（中国哲学专业论文）关河旧学的“二谛”观——兼论般若学向涅槃学的转化.pdf

j l 上 i i l l l i l l l l l l l l l l u l l l l l l l l l l l l l l l l l l l l l l l l l l l l l l 苏州大学学位论文使用授权声明 y 1 7 3 3 0 9 3 本人完全了解苏州大学关于收集、保存和使用学位论文的规定， 即：学位论文著作权归属苏州大学。本学位论文电子文档的内容和纸 质论文的内容相一致。苏州大学有权向国家图书馆、中国社科院文献 信息情报中心、中国科学技术信息研究所( 含万方数据电子出版社) 、 中国学术期刊( 光盘版) 电子杂志社送交本学位论文的复印件和电子 文档，允许论文被查阅和借阅，可以采用影印、缩印或其他复制手段 保存和汇编学位论文，可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数 据库进行检索。 涉密论文口 本学位论文属在年- 月解密后适用本规定。 非涉密论文口 论文作者签名： 鲤区：日 导师签名： 日 期：垫垒垒因姿因 期：必幺胆堡 关河旧学的。二谛”观 中文摘要 中文摘要 东晋时期，鸠摩罗什通过译经讲经活动，使大乘般若中观学在关中地区得到 广泛传播，形成后人所称的关河旧学。在印度龙树中观学那里，“二谛 论主要是 从佛之言教方便角度，谈诸法空性与诸法假名之关系，其乃是隶属于八不中道的 观法原则。罗什及其弟子开创关河学派，且奉龙树中观学为宗，但他们的“二谛 观却发生了转向。罗什基于“空有不二 之观法，体悟“世间即出世间 ，突出了 二谛论的“方便 义；僧肇基于“中道 观法，在空有相即的基础上，实现了 “立处即真”的当下解脱；道生基于对“佛性我 的肯定，通过理事相即关系 之论述，突出了对成佛解脱的强调；僧毅基于对法华“开权显实 的重视，展 开“二谛 层次教法，为后世判教理论奠定了基础。正是由于罗什及其弟子逐 渐偏离了印度中观“二谛 论的语境，从肯定性思维角度把握二谛论，使得龙 树般若中观学中国化过程中发生改变，从诸法性空转向了佛性实有一实现了般 若学向涅粲学的转化。 关键词：关河旧学二谛罗什僧肇道生僧毅 作者：姚月 指导教师：吴忠伟副教授 a b s t r a c t o ng u a n h es c h o o l s “t w ot r u t h e s ”t h e o r y o ng u a n h es c h o o l s “t w o t r u t h e s ”t h e o r y - d i s c u s s i n gt h et r a n s f o r m a t i o nf r o mt h ep r a jn - 一a s c h o o lt ot h e s t u d yo fn i r v a n ! a a b s t r a c t i ne a s t e r n - j i nd y n a s t y , b ym e a n so f t r a n s l a t i n ga n de x p l a i n i n gs o m ew o r k so f t h e m a d h y a m i k as c h o o l ，k u m a l - a j i v am a d em a d h y a m i k at h e o r i e ss p r e a d e dw i d e l yi n t h eg u a n z h o n ga r e aa n df o r m e dt h eo l ds c h o o lo fg u a n h ec a l l e db yl a t e rg e n e r a t i o n s a c c o r d i n gt om a a d h y a m i k as c h o o l ，o fn a g a h - j u n a , ”t w ot r u t h e s t h e o r yw a sf o u n d e d i nt h ed i r e c t i o no fc o n v e n i e n tp r e c p f s ，w h i c hc o v e r e dt h er e l a t i o n s h i pb e t w e e ne m p t y a n dp r a j n - - a p t io fs a r v a - d h a r m a a hi nt h el i g h to ft h ep r i n c i p l eo fe i g h tn e g a t i o n so fm a a d h y a m a a - p r a t i p a d k u m a , a a j i v aa n dh i sd i s c i p l e sf o u n d e dt h eg u a n h e s c h o o lw h i c h f o l l o w e dt h ep r e c e p t so fm a a d h y a m i k ao fn a g a r j u n a , w h e r e a st h e i r t w ot r u t h e s 。