（中国哲学专业论文）吴与弼哲学思想研究.pdf

iii 摘摘 要要 吴与弼，字子傅，号康斋，抚州崇仁人，明代早期著名理学家，著有康 斋集 。黄宗羲明儒学案以崇仁吴与弼开篇，并称“微康斋，焉得有后时之 盛” ，可见康斋之学为有明一代儒林所推重并对后世有重大影响。 康斋本体论上少有发明，且以此为虚玄。康斋于心性略有论述。其论心， 强调“心本太虚” ， “本自莹彻昭融” 。其论性，则以为“人性本善、气质可化” 。 康斋心性之论乃取孟子、朱子之说。 康斋之学，其独到之处乃其工夫理论及实践。其工夫论之总纲为“静时涵 养、动时省察” 。康斋工夫之目的则是求“识本心” ，使得“中心洒然” 。其具体 之方：一是“读圣贤书，收敛此心” ，将心“常常安顿在书上，庶不为外物所胜。 ” 二是“一边处困，一边进学” 。康斋特别强调“患难中好做工夫” 。三是“涵养 此心，不为物胜” ，要求“克己复礼，反求诸己” 。 康斋认为，如此痛下工夫，则可识得“本心” ，而“苟得本心，随处皆乐” ， 此乃康斋之境界。康斋言“玩圣贤之言，自然心醉” ，此乃读书之乐。又言“安 贫乐道，中心洒然” ，此乃处困之乐。观万物自得意，佳境可人，此乃舞雩千载 之乐。康斋之乐乃“心平气和”之乐。观康斋之工夫与境界，虽克治勤苦，又 未尝不洒然自得。 康斋于理论格局上虽“一禀宋人成说” ，然其笃志圣贤，体察玩味圣贤之言， 刻苦奋励，反躬实践， “无时无处不是工夫” ，则是真正之圣贤之学。可以说， 康斋之人格与实践乃康斋之学之特色与意义所在。 关键词：关键词：吴与弼；心性论；工夫论；境界论 abstract iv abstract wu yubi ,whose courtesy name zi fu, also called kang zhai, was a famous neo-confucian in the early ming dynasty. he wrote the book “kang zai ji”. wu yubi was the first person on huang zhongxis “volumes of ming confucianists” and huang zhongxi said that the study of kang zhai made the thoughts prosperity in the future. from this, we can know that the study of wu yubi was prevalent among confucianists in the ming dynasty and have a significant impact on future generations. kang zhai had little new ideas on the ontology and thought it void. he has some statements on the theory of mind and nature. he emphasized that the heart was void and stressed that the people were basically good, temperament may be changed. the kang zhais theory of mind and nature were almost coming from the theory of mencius and zhu zi. the unique of kang zhais study was the effort theory and practice. the general principle of its work as “ self-restraining when quiet; introspection when action”. his purpose was to realize the natural conscience. there are three concrete ways :first, “reading sages book, convergencing the heart”,;second, “as being in difficulties, as learning” ;third, “ self-restraining the heart, not disturbed by the objects”. kang zhai thought that we could realize the natural conscience after practicing like that. once we realized the onto-mind ,we could be pleasure everywhere. this is the kang zhais ideal realm. because of ambitioning for sage, thinking