（中国哲学专业论文）“位”观念的提出.pdf

“位”观念的提出从路德与子贡看中西比较 中国哲学专业 研究生：崔罡指导教师：黄玉顾教授 中西比较被称为目前学术界最为热门、甚至根本不能回避的话题。但是： 中西比较在什么意义上成为了一个问题? 中西比较何以可能、或者是否可能? 乃至“中西比较”这个提法本身有怎样的内涵? 这些闯题都没有得到充分的重 视。本文的目的即是试图直面这些问题。 本文立足于自从张骞出使西域以来，中国人与西方人己然不间断地交流了 上千年的历史事实，对中西比较进行分析。认为：中、西这种说法本身就已经 是比较的产物。而后认为，目前的中西比较中，夹杂了太多国家本位与文化本 位的立场。在抛弃这些立场之后，发现所谓“中国文化”或者“西方文化”概 念本身就是不可定义的。于是转而从对个人感受的描述、分析入手，并选择了 子贡和路德作为个案。 路德作为一位完全热衷于宗教的基督徒，终身都处在“心灵炼狱”之中。 他个人感受到巨大的惶恐，并认为上帝与他之间是永恒断裂着的。他越是努力 摆脱目前的困境，就越发不能自拔。子贡作为一位期望自己成为儒者的学习者， 他个人感受到学习带来的巨大痛苦。他认为“仁”对于自己来说是一件可望而 不可及的事情，于是产生了“倦于学”的想法。但是，事实是，路德能够有勇 气以一己之力对抗罗马，就已然说明了上帝与他同在：子贡能够做到对孔子孝， 就已然成为了一位儒者。本文认为，他们没有意识到的问题在于：是“人能弘 道”，而不是道能弘人。 所谓的文化不过是一种生活方式的积累。文化是由人来成就的。如果认定 是文化成就了人，那就是人与形而上学的捆绑。中西比较正是捆绑的延续。但 是，人与形而上学的捆绑是无法释放的。基于此，本文提出了“位”的观念。“位” 是一种呈现。同时又是在一种情境中的呈现。“位”总是和“思量”紧紧联系在 起的。而中西比较不过是一种情境下的思量而已。如果意识到这一点，那么， 中西比较就不再是目前晟为核心的问题或者根本无法摆脱的困境，丽仅仅是一 个话题。 关键词：中西比较精神群体类型形而上学秩序位 t h er a i s i n go ft h ec o n c e p t p e r s o n c o n s i d e rc h i n e s e w e s t e r nc o m p a r i s o nf r o mz i g o n ga n dl u t h e r m a j o r ：c h i n e s ep h i l o s o p h y p o s t g r a d u a t e ：c u ig a n g t u t o r ：p r o f h u a n gy u s h u n c h i n e s e w e s t e r nc o m p a r i s o ni sah o tt o p i ca n dp r o b l e m ，w h i c hw ea r ei n e v i t a b l et o m e e t b u t ，i ti s n tp a i dm u c ha t t e n t i o nt h a th o w i ti sb e c o m i n gap r o b l e m ，w h e t h e ri t sa r e a lp r o b l e m ，a n dw h a tc o n n o t a t i o nt h ec o n c e p th a s ，t h eg o a lo f t h ea r t i c l ei sd e a lw i t h t h e s ep r o b l e m s b a s i n go na n a l y z i n gt h ec o n c e p to f “c h i n e s e w e s t e r nc o m p a r i s o n “，t h ea u t h o rf i n d i t s e l fi sar e s u l to fc o m p a r i s o n a n dc o n f u c i a no rc h r i s t i a n i t ya sac o n c e p tc a n tb e g i v e na d e f i n i t i o n s ot h eg o a lo f s m d ys h o u l db et y p eo f s p i r i tc r o w d a sar e a lc h r i s t i a n i s t ，l u t h e rs u f f e r e d “s p i r i t u a lt r i a l s a n df e a r e dt h a tt h eg o dh a d t u r n e dh i sb a c ko nh i mo n c ea n df o ra 1 1 a sas t u d e n tw h od r e a m e dh i m s e l ft ob e c o m e ac o n f u c i a n i s t ，z i g o n gf e l tg r e a tp a i n si