t h e o r yh a du n d e r g o n eas h i f t b a s e do nt h ec o n c e p to f ”t h ea r e ao fe m p t yi sn o td i f f e r e n t f r o mt h a to fb ha v a ”，k u m a 捌i v at o o ki tf o rg r a n t e dt h a tl a u k i t ai sn o td i f f e r e n tf r o m l o k o t t a r a , h i g h l i g h t i n gt h e ”t w ot r u t h e s t h e o r yi nt h e c o n v e n i e n c e 。m e a n i n g ；b a s e do n t h ev i e wo f ”m i d d l ew a y ，s e n g z h a oc o m b i n e dt h et u r ee m p t ya n df a l s ee x i s t ，i no r d e r t oa c h i e v et h ed e l i v e r e n e ei nt h el o k ai m m e d i a t e l y b a s e do nt h e ”b u d d h a - d h a l u t h e o r y , t a o s h e n gd i s c u s s e d t h er e l a t i o n sb e t w e e np r i n c i p l e e v e n t s ，h i g h l i g h t i n g “i m m e d i a t ea t t a i n m e n tt oe r d i g h t m e n t ；b a s e do ns a d d h a r m a - p u n d a r i a k a - s u a t r a , s e n g r u ip a i d ：a t t e n t i o nt o o p e nt h ep r o v i s i o n a lt or e v e a lt h er e a l i t y , r e c o g n i z i n g ”t w o t r u t h e s ”t h e o r ya sal e v e lt e a c h i n gm e t h o d ，w h i c hl a i dt h ef o u n d a t i o t lo f l a t e ra p o s t a s y t h e o r y i ti s l a 啊i v aa n dh i sd i s c i p l e sd e v i a t i n gt h ec o n t e x to fi n d i a s ”t w ot r u t h e s ” t h e o r y , a d o t p i n gt h e p o s i t i v ea t t i t u d et o ”t w ot r u t h e s ”t h e o r yt h a tm a d et h e m a a d h y a m i k as c h o o lo fn a g a h - j u n ac h a n g e i nt h e p r o c e s so fc h i n i z a t i o n o f n 塑壁竺望! 璺生! 坐：堡! 翌生! ! ：里竺型竺竺堕 b u d d h i s m b ye m p h a s i z i n g b u d d h a - d h a 、t u ”o t h e rt h a n e m p t y ”，c h i n e s e b u d d h i s m a c h i e v e dt h et r a n s f o r m a t i o nf r o mt h ep r a j n a s c h o o lt ot h es t u d yo f n i r v a h a ! a k e y w o r d s ：o l d s c h o o lo fg u a n i - i e 。t w ot r u t h e s ”t h e o r y k u m a r a j i v a s e n g z h a ot a o s h e n g s e n g r u i i i i w r i t t e nb yy a oy u e s u p e r v i s e db yw uz h o n gw e i 目录 前言l 一、“二谛 观概述4 ( 一) 小乘经典的“二谛 观4 ( 二) 大乘经典的“二谛 观”4 二、罗什的“不二 中道论。