（中国哲学专业论文）无我之自我对老子贵身思想的哲学阐释.pdf

| l i l llli lli ii l l i ll l liil 19 0 4 8 5 2 d i s s e r t a t i o nf o rm a s t e r sd e g r e e ，2 011 u n i v e r s i t yc o d e ：1 0 2 6 9 s t u d e n ti d ：5 1 0 8 2 9 0 3 0 1 5 e a s tc h i n an o r m a l u n i v e r s i t y t h ese l fo fn o s e l f i n t e r p r e t a t i o nc e n t e r e do nl a o z i st h o u g h t o fb o d y c a n d i d a t e ：世u d a n m a y , 2 0 1 1 华东师范大学学位论文原创性声明 郑重觏本人戥嗲位渊元鬯号钧胧劢秽翻型， 是在华东师范大学攻读碌舡博士( 请勾选) 学位期间，在导师的指导下进行韵 个人已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体， 作者签 沙稀 厂j 一 少 n 日期：夕p f f 年占月p 日 华东师范大学学位论文著作权使用声明 鲕栽刍砀众一砑无多埽萌露磐砌移号阐磷系本人在华东师范大 学攻读学位期间在导师指导下完成的砾专博士( 请勾选) 学位论文，本论文的 研究成果归华东师范大学所有。本人同意华东师范大学根据相关规定保留和使用 此学位论文，并向主管部门和相关机构如国家图书馆、中信所和“知网送交学 位论文的印刷版和电子版；允许学位论文进入华东师范大学图书馆及数据库被查 阅、借阅；同意学校将学位论文加入全国博士、硕士学位论文共建单位数据库进 行检索，将学位论文的标题和摘要汇编出版，采用影印、缩印或者其它方式合理 复制学位论文。 本学位论文属于( 请勾选) ( ) 1 经华东师范大学相关部门审查核定的“内部或“涉密 学位论， 于年月日解密，解密后适用上述授权。 ( v ) 2 不保密，适用上述授权。 导师签名 、 理事邯 本人签 “涉密”学位论文应是已经华东师范大学学位评定委员会办公室或保密委员会审定 过的学位论文( 需附获批的华东师范大学研究生申请学位论文“涉密”审批表方 为有效) ，未经上述部门审定的学位论文均为公开学位论文。此声明栏不填写的，默认 为公开学位论文，均适用上述授权) 。 必硕士学位论文答辩委员会成员名单 姓名职称单位备注 杨国荣教授华东师范大学哲学系主席 方旭东教授上海师范大学哲学学院 陈赞教授华东师范大学哲学系 论文提要 虽然身体观研究在当代西方学界日渐流行成为一大显学，对中国亦影响甚 大，但有学者认为，相较于西方的意识哲学，中国传统哲学的自身特性即在于其 根深蒂固的身体性。对于当前社会对自我问题的困惑，相较于认识自我，成为自 我更具有其实在意义，笔者认为，自我的成为和实现离不开身体的体显和践行， 自我也在身体获得自己的界限，是有限的自身。故身体问题是解决自我问题的关 键。而老子作为道家经典，以深刻的见地表达了对身体的推崇，故本文从老 子的贵身思想谈起，致力于探究自我的特质和实践意义。而在老子那里，自我与 无我是分不开的两个关键词，老子的大部分文本都是以无我论的辩证形式来论证 其对自我的看法。故论文的第一部分集中对老子的贵身思想进行全面的论述：通 过对道和身体间的关系强调身体的重要性，并通过形一心( 神) 气三元结构来 论证其身体思想的具体内涵，强调身心合一，一气流行；第二部分承袭上章内容 通过对老子贵身哲学思想意义的具体阐述，对自我问题的解决做出解答，并用三 章来分别论述自我、无我与身体间的联系，并最终指向有道之世的到来。 简而言之，老子的贵身思想集中表明了“人一在其世界中应该占有的位置和 行进的方向。道化生万物，混混然存在于天地问，身体，作为道的承载和体显的 场所，作为人之为人的立足点，是自我立之根本。老子贵身，试图通过自我与无 我的辩证统一来强调对自性的持守和保护，以自身为重，知晓自身的界限和位置。 那么，在老子看来，自我的迷失的原因即在于“以身轻天下 ，一味向外追逐， 不仅遗忘了自身，最终也就陷入了泥潭，无法自拔。但并不意味着自我应该卷缩 在自身的蛋壳里与世隔绝，相反，老子以否定的形式希望人积极在世界中去寻找 自己适当的位置，出而知返，在不断向外追寻的过程中亦要不断的回归自身，只 有这样才能真正解决自我的困惑，打开生命向上的方式，在人生中找到意义的支 点。而同时一物之为一物，亦要保持他者的他性，让其自然而然，只有这样，万 物各安其位，有道之世才能到来。 