ns t u d y i n g i nf a c t ，t h ek e yo ft h ep r o b l e mi s t h a tt h e yn e v e rb ec o n s c i o u so f “t h em a na c h i e v ed a o ，n o td a oa c h i e v em a i l ” s o ，t h ea u t h o rt h o u g h tc u l t u r ei sa c h i e v e db ym a n i f n o t ，i tm e a n s ，“t h eb o u n d i n go f m a l la n dm e t a p h y s i c s ”c h i n e s e - w e s t e r nc o m p a r i s o ni st h el a s t i n go ft h eb o u n d i n g a tt h i sf o u n d m i o n ，t h ea u t h o rr a i s e s t h ec o n c e p to fp e r s o n p e 坩d ni sak i n do f p r e s e n t a t i o ni nas i t u a t i o n p e r s o nl i n k st i g h t l yw i t ht h i n k i n g a n d “c h i n e s e - w e s t e r n c o m p a r i s o n i sj u s tt h i n k i n gi nak i n do fs i t u a t i o n i fw er e a l i z et h i sp o i n t ，t h e n ， c h i n e s e - w e s t e r ni sn ol o n g e rt h ei n e v i t a b l ep r e d i c a m e n t ，b u to n l yat o p i c k e yw o r d ：c h i n e s e - w e s t e r nc o m p a r i s o nt y p eo fs p i r i tc r o w d m e t a p h y s i c s p e r s o n 四川大学硬士学位论文 引言 天使归来生活与异质文明之交往 很久很久以前的一天，张骞敲晌了玉门关的大门。天使归来的消息很快就 传开了。张骞的同事司马迁在史书上写道：“初，骞行百余人，去十三载，唯二 人得还。”短短十多字中，所有对艰难的描述都化作了敬意。 张骞在给自己君王的奏折上这样描述了自己的行程： 西域本三十六国，其后稍分至五十余，皆在匈奴之西，乌孙之南。 南北有大山，中央有河，东西六千余里，南北千余里。东则接汉，厄以 玉门、阳关，西则限以葱岭。其南山，东出金城，与汉南山属焉。其河 有两原：一出葱岭出，一出于阗。于阗在南山下，其河北流，与葱岭河 合，东注蒲昌海。蒲昌海，一名盐泽者也，去玉门、阳关三百余里，广 裹三、四百里。其水亭居，冬夏不增减，皆以为游行地下，南出于积石， 为中国河云。自玉门、阳关出西域，有两道：从鄯善傍南山北，渡河西 行至莎车，为南道，南道西途葱岭则出大月氏、安息；自车师前王廷随 北山，波河西行至疏勒，为北道，北道西逾葱岭则出犬宛、康居、奄蔡 焉。 尽管张骞的行程最初仅仅是出于军事的考虑，。但天使归来所带来的远方 的信息却成为了一个意外的惊喜：一种完全与我们不同的文明第一次清晰地出 现在我们的视野之中。司马迁写道： 禹本纪言：“河出昆仑。昆仑高二千五百余里，日月所相避隐 为光明也。其上有醴泉、瑶池。”今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶 睹本纪所谓“昆仑”乎? 故言九州山川，尚书近之矣。至禹 本纪、山海经所有怪物，余不敢言之也。 o 史记大宛列传) ，中华书局1 9 7 5 年版。 o 投书西域传，中华书局1 9 7 5 年版。裾e 汉书张拜李广刹传载：“骞身所至者，太宛、大月氏、 太夏、康居。而传闻其旁大国五六，具为天子言其地形所育语皆在c 西域传口。”所以，西域传诸 记载可以看做张骞本人的陈述。 o 汉书张骞李广利传 载：“匈奴降者言匈奴破月氏王，以其头为饮料月氏遁而怨匈奴无与共击之。 汉方欲事灭胡闻此言，敬遥键。” o 史记丈宛列传。 凹川大学顶士学位论文 神话变成了传奇，而传奇又成为了历史。曾经看似荒谬的故事，在天使归 来之后，成为了我们生活的一部分。种种不同的生活方式被展现了出来。范晔 这样描述了其中一种文明： 大泰国一名债褴，以在海西，亦云海西国。地方数千里，有四百余 城。小国役属者数十。以石为城郭。列置邮亭，皆垩壁之。有松柏诸木 百草。人俗力田作，多种树蚕桑。皆髡头而衣文绣，乘辎耕白盖小车， 出入击鼓，建旌旗幡帜。所居城邑，用圜百余里。城中有五宫，相去各 十里。宫室皆以水精为柱，食器亦然。其王日祷一宫，听事五日而后笤。 常使一人持囊随王车，人有言事者，即以书投囊申，王至宫发省，理其 枉直。各有官曹文书。