而内在的精神却是孔孟后世儒家所展开的心性论。如果以“历史和逻辑 的方 式来看待这段思想史，那么，在历史与逻辑两方面都使我们看到本体与工夫的古老渊源， 使这一渊源展示出来并得以传承的首推孔子，即所谓看作对“道统一的重建。 2 、关于孔子对道统的再建 道统之说来自韩愈，他在原道中言：“夫所谓先王之教者何也? 博爱之谓仁， 行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。其文 诗书易 春秋，其法礼乐刑政斯道也，何道也? 日：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之 道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公 传之孔子，孔子传之孟轲。孟轲之死不得其传焉。一 此一脉相承之道，其本质内容就是从诗书的“德修所转化出来的仁义，其经典文为 诗书易春秋，其表现为政治社会之制度如礼乐刑政。此道通过此线相承不 断，可见其为中华民族文化之命脉，称之为道统。 ； 子日：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者， 虽百世可知也。一( 为政篇) 有因，有损益，此三代王者之相承。虽是就礼而言，也可洞 悟相承的立国之道。孔子甚向往周公制礼作乐的业绩， 深察名号第三十五 4 儒家心性论传统与工夫论思想研究 与荀子和告子不同，孟子则从道德的本心，以孔子的仁为背景说性。“生之谓性 ( 告 子) ，这种性就如“口之于昧也，目之于色也，耳之于臭也，四肢之于安逸也，性也， 有命焉，君子不谓性也。 ( 尽心下) 而“道德本心 是人之所以为人，即那个“人 之异于禽兽者几希 的本质规定，因此，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主 也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。 ( 同上) 至此， 仁与性合而为一。孟子将实然之性提升至超越面并以道德的本心言之，本心即性，心性 为一。摄性于仁、摄仁于心。人的“真正主体性”正式凸显明朗化。本体既明，工夫论 也需有一改观和重述。 只说尽心知性知天，并未说心性与天为一，且似乎心性与天尚有距离。但“万物皆 备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”是心的无限伸展，具有“体物而不遗的绝对普遍性。 尽心即可知性，则心的内容与意义与性相同，此处的性是人“内在道德性 的性，保证 人道德行为的纯粹。同样，知性可知天，则性的内容意义与天相同。明道云：“只心便 是天，尽之便知性，知性便知天，当下便认取，更不可外求。一( 遗书卷二) 这种说 法可看作是与孟子承接呼应。 孟子心性论所包含的工夫论总的原则可以从中引出，即“存其心，养其性，所以事 天也一。人毕竟是现实的存在，不能不有所谦退，因此有“事天一进而言“立命打。“天 寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。“立命 既有超越之义，也有限定之义，指气化对 人的限定。命本自有之，这是客观的立，主观地天寿不贰，修身以俟之，方能立命，这 是主观地实践地立，修身即是涵蕴尽心知性、存心养性。“尽心知性知天 是从本体上 言，心性与天为一，“存心养性事天一是从人的现实存在言，即从“工夫 而言。这是 孟子工夫论的基本原理和根据。 ( 2 ) 中庸和易传：形而上学与至诚感通的工夫论 儒家心性论除孔子的“仁一，孟子的性善等成德之教问题，还有很重要的一部分是 关于“存在一的问题，即本体，或日儒家的形而上学。 中庸视天为“为物不贰、生 物不测 的创生实体，而以“维天之命，於穆不已一来表达天之涵义。这是与孔子相承 的生命智慧的感应。 