about sagespeaking, working hard, continually practicing, his study was really the sages study while he was following the confucians of song dynasty on theory. on conclusion, kang zhais personality and practice were the characteristic and meaning of his study. key words: wu yubi; the theory of mind and nature; effort theory; ideal realm ii 学位论文独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的 研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含 其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得 南昌大学 或其他教育 机构的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何 贡献均已在论文中作了明确的说明并表示谢意。 学位论文作者签名（手写） ： 签字日期： 年 月 日 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解南昌大学有关保留、使用学位论文的规定，有权 保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借 阅。本人授权南昌大学可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行 检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存、汇编本学位论文。同时授 权中国科学技术信息研究所将本学位论文收录到中国学位论文全文数据库 ， 并通过网络向社会公众提供信息服务。 （保密的学位论文在解密后适用本授权书） 学位论文作者签名（手写） ： 导师签名（手写） ： 签字日期： 年 月 日 签字日期： 年 月 日 引言 1 引引 言言 早在南宋时期，程朱理学已取得正统地位，受统治者推崇。宋理宗就曾下 诏书： “我朝周敦颐、张载、程颢、程颐，真见实践，深探圣学。千载绝学，始 有指归。中兴以来，又得朱熹精思明辨，表里混融，其令学官，列诸从祀。 ” 至元代，程朱理学已列为科场程式，成为官学。至明初，程朱理学的地位又得 以进一步提高，以至于出现学者“非五经孔孟之书不读，非濂洛关闽之学不讲” 的局面。可以说，明初学术最显著的特征即是程朱理学取得了一统天下的独尊 地位。 明史儒林一中说： “原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承 有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守先儒之正传，无敢改错。 学术之分，则自陈献章、王守仁始。 ” 也就是说，明初时期，学者皆恪守朱学 之矩矱，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱耳” 。而到明代中期，陈献章、王守 仁，则已背离朱学正统。正如明史儒林一中所说： “有明诸儒，衍伊洛之 绪言，探性命之实旨，锱铢或爽，遂启歧趋，袭谬承讹，指归弥远。 ” 明代理 学，宗派林立，端绪纷繁，蔚为大观。清代学者莫晋曾对明代理学流派之划分 做了一概括，即“以大宗属姚江（王守仁）而以崇仁（吴与弼）为启明，以蕺 山（刘宗周）为后劲。 ” 而就明代思想变迁之趋向来说，大致可分为三段，即 初明的述朱期、中明的王学兴盛期与晚明的王学分化期。 而明代理学从述朱期 到王学兴盛期的转变，学界也普遍认为吴与弼有重要的“启明”作用。故黄宗 羲明儒学案以崇仁学案为首篇，并言： “椎轮为大辂之始，增冰为积水所成， 微康斋，焉得有後时之盛哉！ ” 吴与弼（公元 13911469 年） ，字子傅，号康斋，抚州崇仁（今属江西） 人，明代早期著名理学家。 脱脱等撰： 宋史卷四十二，中华书局 1977 年版，第 3 册，第 821 页。 陈鼎： 高攀龙传 ， 东林列传卷二， 景印文渊阁四库全书 ，台湾商务印书馆 1986 年版，第 458 册， 第 199 页。 张廷玉等撰： 儒林一 ， 明史卷 282，中华书局 1974 年版，第 24 册，第 7222 页。 黄宗羲： 明儒学案卷十，姚江学案叙录，中华书局 1985 年版，第 179 页。 张廷玉等撰： 儒林一 ， 明史卷 282，中华书局 1974 年版，第 24 册，第 7222 页。 黄宗羲： 明儒学案 ，莫晋序，中华书局 1985 年版，第 15 页 东方朔： 刘蕺山哲学研究 ，上海人民出版社 1997 年版，第 10 页。 