置三十六将，皆会议国事。其王无有常人，皆简 立贤者。国中灾异及风雨不时，辄废而更立，受放者甘黜不怨。其人民 皆长大平正，有类中国，故谓之“犬秦”。 在天使归来以后的两千多年的岁月里，我们一直与“他们”息息相关：从 班超到郑和，从马可波罗到利玛窦，交往直都在发生。如果说，中国的四 大发明传入西方，开启了一个大航海时代，并推动了西方文化的传播，催生了 现代资本主义，那是器物层面的交流的话，那么，中国的文化、尤其是非宗教 的儒家文化的西播，则促成了西方反专制、反教会的启蒙运动，那就是义理层 面的交流了。同样的，如果说，西方的坚船利炮传入中国，催生了中国现代科 学的建立，那是器物层面的交流的话，那么，西方的自由、民主思想传入中国， 促生了中国现代政治制度建构，则是制度层面的交流了。 无论是战争还是松散的联盟，无论是贸易还是文化的交往，这一切都是我 们的生活，这一切都是如此的真实。 嬲诋 瓣： 獠既谯黧爨 l 四川大学硕士学位论文 第一章困境中的林中路寻找中西比较的视域 尽管生活一直在传递着本源的消息，但这消息却总是被视而不见：不知从 什么时候开始，中西比较竟然成为了个问题。一方面是“在西方文明的影响 已经如此巨大、而且几乎无处不在的时代中，在近代人所从事的中国哲学 这样一门由西方学术方法催生的学术环境里，要进行哲理思想上的而不仅是史 料考据式的研究而且不只是为了延续传统，不理会西方哲学是极其困难的”： 另一方面则是“中国知识分子一方面失去了本土话语，陷入失语：另一方面 又在无法斩断的母语文化的基线上接受西方学术文化话语，从而产生了对中国 自己的以及西方的历史与文化的双重误读”。o 张祥龙先生和陶东风先生的立场代表了对于中西比较的两种态度，但其根 据都是一个事实判断，即：现在是一个西方文明的影响无处不在的时代。他们 的前提也是相同的，即：中学与西学的划分。我们不妨就此进行追问。 中学与西学之划分只有两种可能： 要么是“花开两朵，各表一枝”，但是根是相同的。就是按照“中学”( c h i n e s e l e a r n i n g ) 与“西学”( w e s t e r nl e a r n i n g ) 此种提法，也必有一个不需要区分 的学，而后按着一个标准，将学划分为了中、西两种，或是多种，丽中、西不 过是其中之二。 要么是中西之间完全是平行的，各本其根，各开其花，互不关涉。 如果是第一种可能，我们就必须追闯：这个共同的根是什么? 又是按着怎 样的标准来作出此种“花”意义上的划分? 此划分的目的何在? 回答这些问题 将最终解答：中西比较何以可能? 如果是第二种可能，那么，中西之间的确是互不关涉的。于是，我们只能 分别地追问：中学的根是什么? 又是如何开出中学的花的? 对于西学的追问也 是如此。但是，更为重要的问题在于：中学与西学既然互不关涉，那么中西比 较又是如何可能的? 陶东风先生的说法，其实是对中西比较的合法性作出的个比较强的批评。 。张祥龙：中国哲学研究方法的多元化) 中国人民大学学报2 0 0 3 年第2 期 。陶东风：中国哲学与学术中的西方影响) t 琢道第二辑陈 搬土编t 团结出版札1 9 9 5 年敝- 3 汹州走学硬士学锰逾文 但是其中蕴含着一个深层的矛盾：如果陶先生是在表述一个事实判断，那在我 们无法斩断我们的母语文化的基线上，我们又是如何“失语”的呢? 如果陶先 生表述的是一种可能，那么其前提必定是一种文化只能在其母语文化的基线上 理解，如果我们接受了西学，则必然丧失我们的本土话语。但是，仍然必有一 个“西学开始被接受”这样一种可能存在。此时，西学对我们来说就是完全陌 生的，我们惟有本土话语，那么西学又是如何对我们产生影响的、以至于到了 我们“不理会西方哲学是极其困难”的今天昵? 陶先生提到了“误读”一词， 那么我们是如何认定我们的“误读”的昵? 因为“误读”必定是带有判定性质 的一个结论，其前提必定是“正确地解读”。如果我们能够作出“误读”的结论， 则必定意味着我们已然知道什么是“正确地解读”。既然如此，我们就可以去正 确地解读，为什么还要误读呢? 张祥龙先生的醴法其实是对中西比较的合法性作出的一个比较弱的辩护。 既然我们无法不去理会西学，那么我们就只能面对它。于是，中西比较无论合 法与否，都必定是合宜的。很显然，张先生的说法会遭到陶先生的质疑：为什 么我们无法不去理会西学? 为什么我们竟然如此“软弱地”就被迫在西学的话 语下进行言说? 为什么我们必须放弃我们的母语文化系统去接受一个对于我们 来说是完全陌生的文化? 即使这些问题都可以得到回答，也必须要面对一个最 终的质疑：我们这么做是否根本就是在进行双重误读? 我们既没有得到张先生 眼中的优秀的西方文化，又失去了我们自己的文化? 这样看来，陶先生的说法非但不能说明中西比较之不可能，反而从负砸证 明了中西比较是可能的：而张先生的说法并没有从正面论述中西比较是如何可 能的。总之，无论是辩护还是批判，都显得有一些无力。那么，“中西比较是否 可能”或者“中西比较如何可能”这样的问题就必须被重新梳理。 第一节第一个困境：所谓“中”、“西” 在诸多先行的问题尚未得到清理的时候，认定中西比较是合法或者不合法 的，都必然是一个冒失的结论。问题中的“中西比较”指的是什么呢? 一种方 法? 种态度? 