（中国哲学专业论文）庄子心论研究.pdf

a thesis submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of master of philosophy on xin（心）（心） in zhuangzi huazhong university of science the second level corresponds with dao, it has many different titles, such as true ruler(真 宰), numinous terrace(灵台) etc. the core is about no attachment and to behave naturally. the thesis discusses the process and the reasons of people indulging. zhuangzi argued on this problem according to his life experiences and the understanding of dao. through the text, we can infer that xin was originally pure and peaceful, it differentiated gradually in the process of growing. specifically, xin was born to know but it didnt know its limit and then it got stranded, xin and objects are of oneness but xin got attached to objects and submitted to them, these are all because of that xin was subjective without certain orientation, so theres natural possibility of blocking it up. the thesis discusses the solution zhuangzi offered on the differentiation of xin. 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 iii for the blocking and straying, zhuangzi mentioned a lot of ways of self-cultivation, such as fasting(心斋), forgetting （坐忘） etc. the purposes of which were all about the cure of the xin that is dependent on others , to get it back to peace. the thesis focuses on the spiritual realm which zhuangzis philosophy tried to expound, what is letting xin wander(游心), it contains three levels, developing inner morality, obtaining peace through objects, and diluting oneself to merge in to the world. at last, the thesis argues about the two basic levels of xin, and deduces the process of subliming, which is about the relationship of the objects and oneself, this shows the meaning of human life in zhuangzis philosophy. key words： zhuangzi, xin, fasting(心斋） , forgetting(坐忘), letting xin wander(游 心) 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 iv 目 录 摘摘 要要 . i i abstractabstract . iiii 文献综述文献综述 . 错误!未定义书签。 绪绪 论论 . 