7 ( 二) 罗什的思想取向7 ( 二) 罗什的“空有不二”观。8 三、僧肇的“空有相即”论1 4 ( 一) 立处即真- 1 4 ( 二) 非有非无1 8 四、道生的“理事相即论= 2 1 ( 一) 真俗不二? 2 1 ( 二) 理亦如事2 3 五、僧叔的“开权显实 论2 7 ( 一) 于念离念2 7 ( 二) 不住法空2 8 ( 三) 会三归一? 2 9 余论：罗什及其弟子们的“二谛观比较3 1 结语3 5 参考文献3 7 后记3 9 关河旧学的。二谛”观前言 上上- j - 月l j舌 随着佛学东传，罗什通过译经向汉地学僧传授大乘般若中观学，但具有深厚 儒道思想功底的僧教、道生和僧肇等人却在接受中道性空义理后，各有侧重并建 立起自己的学说。“解空第一 的僧肇，在肇论中对“非有非无 的“不二中 道 观进行了系统的论述；道生则基于般若中观学，转向了涅粲佛性论，并首倡 “人人皆可成佛 理论；僧毅先后追随道安、罗什，并为罗什的重要译经做序， 后期思想亦从般若走向法华。就般若性空义理言，三人的理解与罗什所传般若中 观学是否一致? 为什么在接受诸法性空后，弟子们纷纷发生理论上的转变? 不可 否认，遮诠式的思维方式与表诠式的肯定性思维存在的差异在其中起了重要作用， 但自罗什以来的“二谛 论还为当时中国思想界提供了一套“二元化 的思维， 遮诠向表诠的转向乃是围绕此理论而展开的。根据不同学者对“二谛一的不同理 解，关河学派有从否定向肯定转化的倾向。结果是：一方面有二元对立，另一方 面想着调和对立。二元对立韵存在与对“自我的肯定并存，导向道生的理事关 系论。笔者将以“不二 “空、有”“理、事“权、实 为主线， 对罗什僧肇道生僧毅的“二谛一观展开研究，旨在突出在龙树般若 中观中国化的过程中，关河旧学一派如何使般若学转向了涅粲学，建构起“自我 解脱 的佛性论及“开权显实 的判教论。 现将学界已有相关研究作一总体综述。 ( 一) 关于从般若学向涅巢学转向的论述，集中于： 1 、董群先生在中国三论宗通史中讲到：“关河学派以般若学和中观经典 为主要研习对象，但诸师之学并不完全相同，各有所重。罗什之实相学代表了对 于中观思想的印度佛学立场的理解，而僧肇的中观之学更突出地体现了基于中国 文化背景的佛学立场，僧教的思想则体现出从般若学之空向涅巢学之有过渡的倾 向，道生则完全成为了涅桀学。 由此看来，董群先生将般若学向涅粲学的转化 过程理解为：罗什僧肇僧教道生。笔者认为僧毅的思想中除了含有 般若学向涅粱学过渡外，还应对其“开权显实”的判教理论予以重视，在实现成 佛解脱的同时，对佛乘之圆满予以肯定。就龙树“二谛 言教之方便教法而言， o 董群：中国三论宗通史，江苏：凤凰出版社2 0 0 8 年版，第1 1 8 页 1 前言 关河旧学的“二谛”观 僧教则突显“二谛 教法之修行次第。结合本文“二谛”观主题，因关河学派的 “二谛 观主要来源于龙树般若中观学，虽在中国化过程中发生了改变，但直到 僧毅才又重新回归到了“二谛为教的层面。故以“二谛”为主线分析般若学到 涅粲学时，转向过程亦可变为：罗什_ 僧肇道生僧彀。另外，李勇先 生在其博士论文：三论宗佛学思想研究( 宗教文化出版社，2 0 0 7 年版) 中，将三 论宗思想源头追溯到关河内学，虽承认般若学向涅桀学转向之大势，但没有特别 区别什肇之学，而是视为一体。笔者认为罗什和僧肇学说同中存异，故在文中将 两人作比较研究。 2 、潘桂明先生在竺道生的涅椠学说( 东吴哲学，2 0 0 5 年卷) 一文中指 出：罗什的中观理论也不为所有汉地学僧接受，他的主要弟子僧毅和道生等都曾 提出过批评意见，他们的佛教思想，在不同程度上已表现出由般若学向涅柴学转 化的迹象。道生与僧肇、僧教等汉地学者二样，都未能彻底摆脱传统文化和思维 的影响，他们因玄学而接受般若学，同时又因玄学而转向涅巢学。结合道生的“涅 粲佛性论 而言，其在经历了般若学的否定思维之后，又重新回到了熟悉的肯定 性思维。佛教思想的“中国化正是以如此方式逐步实现的。由此看来，潘桂明 先生将般若学向涅檠学的转向，归因于弟子们与罗什文化思想背景的差异。针对 道生创立的“阐提成佛 及“顿悟成佛”学说，潘先生认为是汉地学者对佛教般 若学中道思想的精神尚未获得全面把握，也更无法充分推广的环境下实现的，明 显具有对否定性哲学思维的消解意义；涅粲佛性论的基本倾向是对众生佛性的肯 定，其思维方式表现为从般若学之空转向涅粲学之有。可见j 般若学到涅桀学的 转变可以看做是：遮诠式否定思维向表诠式肯定思维的回归。笔者认为，潘先生 主要基于僧肇、道生、僧叙谈论性空到实有的转变，而对罗什异于龙树之思想倾 向未予以更多关注。因为正是罗什对龙树“诸法实相 做出的“空有不二 理解， 才出现了由破执的否定性思维到相即的肯定性思维的倾向。