一个观念? 还是仅仅是一种情绪? “中西比较”中的“中”、“西”、 “比较”又指的是什么昵? 在这些概念没有得到明确界定的状况下，是不是我 四川大学顾：i ：学位论文 们的任何结论都是已然遮蔽了很多更加重要的内容呢? 既然“中西比较”是以中西的划分为前提的，我们首先要梳理的就是“中” 和“西”的观念。 在汉语中，“中”和“西”首先是表示方位的概念。在现在通行的字典中， “中”的解释是：“和四方、上下或两端距离同等的地位。”从这个解释中， 我们不难看到，先行的观念是“四方、上下、两端”以及“距离同等”。好像一 个圆形一样，“中”指的是“圆心”。但是只要加以简单的反思，我们就会发现： “圆形”是如何可能的呢? 是“以某一点为圆心，以某一距离为半径”所作的。 也就是况，四方、上下、两端得以可能，其前提恰恰是“中心”。“中”在事实 上是一个设定，同时表示了一种自我以定，是把自身或者眼下作为了中心。有 了“中”的设定，日出之处就会被指定为东，只落之处就会被指定为西：对于 北半球的人来说，太阳下阴影所对的就是南，而与南相对的就是北。这样，我 们会说，日本在我们的东方，印度在我们的南方，等等。对于欧洲人来随也是 如此。欧洲有“远东”、“中东”、“近东”的晚法。其前提就是以欧洲为中心， 按照距离的远近来进行的判断。英文中“a s i a ”( 亚洲) 一词表示的是：r 出之 处，也就是东方的意思。此时仅仅是就方位作出一个判断，不带有任何价值 判定的色彩。在许慎的说文解字中，“中”是这样被解释的：“中，内也， 从口，i 上下通。”。此处的解释其实已经是引申义了。我们可以看到，许慎的 解释包涵了天道下贯的意味，就有了“天下之证，天下之则”的意思。这个意 义上的“中国”，更强调的是“中”，而不是“国”，于是也就有浓厚的“天下之 正”的意味。而在英文中的“e u r o p e ”( 欧洲) 一词，其来源是欧罗巴的故事， 意即“大神所眷顾之处”，同样具有“天下之正，天下之则”的意味。”此时具 有了浓厚的文化背景，当然也具有相当的价值判断的意味。因此，当我们在说 “中西”的时候，是站在“中国人”的立场上束说的。假如一位欧洲人使用“中 东”，或者一个印度人使用“中北”这样的说法，与我们使用“中西”，无沦是 ”新华字典商务印书馆1 9 9 9 年版。 4 中国大百科垒书世界地理卷，第6 8 2 页，中国人酉科全书n 版社1 9 9 4 年版。 。说文解字。汉许慎撰，中华书局1 9 6 3 ：芦版。 8 欧洲史德尼兹加亚尔、贝尔纳代特德尚台薯，蔡鸿宾、棒桥芳台译，海南出版社2 0 0 0 年版， 第1 页。欧罗巴传说为腓尼基国王之耍，受大神宙斯；l 诱生下水诺斯、即欧洲之祖。宙斯遂庸允以欧 罗巴之名为此大陆命名。 5 四川大学礤士学位论文 在方位判断、还是价值判断上都是完全等值的。 另外还有一种意义上的“中西”，那就是一个政治概念。此处的“中”指的 是在现有政治秩序中拥有独立主权的中华人民共和国，只有“国“的意思，而 没有“中”的意味。而“西”指的是在现有政治秩序中拥有更大话语权的西方 自由资本主义国家，可以被落实为所谓“西方七国首脑会议”所说的西方，也 就是包括美国、英国、法国、德国、意大利、加拿大、日本在内的七个国家： 当我们使用“中西”来标指两种文化的时候，虽然可能仅仅是一种方便的 说法，但其前提是对文化渊源的认定。此时的“中”，指的是以儒学文化为代表 的一种文化。之所以用“中”来指称，是因为此种文化的渊源就在现有地理观 念中的“中国”。此时的“西”指的是以古希腊哲学、基督教神学为代表的一种 文化。之所以用“西”来指称，是因为此种文化的渊源在于现有地理观念中的 “西方”。 这里也可能是带有种历史感的判断，也就是认定在近代以来，在以欧洲 为中心的文化扩张过程中，以中国为代表的东方文化是目前唯一尚未被欧洲文 化所吞噬的文化。 前一种可能的前提是文化有多种，而中西不过是其中之二；后一种可能的 前提是文化仅两种，中西就是其全部。 这样，“中西”的划分同时在三个意义上成立：第一，仅仅是方位的：第二， 仅仅是文化，而不带有价值判断意味的；第三，带有浓厚政治色彩、历史归属 意味的。在第一个意味上的中西观念本身就是相对的，即比较的结果：在第二 个意义上，必定存在中西比较是否可能、以及在如果可能的前提下延伸出来的 何以可能的问题：在第三个意义上，则只存在何以可能、而不存在是否可能的 问题。 当我们在第三个意义上谈论中西比较的时候，我们事实上已经在一种或许 是我们没有意识到的观念下来进行工作了。这种观念要么是国家本位的，要么 是文化本位的。 如果是国家本位的，那么中西之间的共通之处就在于国家主义的最终前提： 国家利益至上的观念已然在决定着我们所作的一切。所有的东西都已经因此被 冠上了价值判断，因此，与其说是中西比较，倒不如说是中西力量的较量更加 合适。既然国家与国家之间的较量最终是由器物来证明的，也就是说从器物的 四j i i 大学颂_ j 学位论文 比较开始、上升到制度、再到义理，而后又必须要重新回到器物，s j i s & ，我们 有没有必要把这种力量的比较上升到义理层级去讨论呢? 如果义理层级的讨论 不过是为了达到凝聚国民心力、从而能够在现有的政治秩序中争夺点什么的话， 义理本身已经被降格为一种器物。