关键词：身体形心气自我无我道 a b s t r a c t a l t h o u g h ，t h et h o u g h to fb o d yh a sg r a d u a l l yb e c o m eap r o m i n e n to n ei nt h e c o n t e m p o r a r yw e s t e r np h i l o s o p h y , w h i c hs t r o n g l yi n f l u e n c e sc h i n aa tt h es a m et i m e ， s o m es c h o l a r st h i n k ，c o m p a r e dt ot h ew e s t e r nc o n s c i o u sp h i l o s o p h y , t h ec h a r a c t e r i s t i c i t s e l fo ft h et r a d i t i o n a lc h i n e s ep h i l o s o p h yl i e si ni t sd e e p - r o o t e dn a t u r eo fb o d y f o r t h ec o n f u s i o no ft h ei n n e rs e l fp r o b l e m si n t h ec u r r e n ts o c i e t y , c o m p a r e dw i l u n d e r s t a n d i n go fo n e s e l f , b e c o m i n go n e s e l fh a st h em e a n i n gm o r es u b s t a n t i a l a n d t h er e a l i z a t i o no fs e l fc a n n o td ow i t h o u tt h em a n i f e s t a t i o na n dt h ep r a c t i c eo fb o d y , m e a n w h i l e , s d fg a i n si t sb o u n d a r yi nt h eb o d y 诵t hl i m i t a t i o n t h e r e f o r e , t h ep r o b l e m o fb o d yi st h ek e yt os o l v i n gt h ep r o b l e m so fs e l f a st h et a o i s tc l a s s i c ， e x p r e s s e si t se s t e e mt ot h eb o d yw i t hd e e pi n s i g h t ，s ot h i st h e s i sc o n c e n t r a t e so i l e x p l o r i n gt h ec h a r a c t e r i s t i c so fs e l fa st h eb e d ya n d i t sp r a c t i c a ls i g n i f i c a n c e s om y t h e s i si sd i v i d e di n t ot w op a r t s ：f i r s tp a r tf o c u so nt h ed e m o n s t r a t i o no fl a o z i s t h o u g h to fb o d y ；s e c o n dp a r tu s e st h r e ec h a p t e r st oa n a l y z et h er e l a t i o nb e 嘶嘲b o d y a n ds e l f , n o - s e l fb yt h ei n t e r p r e t a t i o no ft h es i g n i f i c a n c eo fh i sb o d yt h o u g h t ，a n d d i r e c t st h er e a l i z a t i o no ft h ew o r l df u l lo f t a o i nb r i e f , t h et a ot r a n s m u t e sa l lt h i n g s ，b o d ya l s oc o m e sf r o mi t b o d y , a st h e e x i s t e n c ea n dp r a c t i c eo ft a o ，a st h es t a n d p o i n to fh u m a nb e i n g , i st h er o o to ft h e s t a n d i n go fs e l f t h e r e f o r e ，l a o z ip r a i s e sh i g h l yt h eb o d y , e m p h a s i z e st h eh o l d i n ga n d t h ep r o t e c t i o no ft h en a t u r eo fs e l fb yt h ed i a l e c t i c a lu n i t yo fs e l fa n dn o s e l f , h et h i n k t h a to n es