中庸、易传对 论语、 孟子的继承，重在建立一个系统的超越根据与个 体心性贯通的心性论体系，把孔子践仁知天，孟子尽心知性以知天的天道性命贯通，可 以说中庸首次把儒家心性论表达为一种形而上学。这种系统贯通的表达，是后来朱 熹理学更为庞大的形而上学的前奏。但中庸后半部所言诚既是中国式形而上学的独 特之处，又是天道、天命在个体身上必然要求和体现的工夫论。按后来心学路线来看， 诚是工夫也是本体，诚体也是性体，是承接孟子性善而来，“心之官则思，思则得之， 不思则不得也。此天之所与我者。得其大者，则其小者弗能夺也 。( 告子上) 而孟 子所引“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德 之诗证性善，更可把“秉彝 看 作是“固有 ，即是天所命而定然如此之义。 5 儒家心性论传统与工夫论思想研究 易传的形而上学特点就更为明显。“乾道变化，各正性命。 指在乾道变化过 程中，万物( 各个体) 皆各得正定其性命。这是性命的本体宇宙论的说明。“乾元者， 始而亨者也。利贞者，性情也。( 乾文言) 则可诠释为这种心性论的形而上学是 如何落实到个体生命之上的，即，从利贞说性情，就是从个体之成处说“各正性命”， 从利贞处看个体之成，性情之实，性命之正。 具体地说，易传的形而上学是通过元亨利贞之乾道变化来表达的。乾道刚健中 正，生物不测，是创生实体，本身无所谓变化。“变化 就要落到气的层面，要假气而 显。在元亨利贞这四德中包含了从形上本体到具体个体的全部内容：乾道即是元( 乾元) ， 亨者通，为物不贰，生物不测，於穆不已。利者向，利而至于个体，故个体的成处见“利 贞 。周濂溪通书表述的好：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。“乾道变化，各正 性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。 故日：“一阴一阳之谓道；继之者善也；成之者性也。” 元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎也。 尽管易传最明显的特征是其儒家形而上学表述，但其中亦包涵有工夫论。首先 是与后来心性论传统极为不同的一面 是故君子居则观其象，而玩其辞；动则观其变，而玩其占，是以白天祜之，吉无不 利 子日：夫易，冒天下之道，如斯而已者也是故圣人以通天下之志，以定天下之业， 以断天下之疑 单单看这一面，我们可以看到与汉易传统一致的地方，以及与汉代董仲舒儒学的联 系，甚至北宋与道家传统相融合的儒学渊源，如邵康节、周敦颐，以及朱熹理学中的道 家传统、形而上学特性等。同时：易传中涉及工夫论的方面，则正是我们撇开心学影 响来看儒家心性论，包括朱熹理学与中国文化传统在更广阔背景下的联系。 易，无思也，无为也，寂而不动，感而遂通天下之故非天下之至神，其孰能与于 此? 夫易，圣人之所以极深而研几也唯深也，故能通天下之志唯几也，故能成天下 之务唯神也，故不疾而速，不行而至子日：易有圣人之道四焉者，此之谓也 易道广大深远，就在于这个“天下之至神 同时又是“生生一之易，即具有“仁 的隐含意蕴，即“终日乾乾 之仁，如清儒戴东原所说：“得乎生生者谓之仁，得乎条 理者谓之智，至仁必易，大智必简，仁智而道义出于斯矣。 ( 原善卷上) 同时，“寂 而不动，感而遂通”、“圣人之所以极深而研几也又是工夫之学。 o 诚第一，全集卷五，2 - 4 页 6 儒家心性论传统与工夫论思想研究 因此先秦儒家心性论必须从诗书传统到孔子，中间经孟子和礼记( 大学、 中庸等) ，再到易传才构成一完整的体系。仅以“心性之学 来概括这一思想历史 而走到陆王心学上去是不全面的，也不能真正理解朱熹理学中的心性论和工夫论，以及 不能真正面对程朱与陆王之间在儒家大传统背景上的对话与争论。 ( 四) 宋明理学：追寻，b 性论与个体实践统一的道路 宋明儒家被称之为新儒家，所创新之处在于，将孔子的践仁知天转化为仁与天为一； 将孟子的尽心知性知天转化为心性与天为一；将天所命于人之性的内容与天本身合一， 即天命不已的实体内在于人就是人之性；将大学之“明德 与人的心性合一，至善之源 头是理也是心性。 