1 1 一、 “心”义探源一、 “心”义探源 . 3 3 二、庄子之“心”二、庄子之“心” . 9 9 2.1 真宰 . 10 2.1.1 虚而无待 . 11 2.1.2 应而不藏 . 12 2.2 有待之“心” . 14 2.2.1 情欲心 . 14 2.2.2 成心 . 19 2.2.3 是非心 . 22 2.2.4 智识心 . 26 2.2.5 机心 . 28 2.2.6 蓬心 . 31 三、 “心”之陷溺过程及其根源三、 “心”之陷溺过程及其根源 . 3535 3.1 “心”之陷溺过程 . 35 3.2 “心”之陷溺根源 . 37 3.2.1 心之活动有其能动性，然其却有妄执主体之特性 . 38 3.2.2 心生而能知，却不知其所止，为知所困 . 41 3.3.3 心物一体，却攀缘外物，以至徇物 . 44 四、 “心”之修养工夫四、 “心”之修养工夫 . 4949 4.1 心斋 . 49 4.1.1 “听之以耳”与“听之以心” . 50 4.1.2 “听之以气” . 51 4.1.3 “一志”与“虚” . 53 4.2 坐忘 . 54 4.2.1 忘外堕肢体 . 56 4.2.2 忘内黜聪明 . 58 4.2.3 主虚同于大通 . 59 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 v 4.3 心斋与坐忘之关联 . 60 五、 “心”之证成五、 “心”之证成 . 6363 5.1 游心于德之和 . 64 5.2 乘物以游心 . 68 5.3 虚己以游世 . 70 余余 论论 . 7575 致致 谢谢 . 7777 参考文献参考文献 . 7979 附录：庄子“心”字统计附录：庄子“心”字统计 . 8484 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 1 绪绪 论论 庄子 1是华夏文化中的瑰宝，历代学者皆竞相为其作注，力求精准把握其思 想。面对浩如烟海的历史文献，我们也应看到，由于庄子 “其言宏绰，其旨玄妙” 2，众多学者还是“莫能得其眹” （ 庄子齐物论 ） 。原因之一是庄子其书确实难懂， 如庄子齐物论之庄周化蝶寓言、 庄子德充符之有情无情论等，宋代庄学 钜子林希逸提出庄子有五大难懂之处。 3 除却此点，还有部分原因则归于学者自身。学者往往忽略庄子成书的学术 背景，将其从先秦学术中割裂出来，以自己所处时代的思想来理解庄子 ，造成其 理论渊源的缺失，从而缺少一种历史的厚重感； 4同时，不少学者缺乏方法论的自觉， 不能以一以贯之的方法论对庄子进行研究，缺少方法论的指导，当然会所得甚 少。具体言之，学者研究庄子之前或已对其内容有一懵懂的印象、观念，在研 究庄子时就会自觉或不自觉地刻意寻找庄子中的语句为其懵懂的观念佐证， 证明其观念之不差，而忽略其它方面的思想内容，诸如以儒解庄、以佛解庄之类； 另外，学者在研究庄子时固然没有成心掺杂其间，却往往以其中之只言片语对 1 现存庄子全书分内篇、外篇与杂篇，其中内七篇，外十五篇，杂十一篇。目前学术界对现存庄子之 作者、分篇等相关问题的讨论虽已取得较大进展，但尚无定论。限于学识，笔者无法给予详细考证，而是引用 前人已有的研究成果。在文献的引用上，本文主要以郭庆藩庄子集释为蓝本，并酌情参考王叔岷庄子校 诠及庄学管窥中所收录之庄子佚文。本文所引用庄子原文，皆取自庄子集释 ，下不赘述。 2 郭象庄子序 ，见郭庆藩： 庄子集释 ，北京：中华书局，1961 年，页 1 3 “此书所言仁义性命之类，字义皆与吾书不同,一难也；其意欲与吾夫子争衡，故其言多过当，二难也；鄙略 中下之人，如佛书所谓最上乘者说，故其言每每过高，三难也；又其笔端鼓舞变化，皆不可以寻常文字蹊径求 之，四难也；况语脉机锋，多如禅家顿宗，所谓剑刃上事，吾儒书中未尝有此，五难也。 ”其书多以儒、佛解庄， 有违庄子意旨，然多有创见，其以“五难”评价庄子 ，可见庄子本身确实难懂。见林希逸： 庄子鬳斋 口义 ，北京：中华书局，1997 年，页 1 4 近世学者常有以中国传统哲学比附西学，也即所谓的“反格义” ，扭曲了中国传统哲学的思想。陈寅恪说： “古 人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家 去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断 片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以 真了解。 ”陈寅恪： 冯友兰中国哲学史上册审查报告 ，见冯友兰： 三松堂全集 （第二卷） ，郑州：河南人民 出版社，2001 年，页 612 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 2 庄子进行理解，囿于一隅，而割裂了对庄子整体哲学思想的把握、悟解。 有鉴于此，笔者将从思想史和观念史相统一的辩证角度，把庄子放回战乱 不断、民不聊生的时代背景和百家争鸣的思想背景中，尽可能全面把握庄子整 个哲学体系，并对庄子哲学体系中的核心概念加以系统阐释，形成以核心概念 把握整体理论， 以整体理论诠释核心概念这种整体理论与核心概念并重的诠释方法。 离开了整个哲学理论框架，这些核心概念或丧失其在这一理论框架下的新意，其独 特的内涵不能得到抉发，抹杀了哲学家为人类思想文化所做的贡献；或是因缺少具 体内容而使得这些核心概念成为抽象的词语，缺乏活泼而丰富的内涵。同时，缺少 核心概念的支撑，整个哲学理论很有可能会成为“大而无当”的空洞言论，失去了 其应有的学术价值和思想价值。 在庄子中， “神鬼神帝，生天生地” （ 庄子大宗师 ）的大道是其整个哲 学理论的基石，其它相关概念和理论皆依大道之性质而展开。但是，道作为“无为 无形，可传而不可受，可得而不可见” （ 庄子大宗师 ）的存在，是有其超越性的， 人只有通过心才能对其加以把握、悟解，将其落实于人之现实生活中，实现其“逍 遥游”的目的。离开了心这一悟解中介，大道无法把握、体认，而其“齐物”之方 法、 “逍遥游”之目的亦无法达成。 1基于此种考量，笔者认为，心才是把握、悟解 庄子哲学体系的逻辑关键，了解了心，对庄子或许就会有更深层次的诠解。 据统计， “心”字在庄子书中共出现 186 次，其中内篇 49 次，外篇 82 次， 杂篇 55 次 2；而诸如“真宰” 、 “真君” 、 “灵台” 、 “灵府”等表示心之内涵的概念， 共有五十多处。由于汉字的模糊性与多义性，心概念的内涵在不同的文献及论述中 有很大不同，先秦学者却并未对其在字面上加以严格区分，这就对我们理解文献造 成一定的困难。据此，我们有必要对作为悟解庄子哲学逻辑关键之心的多层内 涵加以梳理，尽可能地展现其在庄子中的丰富意涵，以此管窥庄子哲学之意蕴。 1 陈少明说： “ 道-心是一个统一体。客观面是道，主观面则为心。客观而言，道是万物的跟与本，也是宇宙 的全体。无论是时间之内，还是空间之中，都不出道的范围，都是禀道而存的一分子，都没有凌驾于万物之上 的地位。主观而论，则祗有那种用宇宙的眼界去打量社会、人生的心灵，才能得道，也即是说，道就是心灵至 境的呈现。 ”见陈少明： 从庄子看心学 ， 道家文化研究 ，北京：三联书店，1999 年，第 15 辑，页 312-313 2 请参考本文附录， 庄子 “心”字统计。 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 3 一、 “心”义探源一、 “心”义探源 心是生命之主宰，人之各种活动皆须心的参与，乃至生命境界的提升，亦须在 心上做工夫。围绕心所做的哲学研究，二千年前即已渐趋成熟，对后世学术的影响 甚为深远；而哲学、文学、艺术等理论中与人之精神性相关者，莫不与之血脉相通， 诸如文赋之“精骛八极，心游万仞” ，张彦远的历代名画记之“外师造化， 中得心源”等等。然心字产生之初时的意涵较为贫乏，后来经过诸多先贤的努力与 探索才渐趋深邃而不失细密。 “心” ，中形象心，外形象包络，本义作“人心，土藏，在人身之中”解。 1其 字最早见于甲骨文之卜辞，初被用作水名，如“贞：涉心。”指贞人在沁水捕 鱼之事。 2除此处外，甲骨文中多次出现。 “庚戌贞：王心若其隹辥。 ”3“己酉 卜，宾，贞：王心不一。 ” 4从卜辞内容看， “心”应做心情、心思解，表某种情感、 思想。 5又见于西周的一件散盘，金文写作“ ” ，与小篆“ ”略同。6西周以后， “心” 之意涵一般有两种用法。其一， “心”多在功能意义上使用，为中医心、肝、脾、肺、 肾五脏之一，同时又为人体各器官之主宰。 7如素问灵兰秘典论曰： 心者，生之本、神之变也。 又： 心者，君主之官也，神明出焉。 其二，在卜辞之心情、心思的基础上， “心”之内涵更加丰富，思想、意念、感情等 1 徐中舒： 说文解字段注 ，成都：成都古籍书店，1981 年，页 531 2 赵诚： 甲骨文简明词典卜辞分类读本 ，北京：中华书局，1988 年，页 119 3 转引自刘兴隆： 新编甲骨文字典 （增订版） ，北京：国际文化出版公司，2005 年，页 689 4 转引自刘兴隆： 新编甲骨文字典 （增订版） ，北京：国际文化出版公司，2005 年，页 689 5 转引自刘兴隆： 新编甲骨文字典 （增订版） ，北京：国际文化出版公司，2005 年，页 690 6 高树藩： 正中形音义综合大字典 （增订本） ，台北：正中书局，2007 年，页 483 7 中国古代长期把思维的能力归于心之功能，直到明代李时珍在本草纲目木部中提出“脑为元神之府” ， 清代王清任进一步提出“灵机记性不在心在脑”的“脑髓说”后，脑主思维之说才逐渐在中国盛行，乃至今天 竟占据主导地位。