黄宗羲： 明儒学案卷一，崇仁学案一，中华书局 1985 年版，第 14 页。 引言 2 康斋六岁入小学，七岁学对句，十六岁学诗赋，十八岁习举子业。这一受 教育之历程与同时代人并无多大差异。至十九岁，康斋赴南京省亲，得拜明代 “三杨”之一洗马杨溥为师。在此期间，康斋获读朱熹所编伊洛渊源录 。 康斋自谓读伊洛渊源录后， “睹道统一脉之传，不觉心醉。而于明道先 生猎心之说，尤为悚动。盖平昔谓圣贤任道之统者，皆天实笃生，非人力可勉。 遂置圣贤于度外，而甘于自弃。及睹此事，乃知所谓程夫子者，亦尝有过，亦 资于学也。于是思自奋励，窃慕向焉。既而尽焚旧时举子文字，誓必至乎圣贤 而后已。与弼迷途少改，实始此文。 ” 又， 与章士言训导书云： 得伊洛渊源录 ，观周、程、张、邵诸君子出处大概，乃知圣贤之学之美， 而私心幕之。于是尽焚应举文字，一以周、程、张、邵诸君子为心而自学焉。 此后，康斋遂弃去举子业，而窃慕圣学，慨然有志於道。发愤读书，谢人事， 独处小楼，玩四书 、 五经 、诸儒语录，体贴於身心，不下楼者二年。 康斋二十一岁，受父命还乡完婚。归途中，长江遇风， “舟几覆，众皆惊怖 失措，先生独正襟危坐。舟定，问其故，曰： 守正以俟耳。 ” 康斋途中舟遇 风而不动心，或许是模仿伊川的。 但由此也可见，康斋于父亲任所读书两年， 修养工夫颇有成效。 康斋之父，名溥，字德润，号古厓，著有古厓集 ，建文（公元 1399-1402 年）时为国子司业，永乐（公元 1403-1424 年）中为翰林修撰。康斋之父对康斋 言传身教，使得康斋收益良多。这一点，我们可以从康斋之上严亲书 （辛丑） （公元 1421 年）中可见一斑。据康斋所言，其十二岁随伯父至京，父子初见， 皆不相识。居京时，其父尝夜卧劝康斋云： “宜努力进学，期于成人。 ”然少年 之康斋，未知此言之切也。及年十八九，虽略知读书，然志气太锐，自谓古人 不难到，每轻前人，忽慢行事。其父则“时时切责之” 。然狂妄之心，终不能改。 跋伊洛渊源录 ， 康斋集 ，卷十二， 景印文渊阁四库全书第 1251 册，台湾商务印书馆 1986 年版， 第 587 页下。后引康斋集只注卷页数。 与章士言训导书 ， 康斋集 ，卷八，第 516 页下。 黄宗羲： 明儒学案卷一，崇仁学案一，中华书局 1985 年版，第 14 页。 娄谅： 吴康斋先生与弼行状 ，收入于焦竑辑焦太史编辑国朝献征录七卷一一四， 续修四库全书 第 531 册，上海古籍出版社 1995 年版，第 455 页下-456 页上。 河南程氏外书卷第十二载， 二程集 ，中华书局 1981 年版，第 423 页。 “伊川先生贬涪州，渡汉江， 中流船几覆。舟中人皆号哭，伊川独正襟安坐如常。已而及岸，同舟有老父问曰： 当船危时，君正坐， 色甚庄，何也？伊川曰： 心存诚敬耳。 老父曰： 心存诚敬固善，然不若无心。 伊川欲与之言而老父 经去。 ” 引言 3 至庚子年（公元 1420 年） ，康斋三十岁，其回乡已十年。是年夏，康斋进京省 亲，欲尽告十年所历于其父。然不知何故，其父古厓先生拒见康斋。康斋先生 负罪引慝，早暮号跪累日，竟不得一面亲颜，而抱痛还乡。是年冬，康斋先生 复往省，古厓先生感其纯孝，父子复如初。此后，康斋先生因多看四书，倾刻 不离，颇觉身心粗有所得，于其父之良苦用心方有所体会，并感叹“吾亲所以 责备于行者，恩何至哉！ ” 康斋生活窘困而不应仕请，终生以学做圣贤为务，追求“孔颜乐处”之境。 天顺元年（公元 1457 年） ，英宗复辟。权臣忠国公石亨欲引贤者为己重， 特荐康斋先生。次年，康斋以六十八岁高龄，应诏赴京。英宗授康斋左春坊左 谕德之职，辅导太子读书，康斋辞谢未就。辞官返乡之前，康斋以“草野布衣” ， “撰次先圣格言，窃附己意，条为十事，僭以进呈，粗备瞽御之箴。 ” 此即康 斋向英宗上“崇圣志” 、 “广圣学”等陈言十事 ，内多以往“圣贤格言” ，以 致规谏之意。归途中，康斋绕道至闽拜朱熹墓， “以申平生慨慕之怀” 。后居 家以读书授徒终老。 康斋风格高迈，议论英伟，胸次洒落，师道尊严，善感悟启发人，躬耕讲 学，弟子甚众。先后从学者，有娄谅、胡居仁、罗伦、谢复、胡九韶、陈献章、 周文、杨杰等。其弟子在其门下，分成两派。陈献章“得其静观涵养，遂开白 沙之宗” ，胡居仁、娄谅等“得其笃志力行，遂启余干之学” 。 其后，王阳明即 从娄谅和陈献章学生湛若水问学。 康斋一生刻苦奋励， “夙夜孜孜学孔颜” ，但其“节操”多遭人物议，其事在 道学中， “一时名流尽哗” ， “诟谇丛滋” 。究其原因，一是为忠国公石亨族谱题 跋，颂其“元勋盛德在天下著” ，又自称“门下士” ，世谓其“自附匪党” 。 其 实，康斋以布衣为石亨所荐，自称“门下士” ，为其族谱题跋，实属应酬之作， 乃人之常情，本无可厚非。故刘宗周曰“族谱之跋，自署门下士，亦或宜然。 ” 如愿“自附匪党” ，岂有石亨力荐，而康斋力辞之理？以此责康斋，顾泾凡谓 之“好事者为之也。 ” 二是其弟私鬻祭田涉讼，康斋以“褫冠蓬首，跪讼于庭” ， 上严亲书（辛丑） ， 康斋集卷八，第 514 页下-515 页上。 