h o u l dt a k es e l fs e r i o u s l ya n dk n o wi t so w nl i m i ta n dp o s i t i o n i nl a o z i s o p i n i o n , w h yt h es e l fi sl o s tl i e si n “t r e a t i n gb o d yw i t har e d d e s sa t t i t u d e ，o n e p u r s u e sf o rt h eo u t s i d eb l i n d l ya n ds t u b b o r n l y , t h er e s u l t i sn o to n l yo n ef o r g e t s o n e s e l fb u ta l s oh eg e t sb o g g e dd o w ni nt h eq u a g m i r ea n dc a n te x t r i c a t eh i m s e l f f i n a l l y b u tt h i sd o e s n tm e a n i s o l a t e dw i t ht h ew o r l d ”，i n s t e a d ，h e , t h r o u g ht h e n e g a t i v ew a y , h o p e st h a to n es h o u l db ea c t i v et of i n dh i so w np o s i t i o ni nt h ew o r l d ， r e 吐b r nt oh i m s e l fc o n s t a n t l yi nt h ep r o c e s so fp u r s u i n gt h eo u t s i d e o n l yi nt h i sw a y c a nw et r u l ys o l v et h ep r o b l e mo fs e l f - c o n f u s i o n , o p e nt h ew a yu p w a r do fl i f ea n d f i n dt h ef u l c r u mo fm e a n i n gi nt h el i f e a n do n e l i n gf o rw h i c hi ti s ，t h eh o l d i n ga n d t h ep r o t e c t i o no ft h en a t u r eo fi t s e l fi sa l s oq u i e ti m p o r t a n t , m a k i n gi tt ob ei t s e l f , o n l y i nt h i sw a yc a nr e a l i z et h ew o r l df u uo f t a o k e yw o r d s ：b o d ys h a p e - m i n d q i s e l fn o s e l ft a o 目录 第一章老子贵身思想8 一、道与身体9 二、老子“身体”的涵义1 2 ( 一) 形1 3 ( 二) 心( 神) 1 4 ( 三) 气1 7 三、总结1 9 第二章老子贵身思想的哲学意! ；c 关于“自我 的人生观2 0 一、老子对于自我的看法2 0 二、自我如何修身无我2 3 第三章老子贵身思想的哲学意义无我论的延伸2 7 一、老子对他者的看法2 7 二、无我论对他者修行的影响2 8 第四章老子贵身思想的旨归有道之世的实现3 2 结语：自我与无我在身体中融行于道3 5 附言老子贵身思想对道教的影响3 6 一、道教对老子的继承3 6 二、道教对老子的否定和出离3 7 参考文献3 8 后记4 l 1 l 2 6 一惑我 一 一困自题一的与论一我体文一自身本 、 、 、 言一 二 三 r l 了 口l 士 i 青 一、自我的困惑 在日常生活世界中，自我是什么? 这是每一个人都会思考的问题，每一个人 关于自我也会有很多的认知，然而更深层次的是，思想中我们所认为那个的我、 所希望的那个我和实际中的自我有着什么样的关联? 我们应该如何对待自我? 而在与他人打交道的过程中，如何处理与他者的关系，是纳于自己的意志之下， 还是放万物回归于万物? 这些都是近期困扰了笔者很久的问题。 来到哲学的视域中，我们可以看到，这也几乎是每个哲学家都会思考的问题， 他们也在以不同的方式和理论给出自己的解答。而这也更加坚定了笔者的认知： 哲学应该是来源于生活，而她对我们的生活也是有治疗作用的。就如彭国翔先生 在引进西方一流哲学家的结论时指出，作为古希腊罗马时代尤其其中h e l l e n i s t i c 时期的哲学家们的自我理解，哲学的原初意义( o r i g i n a lm e a n i n g ) 恰恰是作为一 种生活方式( w a yo fl i f e ) 的精神修炼( s p i r i t u a le x e r c i s e ) 和欲望治疗( t h e r a p y d e s i r e ) 。