正如任继愈先生所说 “鸠摩罗什统一魏晋以来的般若学说，历来的评价都是非常高的。但人们很少注 意到，他也是使般若学窒息了的主要代表。佛教理论的一个新的领域，即涅桀 的法身佛性说，正从否定鸠摩罗什的般若学中兴盛起来。 因此，在谈论关河学 派学说转向时，应以罗什为起点展开研究。 3 、汤用彤先生在汉魏两晋南北朝佛教史中指出：“般若、涅粲，经 。任继愈主编：中国佛教史) 第二卷，北京：中国社会科学出版社1 9 8 5 年版，第4 6 8 页 2 关河旧学的“二谛”观前言 虽非一，理无二致。( 涅粲北本卷八、卷十四，均明言涅巢源出般若) 般若破斥执相，涅粲扫除八倒。般若之遮诠，即所以表涅粲之真 际。明乎般若实相义者，始可言涅粜佛性义。一回：任继愈先生亦在中 国佛教史卷三中指出：“般若经虽没有就佛性问题进行论证，但它对现实世 界及世俗认识的否定和对法性、法身、实相、涅桀等精神性本体概念的诠释和肯 定，已为涅粲佛性学说奠定了基础。圆由此看来，汤先生和任先生从思想史角度 分析，均认为涅粲学实源自于般若学。结合般若为涅粲之母，涅粲为般若发展之 必然而言，笔者亦是从肯定这一论断的角度，围绕般若学到涅桀学的转变，展开 对关河旧学“二谛 观的研究。 ( 二) 学界关于关n i l 3 学“二谛”观的论述，散见于： 姚卫群先生在佛教的二谛理论及其历史意义中，考察了印度大乘佛教的 “二谛 理论、印度大乘佛教和小乘佛教“二谛 理论的主要区别、二谛理论在 中国的发展、：二谛 理论在佛教发展史上的主要作用和历史意义。 吕潋先生在中国佛学源流略讲中指出：罗什所传为中道实相。用中道来 解释实相，也就是以二谛相即来解释实相，从真谛来看是空，从俗谛来看是有。 换言之，这种中道实相论是既看到空，也看到非空；同时不着两边，于是便成为 非有( 空) 非非有( 非空) 。 汤用彤先生在汉魏两晋南北朝佛教史中指出：肇公之学说，一言以敝之 日，即体即用。 结合三位学者的研究看，他们主要围绕“二谛观展开，较少涉及般若学到 涅榘学的转变。因此，笔者认为从思想史的角度看，应将般若学到涅粲学的转向 纳入到“二谛体系中加以考察。 综上所述，笔者将以罗什为起点，以般若学到涅粲学的转变为主线，并遵从 罗什僧肇道生僧教的顺序，逐层展开对关河旧学的二谛观的论 述。 o 汤用彤：汉魏两晋南北朝佛教史下册，北京：昆仑出版社2 0 0 6 年版，第5 4 0 页。 o 任继愈主编：中国佛教史第三卷，北京：中国社会科学出版社1 9 8 8 年版，第3 4 0 页。 3 一、“二谛”观概述 关河旧学的“二谛”观 一、“二谛 观概述 “二谛 作为佛教真理观，通常包含“真谛”和“俗谛 。“真谛 亦名“第 一义谛 、“胜义谛 ，“俗谛”亦名“世谛 、世俗谛”、“覆俗谛 或“覆谛。 因大小乘经典均含摄“二谛 观，所以分别加以讨论。 ( 一) 小乘经典的“二谛”观 1 、就实有之性而言，“真谛 指“五阴 、“色 等“法 为不可分解之实存 根本。“俗谛”指可分解之聚合物。 阿毗达磨俱舍论卷二十二中说：“即于彼物未破析时，以世想名施设为彼， 施设有故名为世俗。如色等物碎至极微，或以胜慧析除味等，彼觉恒有，受 等亦然。此真实有故名胜义。依胜义理说有色等，是实非虚名胜义谛；成实 论卷十一中说：“佛说二谛：真谛、俗谛。真谛谓色等法及泥洹，俗谛谓但假名 无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。 o 2 、就实无之性而言，“真谛 指纯粹的“空无，“俗谛 既指聚合体还包括 其构成因。 成实论卷十二中说：“五阴实无，以世谛故有。所以者何? 佛说诸行尽皆 如幻如化第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有。”卷二中说：“第一 义门者，皆说空无。 o ( 二) 大乘经典的“二谛观 l 、就诸法实相而言，“真谛 指“性空 ，“俗谛”指世俗事相。 摩诃般若波罗蜜经卷二十五中说：“第一义相者，无作、无为、无生、无 相、无说，是名第一义，亦名性空，亦名诸佛道。 鸠摩罗什译仁王般若波罗 蜜经卷上日“世谛幻化起，譬如虚空华，如影三手无，因缘故诳有。 o 2 、就教化众生而言，般若类经典认为“真谛”指无以言表的佛说真理，“俗 大正藏第5 4 卷，2 2 8 页中 大正藏第2 9 卷，1 1 6 页中 大正藏第3 2 卷，3 2 7 页上 大正藏第3 2 卷，3 3 3 页上 大正藏第3 2 卷，2 4 8 页上 大正藏第8 卷，4 0 3 页上 大正藏 第8 卷，8 2 9 页上 4 关河旧学的“二谛”观 一、。二谛”观概述 谛”指方便说法；中观学派则认为“真俗二谛 均为方便教法。 摩诃般若波罗密经卷二十六中说：“最第一义过一切语言、论议、音 声，该经卷二十二中说：“佛言，菩萨摩诃萨以世谛故，示众生若有若无，非 以第一义。 o 龙树中论卷四中所指出的“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二 第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。” 