陈言十事 ， 康斋集卷八，第 510 页下。 吴聘君年谱 ，杨希闵编，清光绪四年刻本，收入于浩辑宋明理学家年谱第八册，北京图书馆出 版社 2005 年版，第 621 页。 四库全书总目 ， （清 永瑢等撰）中华书局 1965 年版，第 1491 页。 明儒学案 ，师说 吴康斋与弼，中华书局 1985 年版，第 3 页。 黄宗羲： 明儒学案卷一，崇仁学案一，中华书局 1985 年版，第 17 页。 引言 4 有失道学体统，以至有人要“上告素王（孔子） ，正名讨罪，无得久窃虚名” 。 康斋涉讼，事出有因。据年谱记载， “公（康斋）始至京，大学士李贤推之上座， 以宾师礼事之。编修尹直至，令坐于侧。直大愠，出即谤公。及公归，知府张 璝谒见不得，大恚。募人代其弟投牒讼公，立谴吏摄之，大加侮慢，始遣还。 ” 而康斋谅非弟意，友爱如初。刘宗周尝言其 “极服康斋” ，称康斋“绝无矫饰 之意，非名誉心净尽，曷克至此？” 三是“求名太急” ，不愿屈就太子师。康 斋辞官不就，也绝非“求名太急” 。康斋年老多病，此乃事实。康斋志在圣贤， 尝言“吾何求哉？求厚吾德耳！ ” 至于事功著述，声名言论，皆其余事。故钱 穆称其“无可称道处，正其无可企及处。 ” 顾泾凡谓其“乐道安贫，旷然自足， 真如凤凰翔于千仞之上，下视尘世，曾不足过而览焉” 是也。 康斋尝叹笺注之繁，无益有害，刻苦自励，只求心得， “不事著述” ，故其著 作不多。今有明末崇祯（公元 1628-1644 年）刻本康斋文集十二卷。清康熙 （公元 1662-1722 年）间将其日录汇入广理学备考 ，称吴先生集 。清 乾隆（公元 1736-1795）年间，其全集被收入四库全书 ，共十二卷。卷一至 卷七为诗，或五言，或七言，约 1400 首。卷八为奏疏、书信和杂著。奏疏中重 要的有陈言十事 ，书信中重要的有上严亲书 、 与徐希仁训导书 、 与章 士言训导书 、 与傅秉彝书 、 与胡九韶书 、 与娄克贞书 、 与友人书等。 杂著中重要的有观湖说 、 劝学赠杨德全 、 学规等。卷九主要为应酬各 类家谱和族谱的序言 57 篇。卷十有记 25 篇。其中丽泽堂记记有广东番禺 谢胖携何潜乡、陈白沙来学，康斋传其易经天地道德大要。其他如励志 斋记 、 天恩堂记 、 浣斋记 、 耻斋记 、 坦斋记等文章都有其洗心之要 诀。卷十一为日录 ，共 327 条，皆自记其平生为学之功。章衮称日录为 康斋“一人之史，皆自言己事，非若他人以己意附成说，以成说附己意。 ” 日 录可以说是其生命注解儒学的写照，是其最高之成就，多为后辈学者所探悉， 明儒学案 ，师说 吴康斋与弼，中华书局 1985 年版，第 3 页。 吴聘君年谱 ，杨希闵编，清光绪四年刻本，收入于浩辑宋明理学家年谱第八册，北京图书馆出 版社 2005 年版，第 633-634 页。 黄宗羲： 明儒学案卷一，崇仁学案一，中华书局 1985 年版，第 16 页。 日录 ， 康斋集卷十一， 景印文渊阁四库全书第 1251 册，第 567 页下。后引日录都出自此 书，直接注明页码。 钱穆： “明初朱子学流衍考” ， 中国学术思想史论丛 （卷七） ，安徽教育出版社 2004 年版，第 1 页。 黄宗羲： 明儒学案卷一，崇仁学案一，中华书局 1985 年版，第 17 页。 黄宗羲： 明儒学案卷一，崇仁学案一，中华书局 1985 年版，第 16 页。 引言 5 体现出极高的涵养工夫。 日录体裁近似于语录，虽不系统，但集中反映了他 的理学思想。故研究康斋思想之主要资料也来源于日录 。卷十二主要为跋、 铭、墓志铭、墓表、祭文等。 康斋理学，于本体论上少有发明，此亦明代理学之一共同特征。康斋于心 性略有论述。其论心性时，强调“心本太虚” ，心是“虚灵之府，神明之舍，妙 古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事，本自莹彻昭融” 。 康斋理学之独到之处乃其工夫理论及实践。其工夫论之总纲为“静时涵养、 动时省察” 。其日录云： “一事少含容，盖一事差，则当痛加克己复礼之功， 务使此心湛然虚明，则应事可以无失。静时涵养，动时省察，不可须臾忘也。 苟本心为事物所扰，无澄清之功，则心愈乱，气愈浊，梏之反复，失愈远矣。 ” 康斋工夫之目的则是求“识本心” ，使得“中心洒然” 。其具体方法：一是 “读圣贤书，收敛此心” ，将心“常常安顿在书上，庶不为外物所胜。 ”二是“一 边处困，一边进学” 。康斋特别强调“患难中好做工夫” 。三是“涵养此心，不 为物胜” ，要求“克己复礼，反求诸己” 。他说,“学圣人无他法，求诸己而已” 。 康斋认为，如痛下工夫，则可识得“本心” ，而“苟得本心，随处皆乐” ， 此乃康斋之境界。康斋言“玩圣贤之言，自然心醉。不知手之舞足之蹈也” ，此 乃读书之乐。又言“安贫乐道，中心洒然” ，此乃处困之乐。观万物自得意， “佳 境可人，心虚气爽” ，此乃舞雩千载之乐。 观康斋之工夫与境界，虽克治勤苦，又未尝不洒然自得。故刘宗周谓： “先 生之学，刻苦奋励，多从五更枕上、汗流泪下得来。及夫得之而有以自乐，则 又不知足之蹈之、手之舞之。