1 这个观点笔者非常赞同，这是哲学活动所应该具有的意义，如果可以 的话，可以暂且把她称之为“治疗哲学 ，当然，这是后话。就当前而言，在日 益世俗化的现代社会中，绝大多数人迷失了自我，不知道自己真正想要的是什么， 也不知道自己适合的是什么，或者说他们从来没有真正认识过自我。在叔本华那 里，他认为人的命运与三类有关：人是什么，人有什么以及如何面对他人的评价。 他认为第一类问题远比后面两类重要得多。的确，“认识你自己一是自苏格拉底 以来就困扰着大家的问题，但也却有人指出，“认识自己是个伪命题，因为在 认识论框架下，世界是分为主体和客体的，客体是一切自然和社会现象，是认识 对象，而主体是认识者自己。凡有认识，必有主体和客体，然而“认识自己一这 个命题却把主体和客体合二为一，那么认识是不可能发生的。对此命题的真伪问 参见杨儒宾、祝平次，儒学的气论和功夫论【m l ，上海：华东师范大学出版社，2 0 0 8 年，第2 页。在彭 国翔先生的儒家传统的身心修炼及其治疗意义以古希腊罗马哲学传统为参照一文中，借法兰西学 院教授阿道( p i e r r eh a d o t ) 和芝加哥哲学系教授纽思浜( m a r t h an u s s b a u m ) 之论点佐证了儒家传统作为“哲 学”的合法性，同时映证了吉希腊哲学并非像以往所设想的那般纯智。而哲学活动的目的应该是使个体的 生活获得整体的转化，存在方式的转化。但与他们所强调的“哲学活动本身就是一种不断的精神修炼的过 程，所带来的是心灵的安宁、内在的自由以及一种完整的宇宙意识”不同的是，儒家传统强调不是单纯精 神性的修养，而是一种身心相关的功夫实践 1 题笔者姑且存而不论，而由认识论所带来的知识、理性高于一切的观念，笔者却 深感是自我困惑无法解决的原因。就如彭国翔先生在他的那篇文章中所指出的那 样，“阿道指出，我们应当重新回到斯多亚学派有关哲学本身和关于哲学 的论说这一区分。西方自中世纪以来，大多数的西方哲学逐渐被化约为一种关 于哲学的论说，最后沦为观念的游戏，无法使从事哲学活动的人自身获得一种 存在性的转化。 乜1 不纠结于过度观念的论说，回到哲学本身，才有可能真正为 “自我困惑 提供一个解决之道。尼采也说过：“所谓的认识自己即理性， 是我们走向毁灭的原因”。于是他在书中写道：“你的良知在说什么? 你要成 为你自己。 嘲这是一种实在态度，不再妄想把自己分割成主体客体相互端详， k 而从“认识 转向了“成为 ，以自己的行动来诠释自我的特质，以“成为 达 到“认识 之效，进而以“认识”促“成为 之功。 然而，我们要如何“成为 自己? 认识自己又是否可能? 在我看来，从身体， 这一最直接、最易把握的符号，或许我们可以获得启示。事实上，自我与身体有 着非常密切的关系，自我的成为和实现离不开身体的体显和践行。具体论述详见 下节。 二、身体与自我 自我，在西方哲学的历史上，曾以灵魂、实体、主体、此在等形式存在。从 赫拉克利特第一次喊出“寻找自我 开始，标志着人类自我意识的自觉的觉醒， 以自然哲学为中心的哲学思考逐渐转移到以自我为中心的哲学思考之上。苏格拉 底也同样早就提出了“认识你自己 的名言。“但是由于古希腊罗马哲学的衰微 以及随后出现的中世纪宗教哲学的黑暗，刚被激发起来的对自我的哲学思考渐渐 消退，代之而来的是抹杀自我的经院哲学的一统天下，在文艺复兴之后，才经由 笛卡尔式哲学由本体论转向了认识论。 h 3 但是近代以来，对自我确实性的追求 渐渐使哲人们相信“理性衡量一切，意识先于存在 ，自我意识作为一种原则在 哲学中建立起来。但是，这样会有两个问题：第一，自我变成一个先行给定的东 西，独立于其它一切事物，完全可以使个体与自然、社会相脱离，而在现实生活 引杨儒宾、祝平次， ( 德) 弗里德里希 第1 3 9 页。 汪堂家，自我的觉 中是不可能的；第二，自我和自我意识混淆起来，自我仅仅处在了“反思”的状 态，自我意识成为了所谓的主体，自我也就成了思考中的对象而已。陆1 对于笔者 而言，仅仅有自我意识，仅仅有自我的不同分类是远远不够的，现实中的人们永 远不可能把自己拆成各个状态的下的我抑或任由自己在意识中遨游，相反，把散 落的为学为仕、为子为父、为师为友的自我片断统一起来抑或“庄周梦蝶 也并 不能使自我完整的建立。正如马克思所说：人是人的最高本质；人的根本就是人 本身。嘲作为自我，也应该是一个完整全面的自我。罗尔斯也曾强调，“我有的 不一定是自我，而“我是 才是。而这样一个完整的、是其所是的“自我一正是 笔者所认为的“自我 。但是完整并不意味着绝对的的独立和脱离，相反，有时 更意味着融合与“无化 。因此，在我看来，所谓自我，指向的是一个人对自身 存在的体验。没有主客体的对立，没有种类的分殊，作为自我，它就是本身。 身体，作为自我的体显场所，一方面，自我是要通过在身体脉络与情境中思 考的，更是要通过身体去践行；而另一方面，作为身体的自我，是一个受空间和 时间限制的存在，换言之，人是个有限性的自身，自我在身体中获得自己的界限。 但是正如刘小枫所认为的那样，人自身的欠然就变成了人的自由的一种肯定性能 力，有限性不再是无限性的反面，而是自由的无限性的形式，人身的有限性就成 了人的一种命定的自由。