然两种理论之正缪，现代医学仍存争论。 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 4 统称为“心” 。诸如诗经节南山之什巧言云： 他人有心，予忖度之 。 对后世学术影响较大者莫过于尚书虞书大禹谟 ： 人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。 蔡沈释曰： 心者，人之知觉，立于中而应于外者也。指其发于形气而言，则谓之人 心；指其发于义理者而言，则谓之道心。人心易私而难公，故危；道心难明而 易昧，故微。心常为之主，而人心听命矣。 1 也就是说，人心指一般意义上的心，包括智识心、机心等，道心则指与道紧密关联， 具有道德涵义之心。这两个层次的区分，为后来先秦学术尤其是心论的拓展提供了 不同面向的可能性。 2其后，随着时代背景及人文传统的不断衍异，诸家思想有了不 同的理论发展脉络， “心”也由思维的器官不断提升、抽象而成了哲学范畴，其意涵 也变得更为丰满而有活力。 春秋至战国初期， “心”概念逐渐引起各派思想家的重视。记载了孔子及其弟子 言行的论语中共出现“心”字六次，列举如下： 七十而从心所欲，不逾矩。 （ 为政 ） 子曰： 回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣 。 （ 雍也 ） 子击罄于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰： 有心哉，击罄乎！ （ 宪 问 ） 子曰： 饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之，犹贤 乎己。 （ 阳货 ） 1 蔡沈： 书集传 ，南京：凤凰出版社，2010 年，页 24 2 尚书虞书大禹谟这篇文章古文尚书有而今文尚书无，近世学者多以其为晋人所造。但先秦典籍征引 此篇内容多条，可见其有重要的史料价值，仍不容忽视。详见蔡沈： 书集传 ，南京：凤凰出版社，2010 年， 页 23-25 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 5 帝臣不蔽，简在帝心。 （ 尧曰 ） 兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。 （ 尧曰 ） 上述文句出现的“心”字，虽可作“心思” 、 “心念”理解，但需注意者是第（2） 、 （4）则的“心”已经开始与道德相关联，具有某种模糊的指向性。孔子思想的核心 概念是“仁” ，他教诲学生要在日常生活中体仁、践仁，尽可能臻至其理想中的“仁 者” 。因此，孔子虽并未直言心即仁心、道德心，然其论述却有了道德指向性，目的 是把人引向仁义道德之塗。此虽未成体系，却为儒家思想的进一步发展提供了一种 可能性的理论方向。 孔子之后，孟子继其说而光大之。相对于孔子阐释“心”义时的模糊性，孟子 则有了更为明确的指向性和详细的诠解，诸如“仁，人心也” （ 孟子告子上 ） ； “君子以仁存心” （ 孟子离娄下 ）等。通过分析孟子 “心”概念的意涵，我 们可以发现，除了一般意义上的“心思” 、 “心念”等意涵外， 孟子之“心”还有 了丰富的道德内涵。与孔子的模糊性和隐晦性不同，孟子直接把道德义之“仁”完 全收摄于人心之中，使其成为心之属性乃至是最重要的属性；此心不仅为君子所具 有，亦为普通人所皆有，而且是人性之根本， 孟子告子上曰： 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是 非之心，智之端也，人之有是四端也，犹其有四体也。 这种心论，为人之道德性的挺立提供了理论和现实的基点。这是孟子心论的独特之 处。但是，孟子也意识到了这种天生具有的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非 之心仅仅是仁、义、礼、智等道德生发的端绪和萌芽，在人无反省、无自觉时其只 具有一种潜在性而非现实性。因此，世人还必须有“求其放心” 、 “存心” 、 “养心” 等不间断的修养工夫，使“几希”的仁、义、礼、智四端之心得其所养；同时，还 须扩充， “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼” （ 孟子梁惠王上 。