盖七十年如一日，愤乐相生，可谓独得圣贤之心 精者。至於学之之道，大要在涵养性情，而以克己安贫为实地。此正孔、颜寻 向上工夫，故不事著述，而契道真，言动之间，悉归平澹。晚年出处一节，卓 然世道羽仪，而处之恬然，圭角不露，非有得於道，其能如是？日录云： 澹 如秋水贫中味，和似春风静後功。 可为先生写照。充其所诣，庶几依乎中庸， 遁世不见知而不悔气象。 ”并谓“薛文清（瑄）多困於流俗，陈白沙（献章） 犹激於声名，惟先生醇乎醇” 。 盖真知康斋者也。 明儒学案 ，师说 吴康斋与弼，中华书局 1985 年版，第 4 页。 第 1 章 心性论：心本太虚，莹澈昭融 6 第第 1 章章 心性论：心本太虚，莹澈昭融心性论：心本太虚，莹澈昭融 宋儒多重本体论，如周敦颐、张载、二程、邵雍、朱熹、陆九渊等，皆有 形上本体之发明，且以本体论为工夫论之依据。与宋儒不同，康斋多重工夫论， 重在躬行实践，而于本体论则少有发明，且以此为虚玄。然工夫论亦不离心性 论，否则工夫无所依凭。故康斋于心性论也略有论述，其论心性乃取孟子、朱 子之说，而反复昼夜，沉潜身心。 1.1 理具于吾心，与生具生理具于吾心，与生具生 康斋认为，人之所以能够成就圣贤，其根据在于人之“心” 。因此，康斋非 常关注“心”的问题。他说“圣贤教人必先格物致知以明其心，诚意正心以修 身以及家而国而天下不难矣。 ” 那么，他所说的心是什么？ 康斋认为， “心”具“无极之妙” ， “克盈宇宙” ，能生万物，是宇宙之本体。 他说： 是心也，其天地生物之心乎! 无极之妙，克盈宇宙而贯吾心，何可须臾离哉。 康斋进一步指出， “理具于吾心，与生具生” 。他说： 人之大伦五，曰“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友”是已。五伦各有其 理，而理具于吾心，与生具生。人之所以为人，以其有此理也。必不失乎此 心之理，而各尽乎五伦之道，庶几无忝于所生。 人之所以为人，在于人有此心，心有此理。人能反求吾心所固有之义理，尽 人伦之道，则可以成人。而终生碌碌无为，混众度日，于“义理具无所知，孤 负降衷，何异群物？” 康斋此说，其实也是朱子所说的“道理都具在心里，说 一个心，便教人识得个道理存在处。 ” 康斋之“心”不仅是宇宙之本体，能生万物。同时， “心”也是人之为人的 励志斋记 ， 康斋集卷十，第 555 页上。 天恩堂记 ， 康斋集卷十，第 560 页下。 省庵记 ， 康斋集卷十，第 564 页上。 吴节妇传 ， 康斋集卷八，第 528 页上。 与九韶帖 ， 康斋集卷八，第 519 页下。 朱熹（黎靖德编） ： 朱子语类卷五，中华书局 1994 年版，第 91 页。 第 1 章 心性论：心本太虚，莹澈昭融 7 内在根据。他说： 夫心虚灵之府，神明之舍，妙古今而贯穹壤。主宰一身而根底万事。 康斋说心为“虚灵之府” ，犹如朱子所说的“虚灵自是心之本体” 。康斋说 心为“神明之舍” ，亦犹如朱子所说的“心者，人之神明，所以具众理而应万事 者也。 ” 不过朱子言心是“虚灵” ，是“神明” ，乃指心能知觉义理，康斋于此 则未加点明。 康斋认为，心的基本状态是“莹澈昭融” 、 “湛然虚明”的。他说： 心本太虚。 心本自莹澈昭融。 康斋说心本“莹澈昭融” ，也类似于朱子说“湛然虚明” 。朱子说： 人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应。 与朱子言心“湛然虚明”是指心有知觉之能力不同，康斋言心“莹澈昭融” ， 则主要是指心不为物欲所扰之虚静状态。他说： 凡非有所为，油然以生，皆是心也。 “非有所为” ，即无所为，亦即无特别计较谋虑之为、无特别安排预设之为。 在“非有所为”的情况下，自然而然生起之心，都属于虚静之本心。 故康斋常以“水”喻“心” 。他说： 寸心元似水。 水本平，浪鼓於风；道本平，诐生於欲。风恬浪静，水得安流；欲消诐 去，道得平铺。圣人之心如止水，无适而非坦道焉。 一方面，水，无风则平；心，无欲则静。但另一方面，水，有风则起浪；心， 有欲则动摇。 “无欲”即“非有所为” ， “有欲”即“有所为” 。 康斋又说： 心是活物，涵养不熟，不免动摇。 浣斋记 ， 康斋集卷十，第 561 页上。 朱熹（黎靖德编） ： 朱子语类卷五，中华书局 1994 年版，第 87 页。 朱熹： 孟子集注卷十三， 尽心章句上， 四书章句集注 ，中华书局 1983 年版，第 349 页。 日录 ， 康斋集卷十一，第 568 页下。 浣斋记 ， 康斋集卷十，第 561 页上。 朱熹（黎靖德编） ： 朱子语类卷第十六，中华书局 1994 年版，第 347 页。 天堂恩记 ， 康斋集卷十，第 560 页下。 对月 ， 康斋集卷七，第 494 页下。 坦斋记 ， 康斋集卷十，第 564 页上。 日录 ， 康斋集卷十一，第 575 页上。 第 1 章 心性论：心本太虚，莹澈昭融 8 康斋认为，人成圣的根据在人的这本自“莹澈昭融” 、 “神妙不测”之“心” ， 如遇人欲，而不加以洗涤工夫，则易染尘垢。他说： 身垢易除，心垢难浣。