盯1 如此看来，完整全面的自我只有在一个地方可以实现， 那就是身体，通过对身体的全面的解读给自己成为“自我修的机会。 而身体，在西方哲人那里，自古希腊以来指向的就是“肉体 ，是灵魂的枷 锁。哲学实践就是一个将灵魂从肉体中解脱出来的过程，柏拉图的斐多篇可 以说是这种看法的典型代表，柏拉图在斐多篇中集中讨论了关于灵魂、理念、 死亡的问题，而身体( 抑或等同于肉体) 在那里如同他在论证“三与偶数不可和 谐共存 一样，是对立的位置，互不接纳。但灵魂却跌落凡间，进驻身体，成了 临而这在近代心理学家那里被定义为“自我概念一在人们把思维的焦点，从集中在客观对象上转向认识其 自身时，便产生了自我意识，当形成对自已的比较稳定的看法时，自我概念便产生了自从詹姆斯把“自 我”引进心理学之后，认为自我是个体所拥有的身体、特质、能力、抱负、家庭、工作、财产、朋友等的 总和，看起来这个定义似乎更贴近生活一些，试图把个体在生活所涉及的方方面面囊括进去但却在论证 分析中，不得不把自我分成：纯粹自我、经验自我或物质自我、精神自我、社会自我等等，再如弗洛伊德 把自我分成本我、自我、超我。归根结底，心理学家们所做的也就是在理论上对自我进行想当然的分析而 已，归根结底也只是沉浸在心理现象中无法自拔我们可以看出，不管是哲学家还是心理学家，他们想要 做的努力只为了个目的自我概念的自主性、同一性、独立性。这无可厚非，但实现起来却并不容易 1 马克思，黑格尔法哲学批判导言，选自马克思恩格斯选集【m l ，第一卷，第1 0 页。 h 1 刘小枫，沉重的肉身【m l ，北京；华夏出版社，2 0 0 7 年：第3 1 1 页 3 跌落凡问的天使。从此开始了身体对灵魂的玷污过程，也开启了灵魂不断从身体 中分离和解脱出来而走向死亡的过程。灵魂属于理念世界，在获得人形前是一个 独立于我们身体的在先的存在。灵魂本来拥有了很强大的生命力，但一旦进入身 体就像得了疾病，是它毁灭的开始。他说，“灵魂从来没有自愿和身体结合，而 只是在肉身中封闭自己，保持与肉身的分离。 1 因为就获得真理而言，“身体 是会把它引向歧途的 阳1 ，甚至于在柏拉图那里，人的灵魂在进入人体之前就 已经获得对理念的真理性知识，在它们坠入到人的肉体之后，受到肉体的蒙蔽和 污染，便渐渐忘记原有的理念知识，而人在后天的经验和学习，只不过是对理性 知识的回忆而已。只要有身体相伴就不可能获得纯粹的知识和有价值的智慧，他 说，“仅当灵魂与身体相分离，独立于身体，获得知识才是可能的。 n 们在这里， 有两个问题：一方面，柏拉图认为身体用爱、欲望、恐惧，以及各种想象和大量 胡说充斥我们，使得我们没有任何机会思考，而在我们对知识进行考察时，身体 又会以知觉、听觉的不确定性把我们引向歧途，是没有办法获得绝对的美和善的； 而另一方面却又不得不承认我们生前就获得的知识在后来是通过我们的感官对 感性物体的作用和学习而一步一步恢复的。可以看出，一方面，柏拉图为证明灵 魂和理念的不朽和永恒而不得不极力的否定贬低身体，而另一方面，想要从身体 中解脱而到理念世界去获得永恒的善，却有不得不倾尽一生“学习 用身体 感官( 当然还有理性) 去争取那在柏拉图看来并不完善的知识和智慧。但到底身 体还是背了黑锅，替所谓的“爱、欲望、恐惧以及各种想象和大量胡说。总的 来说，灵魂不朽、理念至上，无疑体现了柏拉图那个时代在哲学上对永恒的追求 心态，但其实，也是从个人无法回避的死亡和痛苦处境而引出的。以理论创造的 激情消除对死亡、痛苦的恐慌和悲哀，笔者不知道这算不算一种直面人生的努力， 但却自此开启了对所谓可腐、可见、无理智的、从来都不可能保持自身一致的“身 体 的忽视甚至蔑视。 到了近代，这部追求确实性的哲学史，把追求概念和命题的明晰性作为哲学 的本质，才能称之为知识。当人们不再向上帝去寻求知识的确实性的保证时，人 们只能转向自身，必须证明人可以保证知识的确实性。故对知识的确实性的探讨 町( 古希腊) 柏拉图，柏拉图全集斐多篇【m 】，王晓朝译，北京：人民出版社，2 0 0 3 年：7 2 a 1 同上，6 4 c 。 州同上 4 最终必须落实到主体性的探讨上来，这样，自我不仅是知识的出发点，也成为了 认识的对象。笛卡尔认为，人包括心和物两方面，物的方面即肉体是变更模糊的， 不能保证知识的可靠性，这样确实性只能来自于心灵本身。他把心灵成为“我， 这个“我即是近代哲学所说的主体，就此开始了“身心二元论”的论断。“我 思故我在，在笛卡尔那里，我是一个自由的思想实体，理性是自我的核心。是 心灵( “我) 在怀疑除自身之外的一切，也包括人的物质身体。我们可以看到， 笛卡尔将“精神的特性毫无保留的交给了人的心灵，它作为自由的思想着的我负 载着丰富的历史意义 i l l 。而关于身体，他曾明确说，“当从身体截去一只腿或 胳膊时，肯定从我的精神上并没有截去什么，它并没有妨碍我思的进行 显然 在笛卡尔的身心关系中，身体完全是被动和广延的物质实体，与所有的物质实体 一样遵循着机械的法则，从而作为被动的物丧失了分析人类行动者的积极意义。 尽管如此，笛卡尔的所倡导的科学的理性主义和主客体二元论的世界观为现代西 方奠定了重要的基础，也致使“主体性的挺立 成为哲学家们必讨论之话题。