而在器物的层级上，既无所谓理解，也无所 谓合法不合法，我们所作的只需要直接引进或者歼发更加“先进”的器物就足 够了。于是，中西比较的合法性问题就实在是一个无所谓的问题了。 如果是文化本位的，那么“一方水土养一方人”的乡土情结悄然在决定着 我们的一切，所有的东西也因此被冠上了价值判断。此时必定有一个前提，那 就是文化就象母亲一样哺育了我们，而非我们成就了文化。我们必须捍卫我们 的文化，如同捍卫母亲一般。同时，“母亲”又是被什么所标指的呢? 是国家。 此时，必定会由文化本位衍生出国家本位，事实上又回到了国家本位的观念。 在目前的境域中，一方面是具有情感认同的中华民族的重新崛起，那就必定需 要挺立自身独立的文化，于是必须与任何异己的文化划清界限：另一方面是作 为国家的中华人民共和国在现有政治秩序中要拥有越来越大的话语权，那就必 须形成自己独特的声音，于是就必须与西方不同。在此两种关怀之下( 尽管通 常是被视为相同的) ，中西比较的合法性问题都成为问题。 如果我们在第二个意义上仅仅是文化、而不带有价值判断意味讨 论中西比较，其前提就是一个事实判断。那么，“中西比较”可以被看作是“儒 耶比较”，或者“孔子与康德比较”、“阳明与胡塞尔比较”等等。这是不带有价 值判断的“夷夏之辨”。而文化又可以被区分为器物、制度、义理三个层级。在 义理层级来判断的话，我们会说：器物和制度是形而下学的，它们需要形而上 学也就是义理层级的根据。回因此，此时的中西比较必将落到义理层级的比较， 也就是形而上学的比较。但是，任何形而上学，比如亚里士多德或者康德的， 。“根据”一词的阐释，参见黄玉顺先生生活儒学导论，载原道第十辑，陈叨主编，北京大学 j i 版 社2 0 0 5 年版。黄先生在文中指出： 何为根据? 我倒愿意部分地借用海德格尔的“根据”( g r a n d ) 观念：根据是个形而上学的范畴是 说的支持着某个存在者曲另外一个存在者如果一个存在者的存在支持着另外一个存在者的存在， 那么，前者就是后者的根据例如在孟子确立的4 仁( 眭) 一义一礼一知( 智) _ 邪种形而上学构造的 关系中仁是义的根据- 义是礼的撮据，礼是知的根据所以根据之为根据，就是支持着某物的另一 个物：而支持着所有“万物”的那个物则是终极根据例如，彤而上学的“道”作为支持着所有的“嚣” 的那个东西就是一种终壤根据器是物存在者：而道也是物、存在者老子接着说：“自 古及夸，其名不去- 以阅众甫吾何以知众甫之状哉? 以此”所谓“众甫”就是说的众多的存在者： 我们以“道”而知“众甫”袁明了。道”就是众多存在者的最后根据。 7 烈火学硕? 卜学位论文 都必须遵从两大优先原则，其一是前提优先，其二是规则优先。只有在承认了 这两大优先的基础上，才有可能接受此种形而上学。如果并非仅仅在“接受” 或者说是“知识性”的层级上来了解一种形而上学的话，那么，当我们用另外 的前提和另外的规则来阐释这种形而上学的时候，其合法性又何在呢? 在此意 义上，才会有“中西比较是否可能”的问题。但是，即使是同处西方的哲学家， 他就可以真正无误地理解另外一位哲学家的工作吗? 甚至我们会问：在完成了 纯粹理性批判很多年之后的康德，他就可以真正无误地理解自己的这部多 年前的著作吗? 那么，中西之间的相互误读与不同哲学家之间的相互误读是等 值的。非但是不能理解，简直是根本就无法比较，因为根本就没有一个共同的 前提。那么，中西之间确实是无法比较的了。 以上讨论所表明的困境在于：如果是在第三个意义上讨论问题，则我们己 然在种阴影之下，那么，得出的任何结论都是可以质疑的：而如果在第二个 意义上来讨论问题，则中西之间又确实无法比较。那么，我们该何去何从? 第二节邻家有女 即使是在上述困境中，我们仍然发现了一条有望通向敞亮的罅隙。既然在 第三个意义上，中西比较己然成为了一种实然，那么，我们有什么理由来否定 我们的生活给予我们的信息呢? 唯一的答案是：尽管尘活一直在给我提供着来 自本源的消息，但是我们却被蒙上了眼睛。我们被戴上了- - n 名叫“形而上学” 的眼镜，以至于我们不能真正地了解事情的真相。那么，现在已经到了摘下这 副眼镜的时候了。尽管国家主义、文化本位这样的观念在我们头脑中挥之不去， 但我们是否应当问：这样的观念是何以可能的昵? 我们如何竟然能够接受了这 样一种观念，并且使它溶入了我们的血液之中呢? 即使是此种观念的背后，也 必定有为它提供根据的形而上学。那么，我们是否应当追问：形而上学是何以 可能的昵? 康德所作的工作是撬起这栎形而上学的大厦，看看它的根基是否牢 靠。但是，大厦的根基仍旧是大厦的一部分。我们要作的事情是必须看看此大 厦所矗立的广袤大地。这样，我们此处所要言说的就是前形而上学的事情了。 。关于前形而上学、形面上学、形瓶下学的划分，参见黄五顺先生的生活徭学导论 8 i d i 川大学硕j ：学位论文 此种前形而上学是什么呢? 有一个很有趣的故事，倒是可以作为我们的助缘。有一个人，他有一个女 儿，这个女孩子“蓬头挛耳，呲唇历齿，旁行蠕偻，又疥又痔”，”但是，在他 看来，这是世界上最漂亮的女孩子，因为这是他自己的孩子。他的仇人也有一 个女儿，这个女孩予可以说是“增一分则太长，减一份则太短，著粉则太自， 施朱则太赤”，但是他会很厌恶她，因为这是他仇人的女儿。