心本自莹澈昭融，何垢之有。然气秉拘，而 耳目口鼻四肢百骸之欲为垢无穷，不假浣之之功，则神妙不测之体几何而不 化于物哉。 因此康斋指出，欲成就圣贤，无非就是“存天理，去人欲” ，舍此别无他途。 朱子说， “圣人千言万语，只是教人存天理、灭人欲。 ” 康斋也说： 圣贤所言，无非“存天理、去人欲” 。圣贤所行亦然。学圣贤者，舍是 何以哉！ 而如何“存天理、去人欲”？康斋认为，主要方法是在日用常行之间，涵泳 圣贤之言，体察圣贤之行。他说： 故君子之心，必兢兢于日用常行之间，何者为天理而当存，何者为人欲 而当去，涵泳乎圣贤之言，体察乎圣贤之行，优柔厌饫，日就月将，毋期其 近效，毋欲其速成。由是以希贤而希圣，抑岂殊途也。 康斋认为， “心”欲得莹澈昭融，则必无私心之累方可； “心”欲得生生不 息，则必加省察涵养之功不可。其观湖说云： 观湖之莹然清绿，物无遁形，则知不可以一私累乎无心之高明；观湖之 不息，则知委之有源，而吾心不可不加涵养之力；观湖流之必溢而行，则知 进修之有其渐，而助长之病不可有。 1.2 人性本善，气质可化人性本善，气质可化 在人性论上，康斋基本上继承孟子之“性善”论。 孟子认为，人之所以为人，或者说人与禽兽之间的本质差异，在于人有内 在的道德心，这是人所固有的本质属性。他说： 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是 非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也， 浣斋记 ， 康斋集卷十，第 561 页上。 朱熹（黎靖德编） ： 朱子语类卷第十二，中华书局 1994 年版，第 207 页。 日录 ， 康斋集卷十一，第 567 页上。 励志斋记 ， 康斋集卷十，第 555 页上。 观湖说 ， 康斋集卷八，第 528 页下. 第 1 章 心性论：心本太虚，莹澈昭融 9 是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。 孟子将人所固有的这四种道德心，称之为“四端” 。他说： 无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无 是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心， 礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。 孟子认为，人与非人的差别是微乎其微的。能保存“四端”则为人，不能保 存“四端”则为非人。他说： 人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。 康斋同样认为，人之所以异于禽兽，在于人有“四端” 。人如欲异于物，只 需反求吾心固有之“四端”则可。康斋并进一步明确指出了人之所以不如一物， 在于人“陷溺其心于利欲之私。 ” 人之所以异于禽兽者，以其备仁义礼智四端也。四端一昧，则失其为人 之实。而何以自异于禽兽哉。然蜂蚁之君臣，虎狼之父子，豺獭之报本，雎 鸠之有别，则以物而犹具四端之一。人而陷溺其心于利欲之私，流荡忘返， 反有不如一物者矣。欲异于物者，亦曰反求吾心固有之仁义礼智而已。 因此，康斋认为，如果能对孟子所谓“四端” ，逐日省察体验， “而凡所以持 身，所以处家，所以接物，似各有所持循。 ” 由此可见，康斋言“四端”并非 要建一系统心性之论，而是以“四端”为持循之本，克己内省，反躬实践。故 娄谅说康斋“读孟子则以克四端 求放心为本。 ” 对此，康斋读孟 子诗更是说的明白，其诗云： 夜气向虚朗，剪烛更已深，大哉仁义言，沃我萌蘖心，才质各高下，性 命无古今，圣贤恳垂训，而我何陆沉。 孟子所说的人性本善，并不是说在现实上是善的，而是说人如能够按照其 禀赋的特殊资质去做，则自可以为善。而人在事实上为不善，不能归罪于人所 禀赋的质性上。孟子将人所禀赋的质性称之为“才” 。人之所以为不善，在于“不 能尽其才” ，即不能扩充其本有之“四端”之心。他说： 杨伯峻： 孟子译注卷十一，告子章句上，中华书局 1960 年版，第 259 页。 杨伯峻： 孟子译注卷三， 公孙丑章句上，中华书局 1960 年版，第 80 页。 杨伯峻： 孟子译注卷八，离娄章句下，中华书局 1960 年版，第 191 页。 劝学赠杨德全 ， 康斋集卷八，第 529 页上。 上严亲书（癸卯） ， 康斋集卷八，第 521 页上。 娄谅： 吴康斋先生与弼行状 ，收入于焦竑辑焦太史编辑国朝献征录七 ， 续修四库全书第 531 册， 上海古籍出版社 1995 年版，第 457 页下。 读孟子 ， 康斋集卷一，第 365 页上。 第 1 章 心性论：心本太虚，莹澈昭融 10 乃若其情，则可以为善，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。 那么，人为什么“不能尽其才” ，或者说人为什么会为不善呢？ 公都子问曰：均是人也。或为大人，或为小人，何也？孟子曰，从其大 体为大人，从其小体为小人。