只有 “由存养而作不断地扩充，扩充到底，孟子称为尽心 ” 1，才能使此道德心在日 1 徐复观： 中国人性论史（先秦篇） ，上海：三联书店，2001 年，页 157 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 6 常生活中随机显发，当体呈现， “形成一道德地人格世界” 1。 孟子告子上曰： 出入无时，莫知其向，其心之谓与。 孟子充分认识到了人心之复杂性，然其唯独强调心之道德性，将道德性作为其心论 的支撑点和最终落脚点。这种心论，不仅完善并发展了孔子的哲学思想，同时也奠 定了两千年儒家论述的理论格调。 与儒家路向不同，道家的创始人老子则摒弃了仁、义等道德名目，转向自然寻 求解决社会混乱、民生凋敝之道，提出了“道法自然”的哲学思想。老子在中国历 史上首次提出“道”是最高的哲学概念，是万物之根源； 2其目的则在于阐释人如何 法道、法自然，以此消解人世的纷争、虚伪、狡诈，使人之精神得到洗涤而提升至 体道、悟道的境界。人能法道、法自然，其中介即是人心，而且是“虚”的心，张 立文说： 老子哲学的最高范畴是道，人心是道的产物，反过来又体现道的性质， 这就是虚 ，即虚静自然、无欲无争、贵柔贵和、自然无为的心态。 3 “心”在老子中共出现十次，列举如下： 不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心 不乱。 （第三章） 是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲， 使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。 （第三章） 居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯 不争，故无尤。 （第八章） 五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂， 难得之货令人行妨。 （第十二章） 1 徐复观： 中国人性论史（先秦篇） ，上海：三联书店，2001 年，页 156 2 老子云： “道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。 ” （ 老子第一章） 3 张立文，岑贤安等： 心 ，北京：中国人民大学出版社，1993 年，页 45 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 7 众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮。 （第二十章） 圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。 信者吾信之，不信者吾亦信之，德信也。 （第四十九章） 圣人在天下歙歙，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩子。 （第四十九章） 知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道， 不道早已。 （第五十五章） 通过分析，我们可知老子论心主要有两层：其一为醉心于物欲、追名逐利之情欲心、 名利心，其一为虚无清净、妙用无穷之体道心。 1第一层心为我们所熟知，而第二层 则是一浑然、纯朴之心，是一种凡事顺应自然、化道流行之心，更可说是一种于精 神生命层次的体道之心，此为老子独创。老子认为，因分别心而致的争逐是社会之 乱源，种种勾心斗角之事皆起于分别心；所以其言心，是劝世人摒弃私心私见，浑 化任物，通过虚静之心以体悟大道，老子云： 致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。 （第十六章） 这种迥异于儒家思想的独特心论，树立了道家心论在中国哲学思想史上的特色，对 后世学术思想尤其是艺术的影响尤为深远。 老子之后，集大成者无疑就是庄子。 2庄子以其天才般的文学及哲学造诣给世人 留下的庄子一书，极大地丰富和发展了道家哲学思想，同时也极大地丰富了华 1 王邦雄说： “心回到原来的那个真君的地位， 自由无限心， 没有执著， 这叫道心。 ” 见王邦雄： 中国哲学论集 ， 台北：台湾学生书局，1983 年，页 222 2 蒙文通提出南北道家之说，认为“以虚无为本”是道家的共同宗旨，但北方道家“因循为用” ，贵生派的杨朱 之后，其理论不断衍异而为黄老，南方道家则为老庄。 （详见蒙文通： 中国思想探源 ）陈鼓应、陈德和等学者 亦持相近观点。 （详见陈鼓应： 黄帝四经今注今译 ；陈德和： 道家思想的哲学诠评 ）随着古文献的相继出土 与公布，蒙文通等人的观点也得到了部分佐证。虽部分细节偶有抵牾，然无伤主旨。但是，黄老道家的影响主 要集中于战国末期及汉朝初期，随后即在历史中销声匿迹，虽有司马谈论六家要旨对黄老道家推崇备至， 然其影响渐趋于无。综观整个历史，无论是在政治还是思想、文学、艺术等各个领域，庄子的影响是极为明显 而又十分重要，所以本文认为庄子才是老子之后道家思想的集大成者。 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 8 夏族人的心灵。通观庄子 ，我们发现，庄子不仅继承了老子之“道” 1，更将其 从造物主位置拉回到人间，使其成为鬼、神得以神秘莫测的必要条件。 2相对于孔子、 老子和孟子，庄子对人心做了更为细致的描述。 庄子在宥曰： 汝慎无撄人心，人心排下而进上，上下囚杀，绰约柔乎刚强，廉刿雕琢， 其热焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之间而再抚四海之外。其居也渊而静，其动也 悬而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！ 庄子列御寇曰： 凡人心险于山川， 难于知天。 天犹有春秋冬夏旦暮之期， 人者厚貌深情。 故有貌愿而益，有长若不肖，有顺怀而达，有坚而缦，有缓而钎。故其就义若 渴者，其去义若热。 庄子看出了人心之贪婪，所以在老子之体道心的基础上提出了更为详尽的体道工夫 和体道境界，以泯除人心之分别、执著，这使庄子的心学在先秦达到了前所未有的 高度。陈鼓应说： 先秦心学的高峰当属庄子学派，先秦心学若以孟、庄为代表，则孟子乃 是将心学予以伦理化，而庄子则是将心学以哲学化。 3 至于庄子是如何展开其心论，下文将予以详尽诠解。 1 郭齐勇认为，老庄“道”范畴的基本意涵及“道论”之基本架构是相同或相近的，但有不同的偏重。相比较 而言，老子道论更富有原创性，更为简约，庄子的自由精神的境界论更为圆熟与活泼。见郭齐勇： 老庄之道论 及其异同 ， 华中师范大学学报（人文社会科学版） ，2008 年，第 6 期，页 69-75 2 “夫道，有情有信，无为无形；神鬼神帝，生天生地。 ” （ 庄子大宗师 ） “钱穆在庄子纂笺中引王 先谦曰： 下文堪坏、冯夷等，鬼也。狶韦、伏羲，帝也。其神，皆道神之。 章太炎云： 神与生义同，说文： “神，天神引出万物者也。 ” ”见王叔岷： 庄子校诠 （上） ，北京：中华书局，2007 年，页 229。本文采用王 先谦、钱穆二人的说法，即“神者，妙万物而为言也。 ” 3 陈鼓应： 与发微 ， 道家文化研究 ，北京：三联书店，1999 年，第 17 辑，页 403 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 9 二二、庄子之“心”、庄子之“心” 庄子对身边的各种事件有着异于常人的洞察力和反思能力，往往能以身边发生 的一件小事而悟得人生之真谛。 1此类案例不胜枚举，诸如庄子与弟子行于山中，观 大木因其无才而得终天年，雁因其无才而遭烹，悟得处乎材与不材之间皆不能免除 系累，惟有乘道德而浮游方得解脱。 庄子山木曰： 若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专 为；一上一下，以和为量，浮游于万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累 邪！ 庄子能够通过身边发生的平常之事体悟大道，前提则是其对大道的深刻领悟及对人 心之复杂性条分缕析般的解读。庄子认为，人心本应是虚无清净、与道相通的，然 世人因欲望膨胀而将万物看做是外于己而欲据为己有，致使人与物隔、心与道离。 这种情形使人心丧失了其原本的虚静无待，而陷溺于二元对立、与物有对的对待状 态中，并在不同情状下呈现出不同的情态，此即为有待之心。若心不随物转，则此 时之心即是无所对待执著之“真宰” 、 “真君” 。我们将心分为有待之心与无待之心， 并非指人有二心，而是指心常处于不同的状态：无待之真宰是与道相冥的虚无清净 之心，是心的理想状态；有待之心则是心陷溺于私情贪欲等的偏执状态，应为世人 摒弃。 2但此种有待心之状态并非固定不变，而是可由心斋、坐忘等修养工夫消融、 升扬为无待之心。 1 陈鼓应说： “庄子对于现象界的洞察力是无比犀锐的。他是个绝顶聪明的人，把一切都看得太清楚了，看得太 开了。 ”见陈鼓应： 庄子哲学 （修订三版） ，台北：商务印书馆，2010 年，页 144 2 对于庄子“心”之两个层面的论述，有多个学者已经论述。