而 其身体思想也引发了后代身体理论家们的别样思考，故很多哲学家认为考察身体 观应从笛卡尔开始，这也是不无道理的。 柏拉图把身体看作我们应当摆脱的负面的东西，笛卡尔的身心二元论把身体 和心灵分开，使身体与心灵形成断层。而这造成了什么样的后果呢? 张志扬在后 叙西方哲学史的十种视角一文中指出西方思想的人义论，“自脱离神义论之后， 就走着精神一理性一工具理性一审美理性一感性一身体及其欲望的色情化这样的 下坡路，直至虚无主义的终点。川1 2 1 显然，在作者看来，把上帝放逐而自认不求 诸神即可自救的“人义论无疑成了极端个人主义和虚无主义的代名词。但是我 们不得不看到，虽然西方哲学一以贯之的追问着思想的基设及其合法性，但是从 理念，上帝到我思之我，先验形式、理性，再到感性、身体甚至欲望，呈现不断 下行和向内转的态势。n 3 1 稍稍留意，我们就会发现，而这完全是和当今社会的 现状相符合的，正如周瑾先生在文章所指出的那样，“在日益世俗化的现代肉 体社会中，身体成为最直接、最可把捉的符号，成为权力、关系交汇的意义场， “”郑震，身体图景【m 1 ，北京：中国大百科全书出版社，2 0 0 9 年：第3 1 页。 “2 1 引自萌萌主编、刘小枫等著，启示与理性：从苏格拉底、尼采到施特劳斯i m ，北京：中国社会科学出 版社，2 0 0 1 年：第1 2 5 页。 “引引自周瑾( 周与沉) ，从身体的角度看中国身体观研究述评一文，摘自学术中华网： h r p ：i w w w x s c h i n a o r g s h o w p h p ? i d = 7 7 2 7 5 从经济、政治、社会到文化、信仰的诸方面问题，在根本上都关涉到身体问题， 而与身体相关的诸多元素感觉、感性、欲望、欲爱、性感、性欲甚至情色， 其重要性亦得到空前的强调。另一方面，身体意义的这种凸显又是单向度的，社 会的全面技术化、商品化和全球的技术、消费一体化，以更为隐蔽的方式控制、 监管着人的身体、自我，身体的本真意义并未得到真正的释放。n 钔无论是对 身体的误解和忽视，还是对身体的推崇和在乎，都成为对外物世界不停追逐的理 由。人们越是追求自己的主体性，越是发现自己对于外界的依赖以及社会关系、 能力的物化。身体，在很多时候，成为了欲望的代名词。身体受到了空前的待遇， 而身体的本真意义却遭到了掩盖和埋葬。而这正是自我迷失的原因所在，忽视了 身体之于我们的意义而一味的把它扔向堕落，才造成了今天的迷茫。而事实上， 人的存在必然的和人的肉体及其世界性的生存处于一种最本己和最直接的内在 的相互归属之中，身体也从单纯的肉体逐渐发展成为本己存在而越发拥有其独特 重要的位置。既然诚如前面所论证的哲学的作用应为“治疗 ，那我们就应该直 面身体，把它作为一个问题来研究以期一个解决之道。 三、本文论题 基于以上分析，身体问题是解决自我问题的关键所在。虽然身体观研究在当 代西方学界日渐流行并成为一大显学，对中国影响甚大，但“中国晚近郭店、上 博所公布的出土文献，仁字多做身心上下重叠字；讲德之行、德之 气的五行篇再度出土等，这些中国材料的再现光芒，无疑为中国的身体观 研究扮演了相当重要的推手作用。川1 5 3 回归中国古典经典，我们会有不一样的发 现，毕竟诚如我们一直所强调的那样，在思想上来说，“身体 、“身川体 在先 秦传统那里是极其丰富和庄严的符号，绝不仅仅是受“身心二元论 影响下的经 验中的肉体存在，更不是佛家所谓的“臭皮囊 。n 蝴所谓“修身 ，和“修己 “引引自周瑾( 周与沉) ，从身体的角度看中国身体观研究述评一文，摘自学术中华网： h t t p ：w w w x s c h i n a o r g s h o w p h p ? i d = 7 7 2 7 “鄙详见杨儒宾、祝平次，儒学的气论和功夫论【m 1 ，上海：华东师范大学出版社，2 0 0 8 年，导论，第3 页 “引就如杜维明先生看来，所谓修身自然与我们现在所说的锻炼身体( 体育) 不尽相同，虽然在儒家那里锻 炼身体亦乃“吾儒家法”，锻炼身体指向的是严格区分的德、智、体的西方式教育，与中国式的修身意义大 不相同。修身，修养身体，所谓身体，在英文中相当于b o d y ，直指“躯壳”，了无深意。而实际上在先 秦传统那里，。身体”或“身”、“体”是极其丰富和庄严的符号，非b o d y 能够代替，更不是佛家所谓的“臭 皮囊”。所谓身体，即以身体之 6 其实是同义语，因此，“身 和“己 有时可以能够等同和互换，身等于是自身 的简称。 诚如老子，洋洋洒洒5 0 0 0 言，以深刻的见地表达了对身体的推崇，老子 一生都在做减法，做“去 的功夫，而只有对身体，他用了“贵”。以老子的贵 身思想为切入点，阐释其对身体的认知。与经典对话，体会先人的生命关怀，对 今人的困惑提供解答。 7 第一章老子贵身思想 张再林教授认为，相较于西方的意识哲学，中国传统哲学的自身特性在于其 根深蒂固的“身体性。n 7 1 对此，笔者深表赞同。想当初，黑格尔说中国没有哲 学，中国人缺乏自主性和个性，就是带着柏拉图式的思想倾向做出的判定。事实 上，中国哲学相较于西方的精神性意识性哲学是大不相同的，中国人从未相信存 在着一种至高无上、独立的理性能力，灵魂与躯体的根本对立( 身心二元论) 对 中国人来说也是相当陌生的事情。