曰，均是人也，或从其大体，或从其小体，何 也？曰，耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思 则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺 也。此为大人而已矣。 孟子认为，人有人之所以为人之“心” ，孟子称之为“大体” 。而人与禽兽 所共有的耳目之官，孟子称之为“小体” 。 “心之官则思” ， “耳目之官，不思而 蔽于物，物交物则引之而已” 。若听任自然，则“陷溺其心” ，人之所以为不善， 即以此也。 因此，人必须存其心，养其性。孟子说： 虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也， 旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几 希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足 以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也 哉？ 康斋认为，古今人品不同，犹如冰炭，也非“才”之故。他说： 古今人品之不同，每若薫蕕之异气，冰炭之殊性，阴阳昼夜之相反。岂其才 之故哉！抑气习然耶？抑由其心之有通塞，故臧否以之而判耶？一有贤知，非 其生质之良，必其务学之懿。夫耻者，吾所固有。羞恶之心，惟其梏之反 覆而失是心也。心一也，胜于物则灵，掩于物则昏；人一也，有耻则可教， 无耻大不幸。 孟子指出， 仁义礼智这些道德规范， 源于本心， 只是人们常常不能体认本心， 因此常常需要反躬自问，自省自己的本心。他说： 万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。 这里所说的“万物皆备于我” ，不是说我具备了一切外在事物。而是说，道 杨伯峻： 孟子译注卷十一，告子章句上，中华书局 1960 年版，第 259 页。 杨伯峻： 孟子译注卷十一，告子章句上，中华书局 1960 年版，第 270 页。 杨伯峻： 孟子译注卷十一，告子章句上，中华书局 1960 年版，第 263 页。 耻斋记 ， 康斋集卷十，第 563 页。 杨伯峻： 孟子译注卷十三，尽心章句上，中华书局 1960 年版，第 302 页。 第 1 章 心性论：心本太虚，莹澈昭融 11 德的根据在自己，元无少欠，一切具备。因为就道德精神层面上说，探求的对 象存在于我本身之内，道德的行为总是自我命令的结果。反躬自问，切己自反， 自己觉识到自己的行为无愧于天人，就是最大的快乐。 康斋也说： 寸心含宇宙，不乐复何如！ 康斋这里所说的“宇宙”其实也是一道德的宇宙。因为“心具众理” ，人如 能反求本心之“理” ，而成就圣贤之人格，实乃人生之至乐。 在人性论上，孟子以心言性，性无不善。但并没有指明本然之性与气禀之 性的差别。而朱子则认为，人之“性”有天命之性和气质之性。天命之性是人 禀受“天理”而成的性，是人的本然之性；气质之性相对于天命之性，并非别 有一性，而是从气质之禀受而言，指理气一体浑成而在人物之性。天命之性从 本然上言，从理上说；气质之性兼理气而言，是从每个人的现实的人性上说。 天命之性无有不善，气质之性有善有恶。 康斋认为，人只要立志为圣贤，时时加以修养之功，自然能够变化气质， 成就圣贤。他说： 人不可以不闻道，而道亦未尝不闻也。用一时之力，则有一时之功。积 之之久，气质自然化矣。人患不为耳。 在变化气质上，康斋特别强调的是“立志” ，即立圣贤志。他说： 人之生不患气质之不美，而患立志之不高。 时时痛加持志之功，务消气质之偏。 康斋最后得出结论说： 而今而后，吾知圣贤之必可学，而学之必可至；人性之本善，而气质之 可化也，的然矣。下学之功，此去何如哉！ 在此，康斋明确指出人皆可成就圣贤，因为有人有成就圣贤之内在根据， 此即“人性本善，气质可化” 。但成就圣贤必时时加以“下学”之功。 道中作九首 ， 康斋集卷一，第 368 页上。 与傅秉彝书 ， 康斋集卷八，第 518 页下-519 页上。 尚友轩记 ， 康斋集卷十，第 561 页下。 日录 ， 康斋集卷十一，第 576 页上。 日录 ， 康斋集卷十一，第 567 页下。 第 2 章 工夫论：静时涵养 动时省察 12 第第 2 章章 工夫论：静时涵养工夫论：静时涵养 动时省察动时省察 在康斋看来，人性本善，气质可化，故圣贤必可学，且学必可至。然必加 以下学之功方可。如不学，则亦难以进入圣贤之域。他说： “天下之至美者，莫 如圣人之道，昭明易见，简易易行，然世鲜能之者，不学故耳。原其故有二焉： 懵然无知而不事夫学者，庸人也；学焉而弗克者，未诚也，惟其未诚也，是以 事物交前，理欲互战。 ” “懵然无知”者，乃因不读圣贤书，而不知圣贤之道。 “学焉而弗克”者，乃不肯切实用功，而蔽于物欲。故康斋以“静时涵养，动 时省察”为总纲，提出“读圣贤书，收敛此心” 、 “一边处困，一边进学” 、 “涵 养此心、不为物胜”等具体工夫。 