诸如郑开说： “ （道家所论） 心的概念亦具有两 种不同的意味：一是理性层面的心 ，执掌概念、推理和判断的功能，思考、谋划、名言、智识都属于该层次； 一是直觉和体悟层面的心 ，由于它超越了感觉与心知，所以诉诸名言和思想把握它无异于刻舟求剑或缘木求 鱼，又因为它根本不同于理性层面的心 ，所以道家称之为无心 ，更因为它比前者更幽深、更重要，所以 道家也称之为常心或心中之心 。 ” （郑开： 道家心性论及其现代意义 ， 道家文化研究 ，北京：三联书 店，2007 年，第 22 辑，页 176-177） 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 10 2 2. .1 1 真宰真宰 1 1 庄子齐物论曰： 非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特 不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存 焉，吾谁与为亲汝皆说之乎其有私焉如是皆有为臣妾乎其臣妾不足以 相治乎其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其 真。 “非彼无我”之“彼”即“此其所由以生”之“此” ， 2乃指人心所萌生的种种情态， 以对我言，故曰彼。此时有私心成见之“我”乃由种种情态来显现，故“非彼无我” ； 离却“我” ，则此类情态亦落于空，故曰“非我无所取” 。彼我互相对待，互相依赖， 本不相离，故曰“是亦近矣” 。 “而不知其所为使” ，言“不知谁主持此对待也” 3。 换言之，世人所执著之“我” ，并非真正的主体，而是人在识取事物之貌象声色时， 将识取之主体妄认为“我”而执持之。其实，这个“我”并不存在，是虚假的。 4因 此，我们应该抛却此虚假之我，找到真我，即真宰。然真宰是无形无相、超迹绝尘， 索之而“不得其眹”的，庄子言“若有真宰” ，看似对真宰之存在不太肯定。然下文 “可行己信” “其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。”等语句透露出 了真宰确实存在，它在人之生活中实实在在发挥着作用。曹础基说： 从各种现象及其千变万化中， 作者企图揭示出一个 真宰 来， 这个 真 宰就是万物的本质、万物的主宰、万物的同一性，它又叫做道。 5 王叔岷释曰： 1 真宰为人证道之根基，是刨除心知物欲之后所朗现的无待之心，因行文和侧重点不同，有许多不同的称谓， 诸如真宰、真君、灵台、灵府等等，本文将不作区分，通称为真宰。 2 钟泰： 庄子发微 ，上海：上海古籍出版社，1988 年，页 33 3 王叔岷： 庄子校诠 ，北京：中华书局，2007 年，页 53 4 详见本文第三章“ 心陷溺之根源” 。 5 曹础基： 庄子浅注 ，北京：中华书局，2000 年，页 25 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 11 主宰宇宙万物者，谓之真宰，即道。主宰人之百骸、九窍、六藏者，谓 之真君，即真我，亦即空灵之心，与道冥合者也。 1 真宰乃主宰万物者，落实于人身即为真君，真宰与真君是对同一对象在不同场合下 的不同称谓。此与道相冥之心，虽不见形于外，但确实存在着，名其为真宰，表示 其真实性和自主性。真宰虽应“一受其成形，不忘以待尽” （ 庄子齐物论 ） ，然 世人却与物相刃靡，终身汲汲于名利物欲，使得心与形俱化，而丧失真宰之作用。 2 2.1.1 虚而无待虚而无待 庄子庚桑楚言： 灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也。 这句话是说心灵有所持守，却不知持守什么，不可有意地持守，即顺其自然之意。 3 即真宰是超越对象，不可为外在之物所持守以为用。成玄英疏： 灵台者，心也，妙体空净，故万物不能入其灵台也。 4 成玄英认为灵台乃是心的一种状态，当心境进入这种空净无染之状态时，虽与物处， 却与物无对，不受物牵绊，即物无法进入其心，心亦不会被物所干扰。 “灵台”亦见 于庄子达生 ： 工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。 工倕靠手的运转，其精确度超过使用规和钜，手指随物变化而不经过心思的考校， 所以能够内心专一而不受拘束。成玄英疏： 任物因循，忘怀淡虚，故其灵台凝一而不桎梏也。 1 1 王叔岷： 庄子校诠 ，北京：中华书局，2007 年，页 55 2 王邦雄说： “不论是老子的道生之，德蓄之 （五十一章） ，还是庄子的咸其自取，怒者其谁邪 ，天道皆 内在于万物之中；而万物莫不尊道而贵德 （五十一章）与其有真君存焉 ，都肯定人人皆有德贵与真君。 