前面说过：先秦的心性思想包涵了两个维度，一是孟子所强调的不虑而知、不学而 能的先天本善的“良知良能 ，一是中庸、易传中所表达的儒家形而上学思想。 这二者在孔子那里或许是统一的，即孔子对超越性的“天 的敬畏、对三代及周礼文化 传统的信念，以及他对“仁一的反复强调和内在性创造性的转化，还表现在孔子对诗书 经典的重视。 如果说孔子儒学具有原始的活力，那么，宋明理学的心性论尽管表达更系统、主张 更纯粹、对人主体性的高扬更鲜明，却总避免不了某些理论的偏颇，这是程朱理学与陆 王心学共同的时代特点。两派对先秦儒家心性与工夫传统的继承各有重点。 首先是程朱理学，把心性论建立在理的形上基础之上。 伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道( 朱子语类卷 五十九) 道孰为大? 性为大人之性则亦大矣，人之自小者，亦可哀也人之性一也， 世人皆日吾何能为圣人，是不自信也动物有知，植物有知，其性自异但赋形于 天地，其理则一( 伊川) 性只是理，万理之总名此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有( 朱 子语类卷四) 程朱理学的这种形而上学又与易传中“生生 传统一致： 天地以生物为心天包着地，别无所作为，只是生物而已亘古亘今，生生不穷， 人物则得此生物之心为心( 朱子语类卷五十三) o 牟宗三：心体与性体上。第1 4 - 1 5 页 7 儒家心性论传统与工夫论思想研究 其次，陆王一系则更多沿着孟子的道路开拓而成“心学，把“道心 与“人心 完全合一。陆王心学的特点是：把仁的内在性推到极致，先秦传统中的“礼 、“述而不 作 、“王政 、“神 、宇宙等等完全置于此内在性之下。 传习录中，阳明回答陆澄问孟子所言四端是否为心性一段，可作为一代表性表 述： 性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋予人也谓之性， 主于身也谓之心入只要在性上用功，看得一性字分明，则万理灿然( 传习录 陆澄录二十一) 阳明认为，心性只得一，天、帝、命、性、心皆为一个心性的别名，而人，只须在 心性上做工夫，即可通晓万理。 必须要看到：宋明理学与先秦儒学不同的地方，还有与道家的关系、与佛教影响的 关系。这特别表现在理学与心学在工夫论上的差异，以及由于中国哲学本体与工夫一体 的特点而导致反过来对本体的理解上有所差别。简单地说，在朱熹理学中，理的形上特 点、理与气的关系除了与 易传相关之外，还受到道家传统的影响，这也是其为“新 儒学 之“新 所在。尽管佛教的影响在朱熹体系中同样极为重要，但相对比较，陆王 心学，特别是王阳明，受释家工夫论影响更大。但必须要承认，宋明理学在以儒家本位 为立场而融合其他传统方面所做的创造性转化是中国哲学史上辉煌的一页。 总之，宋明儒将论、孟、中庸、 第四卷卷首对“第一哲学”的定义 8 儒家心性论传统与工夫论思想研究 的涵义，具有探求宇宙终极根据与人生价值源头的双重意义。牟宗三说，一个民族的特 殊气质，就在其表现心、理的特殊道路上，中国哲学讲正德利用厚生以安顿生命，由此 引出仁义之心性，一方面客观开礼乐教化，一方面主观开心性之学，是“仁 的系统雹。 ( 一) 儒家心性论背景下的工夫与本体 儒家心性论从理论的本质上决定了它必然要具有本体与工夫的理论形态，而绝不会 成为类似于西方哲学中的本体论、伦理学、人性论之类的哲学门类。 第一，儒家心性论中包涵着一种终极信念，即对宇宙、人性或整个存在的价值性的 信念，而且这种价值性的信念是“善 。绝不可以是“恶”。在儒家原始经典尚书中 的洪范篇，“天乃赐禹洪范九畴，彝伦攸叙”，我们可以看到，为自然、社会、宗教、 道德、政治在内的一切存在订立法则的“天”的秩序感、道德感、福佑感，既没有希腊 世界中的终极性的理智感( 如超越于宙斯的法则) ，也没有希伯来文化中的未知的、惩 罚的绝对超越者。