3 、就真理境域而言，“真谛 为出世间之真理，“俗谛”为世间人之所知见。 大般涅桀经云：搿如出世人之所知者名第一义谛，世人知者名为世谛。一回 无论是大乘般若中观学，还是小乘毗昙成实学，“二谛 观的丰富内涵，都反 映在魏晋时期汉地学僧的多样化理解中。 ， 惠帝时，王浮就著有老子化胡经，将佛道混同。可见，学僧们倾向于用自 己熟知的汉地文化，去统摄外来佛学。因此，在浓厚的玄学背景下，佛学的发展 也要借助于玄学的外衣。正如吕激先生指出的那样：，就佛教学者说，他们中一部 分人原与玄学者出身相同，又由于佛学当时还不能独立，必须资取玄学家的议论， 因而般若学说必然与玄学学说接近。一 与其说是玄学借助佛学实现了思维方式的 突破，毋宁说是佛学借助玄学实现了早期的发展。之所以出现“以玄解佛 的现 象，除了佛教思维方式自身的新颖性外，更重要的是般若类经典在概念名相上亦 存在着“空 、“无与“色一、“有 的互比发挥。学僧们基于“有 、“无、及两 者之间的“本末一、“体用”关系，运用“格义 与“六家”的阐释方法实现对佛 学义理的理解，但僧教却认为“格义迂而乖本，六家偏而不即 。 可见，这两种 方法在理解般若空性时都存在偏差，不得要旨。直到姚兴时期，鸠摩罗什在“逍 遥园 展开译经讲经活动，汉地学者才得以正确理解般若中观学。正如吕潋先生 所说：“般若学说这种理论上的不纯粹，直到罗什来华，大量译出佛典，传播龙树 之学以后，才渐渐扭转过来，走上佛学自身的独立途径。 o 因“罗什的翻译和讲习都限在关中地区，所以后来在讲到他的学说传承时常 称之为关河所传。 以学派建立为界，本文主要研究学派形成之前的关河学说。 大正藏第8 卷，4 1 3 页下 。 大正藏第8 卷，3 7 8 页下。 大正藏第3 0 卷，3 2 页下。 大正藏第1 2 卷，4 4 3 页上。 吕潋：中国佛学源流略讲，北京：中华书局1 9 7 9 年版，第4 4 页 大正藏第5 5 卷，5 9 页上 吕潋：中国佛学源流略讲，北京：中华书局1 9 7 9 年版，第4 4 页 吕潋：中国佛学源流略讲 ，北京：中华书局1 9 7 9 年版，第8 6 页。 5 一、。二谛”观概述关河旧学的“二谛”观 相对于同样研习三论，并将龙树般若中观学奉为其旨的后来学派而言，鸠摩罗什 及弟子的学说可称“关河旧学”。罗什虽较为准确地阐释了般若中观学，但其弟子 们却立足汉地表诠式肯定思维，将龙树及罗什的“二谛”观改造并纳入到基于肉 身的“自我”之实现、表达过程中，最终促成般若学向涅粲学的转化。 6 关河旧学的“二谛”观二、罗什的“不二”中道论 二、罗什的“不二 中道论 据高僧传载：鸠摩罗什，汉名童寿，天竺人。七岁出家，从师受经，日 诵干偈。诵毗昙既过，师授其义，即自通达，无幽不畅。九岁随母至厕宾， 拜师桀头达多，从受杂藏中长二阿含。十二岁其母携还龟兹，停沙勒一年。其 冬诵阿毗昙，无所咨受，而备达其妙，无所滞碍。“罗什于十二岁之前，所习 为小乘，而尤宗厕宾所流之一切有部之学。 后遇莎车王子经过反复辩难，遂弃 小乘而专务方等，受诵三论。罗什回到龟兹后，讲经说法宣扬大乘教义。于弘始 三年，由姚兴迎请入长安住逍遥园西明阁，翻译经典并宣扬佛法。圆 ( 一) 罗什的思想取向 鸠摩罗什的学术生涯主要围绕译经活动展开，自主阐发佛学义理的论著甚少， “其有统系之作，为实相论，今已佚失。一 现存的佛学文献中可洞察其思想脉 络的主要是大乘大义章和 注维摩诘经。就两文本而言，均非出自罗什本人 之手，但却记录了他对于法相空性的理解。既然是遗留性质的转述，那其中的真 实性就存在着可能的不确定性。 因罗什穷其一生从事佛典的传译，针对这一不容忽视的事实，倒不如先从他 的译典入手探寻其佛学取向。综览其所有译经。大小乘佛教经典均有涉猎，主要 有：摩诃般若经、大智度论、 中论、 十二门论、 上册，北京：昆仑出版社2 0 0 6 年版，第2 6 6 页 o 大正藏第1 4 卷，5 3 9 页下。 大正藏第1 4 卷，5 4 9 页上 8 关河旧学的“二谛”观 二、罗什的“不二”中道论 “缘起性空 。龙树在中论卷四认为：“众因缘生法，我说即是空，亦为 是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。 咄 间万物皆因缘而起，无自性故“空 。虽然诸法性空，但又是假名，具有经验层面 的实有性。将空性与假名结合起来理解，才是一中道之观察。揭示诸法之空性， 不是要否定诸法但为假名，而是否定此假名具有一自性之所指。为了理解诸法实 相，只能采用双遣的“八不中道 思维，防止对任何一法作出肯定义或否定义的 “自性”判定。 “言教二谛 。为教化俗世无明众生，识得诸法性空。“诸佛依二谛，为众生 说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知 真实义。 佛以“世俗谛”与“第一义谛作为方便教启悟众生，世俗谛只以假 名存在，第一义谛就本质性空而言则与之无分别，因为诸法的假名性也就是诸法 的缘起空性。