但还有第三个女孩 子，丽这个女孩予是邻家的。她虽然没有仇人之女漂亮，也不象自己的女儿那 么丑，她“或痴、或怨、或娇、或笑，或蓬头垢面汲水于井，或明阵善睐迎客 于堂”，但是他既不会因为她没有梳妆就去厌恶她，也不会她打扮得很漂亮就去 爱她。他只会很善意地去看待她，因为她只是一个普普通通的邻家女孩子。 如果把文化比作是一个女孩子的话，那么我们是不是首先认定了中国文化 是我们自己的女儿，而西方文化就是仇人的女儿呢? 那么，无论中国文化怎样， 我们都会爱她；而无论西方文化怎样，我们都会厌恶她。但是，此时“仇”这 样一层关系是何以可能的? 此处的“仇”是否就是现实政治秩序中国家利益的 争夺呢? 如果是这样，那么，我们是不是把形而下学的东西掺杂到了形而上学 的讨论中来了昵? 爱是一种本源的情感，而仇却不是。尽管仇也被我们深刻地 体验着，但是引发“仇”的确实另外的一些东西。而爱却是不需要被引发的。 那么，基于此种仇，我们如何可能去善意地打量那个原本就很漂亮的女孩子昵? 当然，持有全盘西化的思想者会认为，西方文化是全然优秀的，而中国文化是 全然劣质的。这就是爱上了仇人的女儿，却厌恶自己的女儿。这是可能的吗? 除非是带着一个冷漠的眼神来看待自己的女儿和仇人的女儿。但是，既然连爱 都是冷漠的，仇又如何可能是深刻的昵? 那么在此时，不仅是虐待了自己的女 儿，同样也没有善待仇人的女儿。在义理层面上来浼，这绝非把形而下学层级 的话题掺杂到形丽上学的讨论中来，丽是将形而下学的问题径直作为形而上学 来讨论了。 那么，我们是不是可以去掉“仇”这样一层关系? 现在只有自己的女儿和 邻家的女) l t 。西方文化不过是邻家之女。持有一种文化本位的立场，就像爱 自己的女儿一样。虽然做不到去爱邻家之女，但是至少不会去仇视她。这样， 。宋玉：登徒子好色赋 选自中国文化辛青华幸集文学卷，中国国际广祸版社1 9 9 2 年版。下 同 9 四川大学顾：i j 学位论文 我们就会发现一些她的可爱或者不可爱之处。有的时候，会有这样的事情发生。 比如邻家的女儿和自己的女儿发生了一些不快，那就会护着自家的女儿，顺带 也会对邻家的女儿有一些小小的愠色。又比如邻家的女儿和自己的女儿e 在其 乐融融地游戏，那就会觉着这个邻家女孩在那一刻也可爱了起来。不过，无论 是可爱、还是有愠色，都是在一种前提下发生的，那就是因为自己的女儿。此 种情感来自一种关系的领会。那么，此时定是在打量着邻家之女，而打量得 以可能的前提是：和她游戏着的是我自己的女儿。这早，“我自己”这样一种 主体性赫然挺立，所以，“我自己的女儿”这样一种对象性才得以成立。我们 打量西方文化，也是在种视域下才得以可能的，此种视域或自觉或不自觉地 到场了。她是因此种视域才呈现出了不同的样子，而此种样子是她自身的样予 吗? 因此，我们就发现了这个故事的一处不到之处：我们爱一个女孩子，是因 为她是自己的女儿才会爱的吗? 她是在一种视域的打量之下，爿呈现出了她的 可爱吗? 事情本身或许恰恰相反：我们一向都觉着她是可爱的，而无须打量。 只是在有一天，在某种情景下，忽然会问：我为什么会觉着她那么可爱呢? 这 时才会有一种打量地眼光：这是我们自己的女儿呀! 此时，情呈现为父女之情。 在此之前，既无所谓丑陋，也无所谓可爱，那么，既无所谓厌恶，也无所谓喜 欢。甚至连情都没有：尽管爱一直在涌流着，但是从未进入我们的打量的视野， 那么真的是无所谓爱了。对于中国文化的讨论，也是如此。我们是否也有一种 先入之见呢? 我首先认定这是我自己的文化，然后我再去爱它。那么，此时的 爱就是必须，而非本真了。情形似乎也应当被翻过来：我一向都在爱着此种文 化。直到有一天，我去打量这个我一直爱着的文化的时候，才忽然发现：原来 这就是被叫做“中国文化”的那种文化呀! 更为重要的问题是，在未打量的时候，没有父亲，也没有女儿。没有我， 也没有我要打量的对象。生活只是一“混沌”。那么，在未打量的时候，没有我， 也没有我的文化或者他的文化。这样看来，文化一定不是“本然”的。因为当 我在打量的时候，它就一定是与我相对的，成为了我的对象了。文化是被打量 为文化的东西：是感受被对象化打量的结果。 于是，当我们现在必须去言说、去打量文化的时候，它就定不再是“本 然”的了。那么，我们有什么理由说这个就是我的，那个就不是昵? i l 子浇：“君 四j i l 大学硕士学位论文 子周丽不比，小人比而不周。”( 论语为政o ) 当我们急于划清界限的时候， 我们是否已经“比”了? 我们注意到， l 子会说：“有救无类”( 口灵公) ：“自 行束修以上，吾未尝无诲焉l ，( 述而) 孔子还会说：只要他有心向善，我就一 定会接受。孔子从来都没有给自己的教诲划定一个界限。当我们先入为主地 认为“这”就是我的时候，我们是不是已经给孔子套上了一个牢笼? 当康德在 谈到自由、自律的时候，他有没有说过这仅仅是属于“伟大的日尔曼民族”或 者“理性的欧洲人”呢? 如果没有的话，是不是我们自己给康德作出了一个框 限呢? l 子说：“毋意，毋必，毋固，毋我。”( 子罕) 我们此种过强的本位态 度，是否是“过我”了呢? 由此而认定自我文化的优越，是否是“过意”了昵? 又急于划清界限，是否是“过固”了呢? 因此我们应当更加地“周”一些罢! 