问题在，德的贵与君的真，是存在论的贵跟真，而人生在世，内在本具的德与真君，还得通过修养工夫，去实 践出来。 ”见王邦雄，岑溢成等： 中国哲学史 ，台北：里仁书局，2005 年，页 137-138 3 张默生： 庄子新释 ，北京：新世界出版社，2007 年，页 344 4 郭庆藩： 庄子集释 ，北京：中华书局，1961 年，页 794 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 12 也就是说，灵台泯除了既有的规定和标准，让心回到自身，因此能够应物之变，始 终凝于原初状态而淡然处之，从而摆脱经验、规矩的桎梏。林希逸曰： 灵台，心也；一，纯一也；不桎，不拘碍也。 2 林希逸亦是以“心”解“灵台” ，认为“灵台”是一种凝神专注的状态，精纯专一， 不受物之妨碍。 于此，庄子所批判的是世人之心皆妄动，不能虚无。庄子所言之真宰、坐忘等 工夫皆是让心泯除各种对待执著，以朗现真宰之明觉。 庄子德充符曰： 日夜相代乎前， 而知不能规乎其始者也。 故不足以滑和， 不可入于灵府。 徐复观说： 心的本性是虚是静，与道、德合体的。但由外物所引而离开了原来的位 臵，逐外物去奔驰，惹是招非，反而淹没了它的本性，此时的人心，才是可怕 的，但若心存于自己原来的位臵，不随物转，则此时之心，乃是人身神明发窍 的所在，而成为人的灵府灵台。 3 所以，庄子所言之灵台，如同阳光普照大地，不使人心陷溺、沉沦而形成有待心， 使心归至虚静状态而与道相冥。唐君毅言： 灵台心， 初仍当只是一虚静之观照心， 亦可名之为一纯粹之虚灵明觉心。 因吾人之灵台在其被役时，初乃一被动的观照此念往来者。 4 2.1.2 应而不藏应而不藏 1 郭庆藩： 庄子集释 ，北京：中华书局，1961 年，页 662 2 林希逸： 庄子鬳斋口义校注 ，北京：中华书局，1997 年，页 297 3 徐复观： 中国人性论史（先秦篇） ，上海：三联书店，2001 年，页 341。然杨慧杰认为，徐复观之说法是“从 理论上了解，事实上在现实的人生中，使心存于自己原来的位置，不随物转是不可能的， 认为心的本性是 虚是静，与道、德合体 ，只不过是形上的假定，在现实人生中，灵台之心必须由修养工夫才能获得。庄子所说 的近死之心所表现的种种现象，皆由于人的意欲所引起，这些现象违离了人的自然本性，庄子称之为遁其天， 离其性，亡其神。 在这里，虚静灵明之心与精神，皆自然本性的别称，可谓是三位一体，灵台言其体，自 然言其性，精神言其用。 ”见杨慧杰： 天人关系论 ，台北：水牛出版社，1986 年，页 133 4 唐君毅： 中国哲学原论导论篇 ，北京：中国社会科学出版社，2005 年，页 70 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 13 菱镜对物不加迎送，对已逝之物既不留恋，亦不著痕迹；所以菱镜可鉴照万物 而不受损害。人之真宰亦然。体道之真人因体悟大道臻至不留朕迹的化境，一任心 灵虚静应物， “得于分内之得，虽得不得；既不造意于见得，故虽见得而无见得也。 ” 1庄子不重视心的认知功能，所以其心目中之理想人物不执著于知识，而是让玄智与 恬静互相养育；能应物而不藏，而不剥夺物之所宜。 庄子大宗师曰： （真人案：笔者所加）其心志，其容寂，其颡頯凄然似秋，暖然似 春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。 （ 庄子大宗师 ） 庄子常以水和镜为譬喻形容真宰之应物不藏，诸如庄子德充符曰： 人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止。 庄子应帝王曰： 体尽无穷而游无朕。尽其所受乎天，亦虚而已！至人之用心若镜，不将 不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。 庄子天道曰： 水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。 释德清曰： 人人虽皆有此心，但众人之心妄动如流水，而圣人之心至静如止水。故 众人之心动而不止，唯圣人能为与止之耳。 2 庄子认为，心若能虚无清净，万物即可如其所是地逐一呈现，不因主观偏见而使物 之价值被遮蔽而不能彰显， “即物一至，妍丑分明” 3。然而，对于如实显现事物之 价值，真宰亦不会加以区别对待，如镜鉴人而不会有所执持，这是至人的工夫境界， 亦是真宰朗现所呈现的境界。 1 郭庆藩： 庄子集释 ，北京：中华书局，1961 年，页 308 2 释德清： 庄子内篇注 ，上海：华东