2.1 读圣贤书，收敛此心读圣贤书，收敛此心 人之所以能够成就圣贤，在于人有一个虚灵之“心” 。但此“心”是“活物” ， 涵养不熟，则不免摇动。如何涵养此心、安顿此心？康斋认为，只有将此心“常 常安顿在书上，庶几不为外物所胜。 ” 在此，康斋继承了程朱理学重视读书穷 理的传统，并以此作为进入圣贤之境的主要工夫。他说： 读书穷理，从事于敬恕之间，渐进于克己复礼之地。此吾志也。 康斋本人一生专心致志于圣贤经传，昼夜读书不间。他与傅秉彝描述自己 的生活时说：区区居家远俗事外，日与二三子读书穷理，乐尧舜之道而已。 那么，人要成就圣贤人格，所宜读之书是何书？康斋认为，主要是圣贤之 书。因为“为之之方则具于圣贤之书 ” ，也就是说圣贤之书包括了做圣贤的 道理和方法。康斋所谓的圣贤之书，主要是指小学、四书、五经及宋儒语录等。 康斋说： 世患不读书，读书者又患不能以正，而入于邪夫。惟善学者，必本之圣 人之教，居敬穷理以修其身，真积力久，然后知彼一切世俗之学举不足为， 与徐希仁训导书 ， 康斋集卷八，第 515 页。 日录 ， 康斋集卷十一，第 575 页上。 日录 ， 康斋集卷十一，第 568 页下。 与傅书 ， 康斋集卷八，第 517 页下。 与徐希仁训导书 ， 康斋集卷八，第 515 页下。 第 2 章 工夫论：静时涵养 动时省察 13 而吾所以参天地赞化育者，其道弘矣。 又说： 肆力于四书，此可谓不枉用其力，而得学之本矣。仆虽欲言，奚言哉。岂 惟仆也，虽圣贤复生，教人又岂出此。仆与足下别后，工夫亦只此书而已。 又说： 男少有所得，浑在小学 、 四书 、 语略 、 近思录 、 言行录 。 于此数书苟无所深得，则他书易坏心术，其害非浅鲜也。 至于如何读圣贤书，康斋于其学规中提出了三条原则。其学规如下： 一、须用循序熟读小学四书本文，令一一成诵，然后读五经本文，亦须 烂熟成诵，庶几逐渐有入。此个工夫须要打捱岁月方可。苟欲早栽树，晚遮 阴，则非吾所知也。 一、学者所以学为圣贤也。在斋务要讲明义理，修身慎行为事。如欲 涉猎以资口耳、工诗对以事浮华，则非吾所知也。 一、古人读书皆须专心致志，不出门户，如此痛下工夫，三五年庶可 立些根本，可以向上。如或作或辍，一暴十寒，则虽读书百年，吾未见其 可也。 第一条是要求读书要循序渐进，要有先后次序、轻重缓急之分。应先读小 学，再读四书，然后读五经。至于子、史、杂书等书则“切未可轻读” 。小学 是根本，小学既熟，方好用功。如果小学功疏，则读书卤莽，根本不立，易为 外物所动摇。熟读小学之后，方可读四书、五经。而读四书、五经也有方法， 即应先读本文，本文既熟，然后读注，旁及子史。 “读书如不循序致精，只欲泛 然杂看，终不济事，徒敝精神，枉过岁月，大可惜也。 ” 康斋要求读书应“循 序熟读” 、 “烂熟成诵” ，显然是继承朱子的“读书之法，当循序有常” 、 “学者观 书，读得正文，记得注解，成诵精读”等读书方法。而他所列的从小学到四书 再到五经的读书顺序，也和朱子倡导的读书次第大体相当。 第二条是要求读书必须明确读书目标，即以成就圣贤人格为鹄的。读书明 理之后，如不反求诸己， “虽能一时理会纸上陈言，于身心竟无所裨” ，其结果 唐山书阁记 ， 康斋集卷十，第 557 页上。 复曰让书 ， 康斋集卷八，第 522 页下。 上严亲书（癸卯） ， 康斋集卷八，第 521 页上。 学规 ， 康斋集卷八，第 529 页下。 上严亲书（癸卯） ， 康斋集卷八，第 521 页上。 与曰让书 ， 康斋集卷八，第 523 页下。 第 2 章 工夫论：静时涵养 动时省察 14 是“书自书，我自我，所读之书，徒为口耳之资。 ” 因此，读书应将圣贤之言 “玩味入心” ， “使其言如自己出” 。 此即康斋所强调的，读书应“熟读玩味， 体察于身” 。他认为，如果能“将圣贤之书熟读玩味，体察于身，一动一静，一 语一默之间必求其如圣贤者，去其不如圣贤者，积功既久，则其味道希贤之势 日重，而旧习夙染之势日轻，不患不造古人门庭矣。 ” 康斋这种“熟读玩味， 体察于身”的读书方法其实也程朱一派的读书法。 第三条是要求读书必须专心致志，持之以恒。不可或作或辍，一曝十寒。 即便是身体欠佳，也不可间断读书，也应“随力所到为之” 。 “为学本当日就月 将，优游涵泳，方能持久，若要急迫速成，徒自苦耳，终不济事。 ” 他并提醒 人们， “读以千万而不计其功，磨以岁月而不期其效，优柔厌饫于其中，则日新 之益，自有不期然而然者矣。 ” 康斋这种要求专心致志，持之以恒的读书方法， 亦与朱子所倡导的“居敬持志”的读书方法十分一致。 康斋与朱子略有不同之处在于，康斋读圣贤书，更偏重于“识本心” 、 “把 捉身心” 、 “收敛此心” 、 “不使此心顷刻走作” ，其目的在于安顿“本心” ，使本 心莹澈昭融、湛然虚明。他说： 理家务后读书南轩甚乐，于此可识本心。 循序读书，渐学把捉身心。 读圣贤书，收敛此心，不为外物所汩。 应事后，即须看书，不使此心顷刻走作。 康斋如此读书后，则“心便一” 。他说： 一亲圣贤之言，则心便一。 所谓“一” ，依程颐之说，即指“无适” 。 “无适”即不走作，即