说到底就在于中国哲学的身体性特征，而“身 的概念是与修身的根本任务不可分离的结合在一起的。身体的表现和举止都是自 我表达的手段”c i 8 。总之，在中国人那里，身体既是一种异己的存在，又是一种 本己的存在，一方面，身体是一种人最直接地把握的对象，又是“我 的别称， 指向了自我的存在。 从周易开始，就日：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观 法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明 之德，以类万物之情。 身体的经验是中国古人认识得以发生的前提。易传 亦云：“天地铟缢，万物化醇。男女构精，万物化生。 把男女之道与天地万物的 生成规律联系在一起了。在儒家那里，礼与身( 礼通过身来表现) 是儒家心目中 共同和谐的必要条件，因为礼不仅允许，而且实际上要求个人参与它们的演习。 再如，“杨朱的所谓不以天下大利，易其胫一毛的言论也很具代表性，意为 身体是天下最贵之物，是世界万物中唯一以自己为目的的事物，身体不是利天下 的工具，相反，天下应该以身体有利。杨朱之后，道家的老子、庄子以及 后来的吕氏春秋都直接继承了杨朱的基本观念。一n 们可以说，先秦史中国身 张再林教授在作为“身体哲学”的中国古代哲学一书中从宇宙的身体性、伦理学的身体性和宗教观 的身体性三方面专题论述了中国哲学的身体性，详情参见张再林，作为“身体哲学”的中国古代哲学【m l ， 北京：中国社会科学出版社，2 0 0 8 年。 ( 美) 安乐哲( r o g e r t a m e s ) ，彭国翔编译，自我的圆成：中西互镜下的古典儒家与道家【m l ，河北： 河北人民出版社，2 0 0 6 年，第3 2 8 页。 引方英敏，贵身：身体的本体认定先秦身体哲学的核心命题i j l ，江西社会科学2 0 1 0 年第3 期：第5 6 - 6 0 8 体哲学的黄金时代。除上述之外，如尚书的“慎厥身”的重身主义，诗经人 雅熏民“既明且哲，以保其身，孟子的“反身而诚”、“守，孰为大? 守 身为大 ，礼记的“反求诸其身、“敬身为大，大学的“修身齐家 等等 都体现了中国哲学的身本主义。而“身体哲学经过了宋明时期的退隐之后，在 明清获得了回归，正如王夫之所说，即身而道在。一方面重新恢复了身体在中国 哲学中的根本地位，另一方面也展示了其哲学是真正基于中国古代传统，从我之 身体出发开出的新的生面。 口妇杜维明先生爱用“体知一二词，而这恰恰表达 了中国传统哲学“事必躬亲的特性，不是坚持“如有物焉，从“逐物求理一 韵“思出发去求知世界，而是从“事必躬亲 的“身 出发去体会世界，同时 ，它所强调的反观自照所指向和强调的也只是“立心和“修身 而非逐物。 我们可以看到，在中国古代先秦哲学的框架内，其身体理论呈现以下特点： 其一，身体所指向绝不仅仅是肉体，哲人们所讨论的也不仅仅是身体二字，心同 样是他们讨论的重点。然而在他们那里是身心不二、灵肉合一的。不管是儒家还 是道家，都持有相似的观点。正如杨儒宾所说，“儒家的心性观与身体论乃是一 体的两面，没有无心性之身体，也没有无身体之心性，身体体现了心性，心性也 性着了身体。恤3 其二，“这个身心问题不是简单的理论推测，而是一个实践的、 生存体验的、涉及整个身心问题的问题川翻。所谓修身体行，指向的是一种运用 整个身心而获取真谛的工夫论。其三，身体在世界中存在，获取一定的位置，但 “绝非自度化的孤立存在，而总是着落在变动不居的时空网络之中与时迁化川矧 换句话说，身体是具有处境化，境遇化的，身心小宇宙和世界大宇宙是在不断融 合分离中发展的。那么，老子的贵身思想又是怎么样展开的? 一、道与身体一、j 匿与身体 “道”是老子哲学的核心概念，可以说，他的整个哲学系统都是由他所预 页。 啪1 张再林，身体对话消融身体哲学视阙中的中国传统文化的现代阐释问题【j 】，西北大学学报2 0 0 7 年第4 期第1 1 1 3 页。 瞳”详见张再林，作为“身体哲学”的中国古代哲学【m 1 ，北京：中国社会科学出版社，2 0 0 8 年：第7 9 - 8 9 页。 恤1 杨儒宾，儒家身体观f m j ，台湾：中央研究院中国文哲研究所筹各处，1 9 9 6 年：第1 页 酬黄俊杰，中国思想史中身体观研究的新视野【j 】，现代哲学2 0 0 2 年3 月：第5 5 - 6 6 页 蔡壁名，身体与自然以黄帝内经素问) 为中心论古代思想传统中的身体观【m l ，台北：国立台湾 大学出版社，t 9 9 7 年：第3 2 3 页 9 设的“道而展开的。嘲老子全文大约有1 3 处集中对“道”进行了叙述和 描写。由此很多学者认为老子不同于孔子等的地方在于他的宇宙论，引入西方哲 学之后，相对应的亦把“道作为本体论加以验证中国亦有哲学，这本无可厚非。 道，作为万物本根，的确是一个高度抽象的一元性、超越性的哲学范畴。但是在 我看来，老子论道其根本并不在于本体论抑或宇宙论，而同样是为了迎合人生和 政治诉求。