在周易的“生生一、孔子的“四时行焉”观念中，也包涵着对绝 对者和宇宙的善意的印象。自孟子开始的心性论主流传统就更是把“性善 作为人性的 第一假设。道家的自然观、告子、苟子等对宇宙和人性的自然看法，没有进入到人的意 志、抉择领域，实际并不能与儒家心性论真正进行对话。 第二，儒家心性论以人为立足点来看待和阐释宇宙、自然和社会这两极，所谓“人 文化成。如孔子的“未知生，焉知死”、“天何言哉”，到朱熹的天地有心，更不用说心 学的“心外无物”了。另外，在理论性较强的宋明新儒学中，人被更进一步或更深入地 规定为“性、“本心、“心体”等，这些作为人的本然存在，在超越具体善恶的同时， 保持了“至善的本体论地位。程颐把孟子的“性”，称为极本穷源之性 ，并把它同 后天的“所察之性 区别开来。朱熹采用了张载把“天地之性一与“气质之性 相区分、 以及把前者看作是“本然之性 的说法，认为天地之性纯粹至善，因“气质之性 有清 浊昏明，所以人的行为有善恶之分。与程朱理学把性作为天理、并区分性与情的做法不 同，陆王心学把情、性、心、才四者统一起来，其统一的基础是主观性的“心一。“善 再次恢复起孟子原来为心之端的涵义，心即是性，也即是理。陆象山用“良心善性 这 一概念来统一心与性，称“吾心即宇宙，以心为体来统天；王阳明则称“良知为“心 之本体”。良知即心，而心即性，心即理，把道德归结为以“良知 为体，以“致良知 为用，从而心理合一，知行合一。 上述儒家心性论的第一个特点，决定了人与宇宙及整个存在沟通的道德化路径，实 际也就是“人化的对象 ，而这样的对象化世界以及整个存在都不可能具有独立性，哪 怕仅是相对的。因此，在中国哲学中，本体的界限是开放的开放到“人文化成 的 世界中来，因而，中国哲学的本体就必然要过渡到“性体 、“心体上来。， 再进一步，如上述儒家心性论的第二个特点所显示的，任何终极信念，必然要通向 。牟宗三：牟宗三新儒学论著辑要道德理想主义的重建，中国广播电视出版社，1 9 9 2 年版 9 儒家心性论传统与工夫论思想研究 人的道德、心灵世界中来，或者是人的自觉，或者是人的教化，或者是不断的操练与控 制，这便是中国哲学所独有的“工夫 之学。我们也的确可以看到，儒家心性论所走过 的这样一条道路：从原始的仅于宗教式的儒家礼仪传统( 儒教) ，到孔子践仁行礼的原 初儒学，再到孟子对心性论的建立，到宋明理学对“心性 更精致的提炼，最后到清代 儒者对工夫的回复和更为极端的强调。 中国哲学的“即内在即超越 使它必然是一种“即本体即工夫 的理论形态，当然 也因而是一种“即哲学即宗教 的形态。这决定了研究中国哲学、儒家传统的独特的方 法。在四位新儒家的中国文化宣言中，他们正确指出：“不了解中国心性之学，即 不了解中国文化也。一梁漱溟更是认为作为人之本心的“我”是宇宙中唯一真实的存在， “我”创造了世界上的一切。牟宗三更把这一“无限智心”的本心，看作是与“自由意 志 相同一的道德本体。 ( 二) 儒家心性论之“本体 的独特性 在真正进入对宋明理学本体与工夫的讨论之前，有必要检视中国哲学中对“本 的 思想，这将会使我们看到类似如朱熹理学思想中复杂的传统背景，而不仅仅囿于心学眼 中的理学，或者，也可以让我们更敏感地看到陆王心学，特别是阳明心学中的佛教影响。 如前所说，中国文字中原只有“本”、“体”这样的用语，“本体一词的意义主要是 宋明理学使用后才获得的。说文木部：“本，木下日本。从木，一在其下。 广雅释 木：“本，干也。”又， 广雅释诂一：“本，始也。”就像几乎所有的古汉语名词的 起源一样，本字也是起源于这种象形义，与西语中t oo n ，e i n a i ( b e i n g ，t ob e ) 的起源 大相径庭。较早文本 诗经中用法也大致如此，如 大雅荡：“枝叶未有害，本实 先拨。一 大雅文王：“文王孙子，本支百世。一毛传日：“本，本宗也。一而“体 ， ，中国社会科学出版社2 0 0 4 年版，第l o - 1 2 页