若世间众生执著于“二谛 ，依境谈真则将诸法实相在世间与出世间 产生了分裂。然龙树只将“二谛作为言语教法，最终是为了让众生体悟性空义 理。因此，应破除对言教方便的执著，不做分别直接把握性空义理。 “实相涅粲”。“若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅桀。一青目 的释为：“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若 不得第一义，云何得至涅粲? 是故诸法虽无生，而有二谛。 这是龙树关于解脱 论观点，即是依“第一义谛”而得涅粲。龙树文本似乎更强调空性与假名之“不 二 关系，而青目的注释则更突出了藉言说方便表述实相，因“第一义谛”之诸 法实相不可言说，故假借“世谛之表述“不可思议”之真谛。“不得第一义，则 不得涅粲 说明：只要把握诸法性空，便可实现涅粲解脱。从“二谛 与涅桀都 不能执著来说，龙树旨在用其破执的认识论，教导众生破除我执，从而实现自我 解脱。 龙树以缘起性空作为理论基点，以遮诠式的“八不中道：，对“诸法实相 予 以阐释。以“二谛”作为言教之法，为众生体悟性空义理，开启方便法门。以获 得“第一义谛 之性空义理，作为实现解脱之津梁。经龙树一系列的破执，唯一 保留的真实即为“诸法实相”。对“涅粲 、“二谛 等的理解均应纳入到“八不中 道 的原则下理解，否则均为破执对象。“二谛作为“八不中道观下给出的方 o 大正藏第3 0 卷，3 3 页中。 口大正藏第3 0 卷，3 2 页下 o 大正藏第3 0 卷，3 3 页上 9 二、罗什的。不二”中道论 关河旧学的“二谛”观 便教法，在体现性空义理的同时，亦对世间做出“非自性 的认识。即便如此，“二 谛”教法也只是佛的说教方便而已，不可执著。因破执便意味着解脱，故在龙树 这里的涅粱解脱论是其破执体悟“诸法实相 的延伸。 秉承龙树中道实相观，罗什在大乘大义章中，对慧远所持法性、法身、 涅粲实有等观点予以破除。但与龙树印度意识哲学的遮诠之“观 不同，罗什对 维摩诘经的喜好则突显出对世间及基于肉身的自我实现的肯定，这可视为对 中国本土重“实践 维度的“行为 哲学的呼应。罗什的“二谛 观主要见于与 庐山慧远的论辩大乘大义章与注释维摩诘所说经中。 1 、大乘大义章 罗什入关后不久，慧远曾去书罗什，“致书通好 ，请教若干问题。其提出的 问题，虽普遍反映了汉地学僧求法过程中的疑虑，但罗什并没未就慧远的问题具 体展开。正如许理和所说：“这两位法师彼此不断地误解对方。鸠摩罗什并不能抓 住慧远问题的关键，在回答时总是大量地引经据典，还罗列了相互冲突的理论和 学术观点，这益发使人糊涂。而慧远对这些抽象的解释并不满意，总是追问：法 身最终应由某种要素构成，尽管这种要素可能非常精微；由于人们能看见、听见， 所以法身一定具有感觉能力，等等。追求某种具体的东西，这是慧远及其倡导的 教义的风格。 思维方式上的差异让两者有不同的侧重点，罗什基于中观学偏向 从诸法实相入手，慧远则基于有部哲学，惯于从修行者的角度探取佛知。这也与 他们的弘教方式不无联系，罗什主要借助译经阐发佛说义理，多在理论的层面展 开讲学；慧远作为庐山僧团的组织者，在关注义理的同时，还必须对僧团负责。 尤其是在面对如桓玄般威胁佛教生存的当政者时，他需要在暂时性的妥协后更加 讲求自律，通过对佛教合法性及优越性的论证为僧团生存提供了依据，毕竟佛教 组织的发展离不开对信仰的坚持。过于抽象的“空性 佛理，不利于修行实践的 具体操作。基于僧团存亡的考虑，慧远证实了“法性 、“法身 、“涅檗 的实存。 在大乘大义章中，针对慧远因强调修行而产生的一系列执著，罗什用大 乘性空理论加以破除。1 、破除法性实有，次i 口- j 如法性真际并答中云：“诸法实 相者，假为如、法性、真际。若随佛法寂灭相者，则无戏论。 圆诸法缘起无 自性故空，只能通过非有非无的否定性思维予以表达。法性作为诸法实相只是假 名，非真实自性之有，故法性亦空。罗什认为只有把握了具有存在论意义上的诸 o 【荷】许理和著：佛教征服中国，李四龙、裴勇等译，南京：江苏人民出版社1 9 9 8 年版，第3 6 5 页 o 大正藏 第4 5 卷，1 3 5 页下 1 0 关河旧学的“二谛”观二、罗什的“不二”中道论 法性空，才能够实现修行实践中的无住无执。2 、破法身实有，初问答真法身 云：“佛法身者，同于变化。如镜中像，水中月! 次问修三十二相并答 中云：“法身可以假名说，不可以取相求。 圆法身无自性，故虽顺应世俗而有，但 亦如镜花水月。只能作为假名而言说，不能将法身实有。3 、破涅粲实有，次重 问法身并答中云：“所观之法，灭一切戏论，毕竟寂灭相。此中涅粲相、生死相 尚不可得。 就能所分别而言，作为所观之法实无自性。涅粲作为解脱之境，亦 不能从实有之相的角度把握，故涅桀无相，毕竟空寂。 罗什在破除法性、法身及涅榘实有的同时，肯定言教之法在体悟诸法实相中 的积极作用。可以说，罗什对实有的破执，亦是为了建构“性空假有 的诸法实 相。