对此徐复观在其中国人性论史中也表示了相同的看法：“老学的 动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求， 推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生的安顿之地。因此，道家的宇宙论，可 以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要宇宙根源的地方来发现人的根源，并 且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己的根源相应的生活态度，以取得人生 的安全立足点。 哺1 老子认为道是绝对的永恒存在，但是道的特征并不确定，可谓无名无形无 为。老子开篇第一章即指出，“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地 之始。有，名万物之母。 道是不可言说，不可命名的。又如老子第十四章 日：“视之不见，名日夷；听之不闻，名日希；搏之不得，名曰微。此 三者，不可致诘，故混而为一。其上不嗷，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。 是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。 啊1 河上 公对此注日：“无色日夷，无声日希，无形日微 啪1 。说明道体是感官所不能把 捉的，不同于任何经验事物。再如“玄之又玄，众妙之门 ( 第一章) 、“渊兮似 万物之宗。解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。一 ( 第四章) 、“道之为物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有物。 ( 第 二十一章) “玄 、“渊、“恍惚等等词汇都在形容道体的微妙玄通，隐而 未形，故老子在第二十五章中说：“有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改， 周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之日道。强为之名日大。 所谓 “道常无名 ，王弼亦同意认为，“名以定形。混成无形，不可得而定，故日不 懈陈鼓应，老子今注今译【m l ，北京：商务印书馆，2 0 0 8 年：第2 3 页。 啪1 参见徐复观，中国人性论史【m 】，上海：华东师范大学出版社，2 0 0 5 年：第十一章：文化新观念的开创 老子的道德思想的成立。 阱1 本文引用老子文本全都按照以下版本：陈鼓应，老子今注今译【m 】，北京：商务印书馆，2 0 0 8 年故之 后引用直接说明章节 啪1 ( 汉) 河上公，宋刊老子道德经【m 】，福建：福建人民出版社，2 0 0 8 年 1 0 知其名也。 别有形才有名，大道没有确定的形，故很难确定。老子言：道常 无为而无不为( 第三十七章) 。无为，同样是道的一个重要特性，不是指消极的 绝对的不为，而是就道之自然无目的性而言的，所谓生而不有，为而不恃，长而 不宰就是这个道理。故老子第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自 然。 “道”非实体之物，“自然 也不是指的是真实的自然界，所谓道法自然， 即是指万物自性而然，自己而然的意思。就算道“化生川矧万物，道也只是“以 辅万物之自然而不敢为。( 第六十四章) 总之，正是因为道的无名无形无为，幽 暗未明，大似不肖，才决定了道作为万物之本根的存在性。 老子第四十二章日：道生一。一生二。二生三。三生万物。在我看 来，道创生、化生万物的过程，其实就是“由无形质落向有形质的过程 口订所 谓“始制有名，名亦既有。 ( 第三十二章) 这里的“名 可以作两层理解：一是 自然物的命名，二是人伦领域的名( 名份) 。但其实这两者是有内在的关联的， 代表的都是个体所获得的规定性，即“自性 。道是无名无形的，但是万物个体 却不是，其来源于道，都从道那里获得了自己的规定性。对于老子来说，道家所 获得的位分是“德，“得道为德 ，个体所获得的具体的规定性叫德1 ，用另外 一个词，就是名。所谓“自静，说文解字注，“鼻也，象鼻形，凡自之属皆从 自 。这个“自 应该被理解为具有自身反指作用的代词，指的是个体本身。中 国思想道路是由己开始的，如儒家就强调修身齐家治国平天下，起点是自己，指 向成就自我，然后再指向他人、家国天下。而在老子这里，同样如此。老子以“故 道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉 ( 第二十五章) ，明确表 示出“人在域中居一大的位置。张岱年在其中国哲学大纲中亦说，“哲学 家中最初明白的说人有卓越位置的，是老子。川蚓每一事物在世界中都有一定位 置，就人来说，即是“身体 。儒家强调“立德，立功，立言一，试图通过“立 使自性得以成就和继续，进而达到圣人的状态，并最终实现其公共价值。而在老 子这里，自性本身是来源于“道 的，“立 只有第一步，其存在意义在于自身， ( 魏) 王弼注，老子道德经注校释【m 】