我们不要有那么多的框限好不好? 无 论是中国文化抑或是西方文化，都不过是“邻家之女”而已，都不过是一个普 普通通的女孩子而已。没有一个是我的。“我”现在只是在谈论两个普普通通的 女孩子，我不管她是谁家的。这样的话，我们是否就获得了一种全新的视域昵? 既然如此，在尚未开始的时候，就不要去作出任何判断。 第三节第二个困境：所谓文化 获得了一种新的视域，并未使得我们的问题清晰起来。罅隙毕竟只是罅隙， 绝非一条康庄大道。我们说，：然破除了诸多的框限，能够不加先入之见地讨 论中西文化了，那么，我们只要在所谓的中西文化中任意选取两种有代表性的 就可以了。比如：基督教和儒学。 当我们准备谈论基督教的时候，我们跃跃欲试的热情很快被一个冰冷的质 疑击倒：我们在谈论什么昵? 我们所要谈论的“基督教”是什么意思昵? 它的 内涵是怎样的? 我们如何来认定我们谈论的“就是它”，而不是别的什么呢? 要 知道，我们现下要谈论的不是圣奥古斯丁或者圣托马斯阿奎那这样“一 位”伟大的基督徒，我们要谈论的是整个基督教。我们面对的不是窗外流溢着 。本文所引用论语，均自四书章匈集。来了攮，中乍书局1 9 8 3 年敝。以下。；l 用论语，只往篇 名。 。原立是：“互乡难与言，蕈子见。门人惑。了- l 王：。，j n 址山小2j l e 退也。唯何甚! 济己以避，q 儿 洁也，刁：保其往也。“( 述而) i j i jj 1 1 人学坝i 。学位论立 醉人香气的桂花，而是一个由诸多伟大心灵构成的璀璨星空。那么，我们要谈 论什么呢? 轻率者会说，既然我们要谈论的是“一般”的关于基督教的话题，那么我 们可以采取“求同存异”的原则，只要谈论最为“一般”的话题就够了。事情 真的是这样的吗? 或者“一般”这个词过于“一般”了，竟然至于无从领会? 轻率者会继续说，那么我们就仅仅谈论上帝好了，难道还有什么能够比上帝本 身更能代表基督教的吗? 难道还有哪位基督徒会承认自己与上帝无关吗? 但是 我们会说，如果您是一位基督徒的话，您的信仰告诉您说“以您卑微的理性， 可以洞悉高高在上的为所欲为者、无所不能者”吗? 您的信仰允许您妄称父的 名吗? 如果您说，是啊，可以。那我们只好院，您不是一位真正的基督徒。对 于一位非基督徒的谈论者丽言，上帝确然是可以被谈论的。问题是：上帝本身 意味了什么? 我们的理性，无论是康德所说的还是胡塞尔所说的理性，能够超 越我们的有限、去有效地切中那遥远的无限吗? 如果您漉能，那我们只好说， 您不是理性的轻率者，您是理性的狂妄者：如果您况不能，那您为我们提供的 建议，我们就只好不予理会了。 是啊。在一开始的时候，我们就找不到我们的落脚点。我们似乎可以站在 罗马的圣彼得大教堂的顶端，遥望东方的天际，轻声说道：“那晕是我们的兄弟， 但是我不能理解他们所做的一切。”也可以指着北方、西方以及更加遥远的西方 大陆，大声呼喊：“那里是被上帝花园里的野猪所蛊惑的群罪人! ”罗马天主 教( 以下简称公教) 从未承认过新教教徒的基督徒身份，从1 5 2 0 年开始，直到 如今。新教同样认定公教是“有史以来最大的敌基督者”，尽管他们从未放弃和 公教对话的可能但是在漫长的岁月里，缺乏统一组织、统一教义的新教徒们 总是能够在面对公教的时候团结一致。东方的东正教( 以下简称正教) 自从1 0 5 4 年开始的1 0 0 0 年时间里，从未认为公教具有比他们更加优越的地位，他们一面 审慎地承认公教教徒是“我们的兄弟”，另一面又对公教的律法嗤之以鼻。那么， 我们在什么立场上来谈论基督教昵? 我们无法否认三大教均是基督教的支裔， 但是更无法确认三大教中任何一支的教义就是基督教的教义本身。 正如亨利希海涅所说：“芷因为人们还没有明确理解这个观念，并把种种 表面现象当作了主要的东西，所以至今还没有一部基督教的历史。两个互相对 立的派别编写着教会史，并经常是互相矛盾着，但个派别和另一个派别一样， 它们始终不能明确说出：作为基督教的中心点的，在基督教的象征中、在它的 教条和礼拜仪式中、以及在它的全部历史中力求显示的，并且在基督教的诸民 肼川大学颂j j 学位论文 族的现实生活中表现出来的那个观念究竟是什么? ”教义之间的分歧和教会 的不断分裂几乎就是基督教历史的全部。无论他们宣称自己所持的观点具有怎 样磐石般的根基都无法改变一个事实：1 9 3 7 年参加爱丁堡会议的教会是1 2 2 个! 儒学的情况同样如此。即使是孔子在世的时候，他的诸多弟子也常常为了 不同的教诲而争论。大概是因为孔子本人的教诲总是随缘点拨式的，而并非教 条灌输式的吧。论语中有一段有趣的记载： 子路问：“闻斯行诸? ”子日：“有父兄在，如之何其闻斯行之? ” 冉有问：“闻斯行诸? ”子日：“闻斯行之! 公西华日：“由也问：闻斯行诸? 子日：有父兄在。求也问： 阐斯行诸? 子日：谰斯行之j 赤也惑，敢问。” 子日：t 求也退，故进之：由也兼人，故退之”( 先进* ) 同样的问题被孔予作出不同的回答，原因在于不同弟子气质的不同。孔子 会说：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也嚷。”( 先进) 但是，当诸弟子不再是 按着“随缘点拨”的方式传授孔子的教诲的时候，问题就出现了。论语中已 载： 子夏之门人问交于子张。