问实法有并答中云：“为钝根众生故，说无常、苦、空，即断爱、得 解脱；为中根众生故，说一切法无我，安稳、寂灭、泥洹，是众生闻一切法无我， 即断爱、得解脱；为利根者，说一切法，从本已来，不生不灭，毕竟空，如泥洹 相。 固面对根基不同的众生，佛依方便言教说法。罗什采用的言教观与龙树所说 “二谛”为教有着微妙差别。在龙树那里，“假名的实指义( 有效性) 即为俗谛， “假名的非自性即为真谛，由于“非自性 乃是“依 于此假名故作为“教 ， 真谛乃是即就俗谛而给出，非另外给出，若分别，即对真谛自性化。罗什的“教 ， 突出了所化根性的层次，强调的是“方便 义，此“方便 义与龙树作为“教法 的二谛义并不相同。虽然如此，罗什还是坚持了对“实相 的遮诠式表达，表现 出于异于慧远的思想品格。 次问遍学并答中，慧远有所疑问：“如菩萨观诸法空，从本以来，不生不 灭。二乘道者，观法生灭，何得智及断，是菩萨无生法忍? 力罗什回答道：“二乘 虽观生灭，不别于不生不灭。所以者何? 以纯归不异故。经言实者，欲为颠 倒故。于实法相，则非谛也。若不受不著，而不取相，则为真谛。不生不灭，其 相亦然。二皆同归于无相解脱门。 这里针对慧远对“不生不灭”、“生灭 的执著，罗什认为“不生不灭”不别 于“生灭 。两人的差异可以说慧远重修行实践，而罗什重诸法性空之本质。从声 闻、缘觉到菩萨乘的转变，在慧远看来是需要某种智慧断除“生灭 之见，尔后 大正藏第4 5 卷，1 2 2 页下 大正藏第4 5 卷，1 2 7 页上 大正藏第4 5 卷，1 2 5 页中 大正藏第4 5 卷，1 3 7 页上 大正藏第4 5 卷，1 3 9 页上 二、罗什的“不二”中道论关河旧学的。二谛”观 才可以达到菩萨乘之“不生不灭”。罗什则认为执著于“生灭”、“不生不灭 依旧 是颠倒见，而只有平等观法，无相无执才可以实现解脱。罗什将存在差异的世俗 名相，以中道观法兼顾两边。基于对世法之知的把握，差异理解真俗二谛，罗什 突出了二者的体甩关系，将龙树那里隶属于八不中道遮诠原则的二谛观，转化为 从表诠意义上谈论真谛与俗谛关系。 2 、维摩诘所说经 维摩诘居士“世间即出世间 的不二法门，得到众多名僧学士的喜爱。罗什 因介入俗世生活，而在佛法修行上有所欠缺。某种意义上说，为了论证自身染俗 的合法性，他需要借助维摩诘“不二法门 ，立身世间便可抵达出世间涅桀，实现 解脱。 在该经入不二法门品中，针对维摩诘“云何菩萨入不二法门 的提问， 三十位菩萨通过生灭、我我所、受不受、垢净等三十对法，双遣观照诸法，入不 二法门；文殊师利菩萨则在诸菩萨说过后，日“无言无说，无示无识，离诸问答， 是为不二法门。”则将遣诸法与言教两边，视为入“不二法门 ；维摩诘面对诸菩 萨异说，默然无言，遣一切言教执法，“言语道断刀，“乃至无有文字语言 ，则为 真入“不二法门 。 “不二法门 ，即有否定性的双遣，亦有肯定性的中道兼顾。观众生品云： “天日：如何耆旧大智而默? 答日：解脱者无所言说，故吾于是不知所云。天日： 言说文字皆解脱相。所以者何，解脱者不内不外，不在两间，文字亦不内不外， 不在两间。是故舍利弗，无离文字说解脱也。所以者何，一切诸法是解脱相。一圆这 是对维摩诘默然无语的反向表达，虽说诸法实相超脱言相应沉默不语，但“不二 法门”观法则要求即烦恼而得解脱，并非依净而得涅粲，实则俗世染境亦可实现 解脱。既要无所言说，又要立于言说，这样才能破除执著，故当下“不二 即得 解脱。 “不二法门”的双遣思维，既可平等观法，又能实现当下解脱。文殊师利问 疾品：云“云何离二法? 谓不念内外诸法，行于平等。云何平等? 谓我等涅桀等。 所以者何? 我及涅粲此二皆空。 就诸法性空本质而言，我及涅粲均为假名，应 平等观照。我所处之世间，与出世间之涅桀境界亦不应有所分别。正如弟子品 o 大正藏第1 4 卷，5 5 1 页下 o 大正藏第1 4 卷，5 4 8 页上 大正藏第1 4 卷，5 4 5 页上 1 2 关河旧学的“二谛”观 二、罗什的“不二”中道论 云“夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐。不起灭定而现诸威仪，是为宴坐。 不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。心不住内亦不住外，是为宴坐。于诸见不动而 修行三十七品，是为宴坐。不断烦恼而入涅粲，是为宴坐。若能如是坐者，佛所 印可。 事相与道法要纳入中道观法中理解，不能落于两边之偏见。于诸见而修 佛法，不断烦恼而入涅桀，意为烦恼即涅椠。 龙树在观缚解品中说：环离于生死而别有涅粲，实相义如是，云何有分 别。 观涅桀品亦云：“涅椠与世间，无有少分别。世间即涅粲，亦无少分别 涅巢之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。一 就诸法实相而言，生死 即涅桀，世间即涅桀。与“不二法门一之烦恼即涅粲有相通之处，但龙树“若不 依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅椠。 则将识得诸法实相作为获得 解脱前提，破执即把握实相、性空，即证达涅桀。而罗什所宣扬的“不二法门弦， 则不强调认识论前提，而是就世间烦恼谈出世间解脱。龙树将认识论与解脱论相 结合，以把握实相的方式实现“观行 解脱。过于突出认识论的地位，而倾向于 将解脱论纳入到认识论体系当中，并将认识论运用于指导解脱实践；罗什则在“行 于非道，通达常道 的“不二 观法下，立身世俗便可实现自我解脱。不难看出， 罗什的思想相对于龙树哲学已有所偏移。 大正藏第1 4 卷，5 3 9 页下。 大正藏第3 0 卷，2 1 页中 雪大正藏第3 0 卷，3 6 页上 d 大正藏第3 0 卷，3 3 页上 1 3 三、僧肇的“空有相即”论 关河旧学的“二谛”观 三、僧肇的“空有相即 论 据高僧传载：“僧肇京兆人，家贫以佣书为业。遂因缮写，乃历观经、史， 备尽坟籍。志好玄微，每以老、庄为心要。尝读老子道德章，乃叹日： 美则美矣，然期栖身冥累之方，犹未尽善也。后见旧维摩经，欢喜顶受。 披寻玩味，乃言：始知所归矣。因此出家，学善方等，兼通三藏。”师从罗 什参与译经，其佛学思想主要体现在肇论和注维摩诘经中。 僧肇“二谛”观是在罗什中观学基础上，进一步与玄学思维结合的产物，其 突出的是“空有相即 、“立处即真 。 ( 一) 立处即真 据吉藏百论序疏，罗什称“秦人解空第一者，僧肇其人也 。圆僧肇作为罗 什“解空第一刀的弟子，在空性义理的阐释方面最得罗什肯定。他的主要著作被 后人整理为肇论。 肇论包括：宗本义、物不迁论、不真空论、般若无知论、涅榘 无名论，其中宗本义与涅桀无名论存在争议。因宗本义对本课题的 研究作用不大，故不对其进行分析。而涅檠无名论则因含有众多“二谛 表 述，因此需对其真伪进行辨析。 目前学界对涅桀无名论的争论主要有怀疑和肯定两种： 1 、持怀疑看法的如： 道宣在大唐内典录中记载：“涅粲无名九折十演论，无名子，今有其论， 云是肇作，然词力浮薄，寄名乌有。一 汤用彤先生认为：“如涅粲无名论为僧肇所作，则为持渐以驳顿之最早者。 但此论文笔力与不真空论等不相似，且颇有疑点，或非僧肇所作。取与 诸渐家如王弘等所比较，辞力实浮薄，似非僧肇所作也。” 吕潋先生则认为：“内典录原文无名子以下一段，是批评另外名为无 名子的一书，与涅巢无名论无关因而此论是否为僧肇所作，还可以研 o 大正藏第5 0 卷，3 6 5 页上 o 大正藏第4 2 卷，2 3 2 页上 o 大正藏第5 5 卷，3 3 0 页下。 。汤用彤：汉魏两晋南北朝佛教史) 下册，北京：昆仑出版社2 0 0 6 年版，第5 7 4 页 1 4 关河旧学的“二谛”观三、僧肇的“空有相即”论 究。” 2 、持肯定看法的如： 。 任继愈先生指出：“涅粲无名论是对整个肇论的归纳，也是僧肇一生 学说的总结。他在此论中所阐述的基本思想，在他的其它著作中，尤其是般若 无知论和维摩诘所说经注中，大都可以找到，有许多重要的地方，连文字 都是相同的。”圆 通过研读涅粲无名论，综观肇论其他各篇，笔者认为应为僧肇所作。 理由如下： 第一：涅粲无名论所表达的内容，涉及到肇论中他篇主旨。如“惑者 睹神变因谓之有，见灭度便谓之无。有无之境，妄想之域。 即是说有无皆为虚 妄不实，非有非无、真空妙有才是对世间万物的正确认识，这与 ：不真空论思 想一致：“然则玄道在于绝域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之；大 象隐于无形，故不见以见之。一这与般若无知论中的“非有，故知而无知； 非无，故无知而知。是以知即无知，无知即知。 含义相同，都是说般若智慧不 同于世俗之知，只能通过非有非无的双遣思维来认识。 第- - ：涅粱无名论中所引经典，亦多为僧肇所熟知般若中观派著作。如“论 日：涅榘非有，亦复非无。弦 出自 中论卷四“涅椠非有非无非有无，非非有 非非无。 o “净名日：不离烦恼而得涅巢。 出自维摩诘经弟子品“不 断烦恼而入涅桀是宴坐 。 第三：涅桀无名论在论述“涅巢无名 时，仍一贯使用的老庄语言，如“涅 桀之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知9 、“天地与 我同根，万物与我一体 1 1 等等。这种语言风格同样存在于肇论的其他篇章。 正是基于以上三点，本文将涅桀无名论亦作为僧肇理论加以研究。 肇论中四篇文章均有所侧重：不真空论从存在论的角度谈论空有相即； 吕激：中国佛学源流略讲，北京：中华书局1 9 7 9 年版，第1 0 1 页。 任继愈主编：中国佛教史第二卷，北京：中国社会科学出版社1 9 8 5 年版，第5 l l 页 大正藏第4 5 卷，1 5 8 页下 大正藏第4 5 卷，1 6 1 页中 大正藏第4 5 卷，1 5 4 页上。 大正藏第4 5 卷，1 5 7 页下 大正藏第3 0 卷，3 5 页上 大正藏第4 5 卷，1 5 9 页中。 大正藏第1 4 卷，5 3 9 页下 大正藏第4 5 卷，1 5 7 页下 大正藏第4 5 卷，1 5 9 页中。 1 5 三、僧肇的“空有相即”