子张曰： “子夏云何? ”对e ： “子夏 曰：t 可者与之，其不可者拒之。”子张日：“异乎吾所闻。君子 尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容? 我之不贤 与，人将拒我，如之何其拒人也? ”( 子张) 此时，诸弟子会用“吾所闻”来传达孔子的教诲，而其根据全部都是“子 日”。不同的教诲按着同样的合法性就被传递下来了。“儒分为八”的状况在此 时就埋下了伏笔。按着不同的教诲延伸下去的话，从儒学中出现种种分歧，甚 至于象朱陆那样永无休止的争论就一点都不难理解了。也正因为如此，“原儒” 工作自从汉代以来就一直在进行着。此种现象至少可以表明，“儒学”作为一 个严格的“概念”，其内涵和外延从来都不是清晰的。 。亨剥希海涅：论德国宗教和哲学鸽历尘，海安详( 北束) 商务印书馆2 0 0 0 年版，第1 4 负。 。陈来：说说儒。原遵第2 辑，团结出版社1 9 9 5 年版；丁纪：( 2 0 世纪的原倍_ t 作洲川= 学学 报) 2 0 0 3 年第3 期，陈来先生在文中挺到了古祉今米1 8 家矩( 说、释) 错的说法。丁纪先生在义中指 出陈来尚漏掉了熊十力先生和襞文通先生的1 - 作。这样仅此列文中已有多达2 0 种关于原儒的说法 了。现不妨罗列于下： i 、古人论儡。包括淮南子要路、史记太史公白序、汉书艺文志，说文解字、段玉裁 引郑玄及周札解儒与术士、文史通义。 2 、近人说儒。包括t 国赦论街 、战国予客叙论、古史辨、说倩和i 干小 j j 于王官论、e 原 懦璺、驳说儒和论儒家的发生、中国思想通史、宗周与卒l 乐文l 列。 3 、娩近释懦包括甲骨文所见的儒、谱抻的起源儒的由粜与演变、说懦、儒家起源论。 4 ，熊十力先生的工作、萤文通先生的工作， 四川人学硕士学位论文 这是一个更大的困境。我们的闯题需要我们将中西文化尽可能的浓缩为一 个单子。但是，这个单子是不可定义的。就好象当我们用尽全身的力气去扑向 一个什么的时候，却不幸地发现，“它”竟然是空的。 第四节林中路 我们原以为林中有着这样一条大陆可以引导我们通向敞亮，但我们迷路了。 阳光透过树枝的阴影，在林问投下了斑驳的光亮，在这阴暗之中显得格外耀 眼。或许我们应当沿着这种光亮前行。那么此种光亮是什么呢? 既然概念式的梳理使得我们陷入了困境，我们只好抛弃此种努力。我们原 本是这样想的：通过我们理性的分析，使得中西各自成为一个足够清晰的概念， 而后就可以不加任何框限地去比较他们。但是这是不可能的了。那么，还有什 么是真实的呢? 此种真实或许不是概念式的清晰，但是却无可置疑? 那就是感受。 对于我们来说，“感受”就那样发生了。甚至我们根本就无暇抑或是不可能 先作出任何的打量的时候“才下眉头，却上心头”。以至于看着“满地黄花堆 积，惟悴损，如今有谁堪摘? ” ，“帘卷西风，人比黄花瘦”。，就那么“只恐 双溪舴艋舟，载不动许多愁”固地刻骨铭心起来了。女词人婉约细腻的感受与 辛弃疾“却将万字平戎策，换得东家种树书”。的悲凉都是如此。一个概念往 往通过定义、通过阐释都未必能够得到认同，然而一种感受却是活生生的。 接下来的问题将是：感受难道不总是“谁”的感受吗? 感受难道不是总和 “感受者”紧紧联系在一起吗? 他的总是他的，他的总不是我的。我们又如何 能够去谈论别人的感受昵? 这难道不是纯粹的“妄谈”吗? 甚至于说出：“人与 人之间的距离就像是宇宙中的两颗星球，其实又不尽然。无论多么远的两个星 球，都必定有彼此看到对方真面目的一天，然而人与人之间却永远无法了解”。 但事实是，即使在很多年之后，我们仍然能够感受到离骚中屈原深刻 。牵清照一剪梅选自中国文化精华全集文学卷 。李清照声声慢) 。 o 李礴照薛花阴， ”李清照武陵春) 。辛弃疾鸡鸪天 选自中国文化辅毕全集文学卷 中周闺际广播 l ：版社， 9 9 2 年版 中国国际广捕出j 鬏社，1 9 9 2 年敝。 四川大学硕士学位论文 的孤独，我们仍然能够感受到将进酒中李白的豪情。即使在千山万水之外， 我们仍然能感受到印度洋海啸灾民们的痛苦。这又是怎么可能的呢? 我们难道 不是正是因为此种刻骨铭心，才会表现出我们的尊敬、我们的同情吗? 此种事实表面，“同情”作为一种感受，同样是无可质疑的。在“同情”之 中，我们非但是交流着的，也是理解着的。甚至可以说，此时的感受不再是“谁” 的感受而是“我们”的感受。或者“我们”根本就是不必要的。因此，在“同 情”之中，已然没有了“我们”，而只有我，只有一个“精神群体类型”。 我们在讨论中更应该面对的不是一个又一个的概念，而是精神群体类型。 此种精神群体类型并非通过一个概念去印证一个又一个的人，而是用一种特征 来描述一种相通的感受。因为这种感受是真实的，所以这种描述以及由描述产 生的“定义”必定也是真实的。或许“他们”之间在时间和空间上都是毫无可 能被联系在一起的，但是“我完全可以体会到他当时是多么的痛苦”使得他们 成为了一体。我们可以学着尼采的样子说：“瞧，这个人! ” 因此，我们现在选取的方式是，借助一位基督徒的眼睛来看待基督教，借 助一位儒者的眼睛来看待儒学。我们将要注意的不是他们的学醴，而是他们的 感受。我们选取谁呢? 一个是马丁- 路德，一个是子贡。或许在想