（中国古代文学专业论文）为人生的文学.pdf

j 1 1 人学坝i 学位论文 为人生的文学王船山诗学述评 古代文学专业 学生：仲：睾指导老师：谢谦 王船山的学术向以“复古”为其特色，他的诗学思想也不例外，贯彻在以 姜斋诗话为代表的诗学著作中的中心是基于儒家文艺观的思考。以理想人 格的塑造为核心，船山对作家的修养提出了很高的要求，不消说，这也是对读 者人格的一种呼唤和缅想，因为，以得到他推进和发展的“兴、观、群、怨” 的理论作为他诗学思想的另一个基础，他的论述常常以“作家作品读 者”这样一个潜在的关注为前提，这便是船山诗论的两个中心。然而，归根到 底，“兴、观、群、怨”理论的推进和发展也是以完美人格的追求为其前提的， 而这却是不折不扣的儒家文艺思想。身处原始儒学的生气几乎丧失殆尽的时代， 船山的这种发明和彰显，更显现出了它独特的价值和光彩，因为对理想人生的 渴望是人类永远的追求和梦想，而这种追求和梦想永远以完美的人格为唯一不 二的基础，文学，尤其诗歌能够，也应该承担起这一崇高的使命。这样说来， 船山的“复古”不仅不是保守，反而更具有“生面别开”的价值和意义。 关键词：王夫之诗学崇高的复古“兴观群怨” 尽善尽美的 作品作者和读者完美精纯的人格为人生的艺术 川川火学颂士学位论文 t h ea r tf o rs u b l i m el i f e ： r e v i e wo fw a n gf u z h i sp o e t i c s m a j o r ： a n c i e n tc h i n e s el i t e r a t u r e c a n d i d a t e ：z h o n gz e p r o f e s s o r ：x i eq i a n w a n gf u z h i ，o n eo f o u t s t a n d i n gs c h o l a r so f o u rh i s t o r y , w h o s ew o r k sa i m e dd i r e c t l ya tr e t u r n i n g t ot h et i m e sw h e nc o n f u c i u sb u i l t h i sd o c t r i n e , w h i c hc h a r a c t e r i z e dh i sp o e t i c sa sw e l l a s c o n f u c i u st h i n k st h a tt h ea r tm u s tb ew o r k e df o rm e r i t - d e v e l o p i n go f h u m a nb e i n g s od i dw a n g i nj i a r t z h a is h i h u a ，o n eo fh i sm a s t e r p i e c e s ，w a n gp o i n t e do u tt h a ta ne x c e l l e n tw o r km u s ta n d s h o u l d b ear e f l e c t i o no ft h et o p - r a n k e dq u a l i t yo fi t sa u t h o r , i nr e t u r ni tm e a n sa r o u s i n ga n d d e v e l o p i n gt h ec o u n t e r p a r to fi t sr e a d e r s t h i si so n ea s p e c to fh i sp o e t i c s ，a n dt h a tw h yw a n g t h o u g h ts oi sa n o t h e ra s p e c to f h i st h i n k i n g , b e c a u s ei nh i sr e s e a r c hl i e sac o n s i d e r a t i o nt h a tt h e c h a i nf o r m e db yt h ew r i t i n g ，t h ea u t h o ra n dt h er e a d e rc a n n o tb ec u td o w n ，w h i c hw a si n i t i a t e d b yc o n f u c i u sb u tw a si m p r o v e db yw a n gs ol o f t i l y , a n db yw h i c ht h ep o e tw o r k s i ti st h et w o a s p e c t sm e n t i o n e da b o v ec o n s t r u c t e dt h ec o r eo f h i sp o e t i c s ，a n da l lo f h i sp o e t i ct h o u g h t sw e l e u n f o i d e da r o u n dt h e m k e yw o r d s ：w a n gf u z h i sp o e t i c s b a c kt ot h et i m e so fc o n f u c i u s c h a i no f t h ew r i t i n ga n dt h ea u t h o ra n dt h er e a d e r i d e a lw r i t i n ga n d p e r s o n a l i t ya n de x i s t e n c e 2 川川人学f l ! ；i f 学他论文 序论 当我们不无自矜地对前贤憎下的精神遗产进行“扬弃”的时候，“封建性” 很可能是遭到诛伐的最主要的对象。且不论“封建性”很可能是书斋里的臆造 或者纯学理上的杜撰，如果我们权且将“封建”一词理解为在时问意义上对往 昔历史生活段落性的界定的话，那么在处理古代精神遗产时“去其糟粕”的主 张和论调所反映的则是我们对人类精神领域不断开拓的乐观和对“后胜于今” 这一精神教义的领受。然而，一旦我们返观知识起源的时候，亦即，知识在人 类生活中作为必不可少的要素被渴求的时候，更尤其当人类理性完满自足到了 产生哲学和宗教需要，而对别一种更加崇高从而导向于超越的生活方式和精神 状态产生强烈的缅想和追求的时候，我们将会审慎地思考知识是承载着怎样的 使命进入了人类的生活。一种富有哲学品格或日基于哲学追求的思想体系的建 构，就其本质而言，乃是对生命现象的溉叹惊讶和渴望超越求取完美的理性表 达以及对这个当刻滋生的元命题的展开和完善。因此，我们可以说，对一个论 证谨严，封闭自足的理论体系的扬弃似乎是不可能的事情。然而，另一方面， 诚如黑格尔所言，理性的展开过程本身就包含着对自身的悖反。，考察学术史， 我们似乎可以将这句话理解为：当某种思想探究就其自身而言臻于圆满而被日i 向“深入”的时候，它会肇示出背离自己的本旨和初衷的发展趋向，并渐次在 越出原始题旨的表达中恰好形成对自己的否定和解构。这才是知识真正的异化 ( 这种异化就其性质而言远非利奥塔在后现代状态关于知识的报告所 界定和说明的那样) ，很多后世真正的学者“被迫”在元始( 还原) 古学愿望 的驱动之下展开了他们庞大理论体系的构建，乃是出于对某种价值传统的认同 和对这种价值遭到异化的焦灼，王夫之便是其中的位。 这种对知识异化的感触在孔子那里便可以找到相应的表达，一切包含价值 原型的学术本来是“为己之学”，它明确地以生命个体在明澈理性意义上的自我 满足为目的和旨归，反此，则被孔子目为“为人之学”。因为不可摆脱的局限， 我们无法考究原始儒学发轫的具体时问，但我们完全可以确凿地肯定这一学说 见黑格尔逻辑学 址征孔r n 0 州代、i p l 5 达到了删满。m 然孔j ，小人叱田订过近慕。i 、风的0 i 沉i f i | f | j 义， 比如“仃夏之时，乘股之辅，服j 门之鲑，乐! j i i j 黼蛐：”。，“火道之行也，! j 三代 之蜒，丘之术迷也，腼仃忠焉”。，这些稿常破1 j ! 乏按为复古的苦硷，其实允分说 明孔了本人对一种元气淋漓，! ：机充盈的本真追求的阳往，当然也不应该掘此 以说1 月先于j l 子时代便在汉文明史i j 已经存在着成熟完善而足以涵养民族精神 品格的理论学晓( 比如夏商周的文物典章，礼制器用等等) ，也就是晚，儒学理 论的最终完成是以j l 子的诞生作为标记。但这一生动圆融的学说因为它的进一 步发展而导致了很多的畸变，k t ；女n 谶纬( ? ) ，更重要的是，它本身所具有的若 干密不可分相辅为用的一些“学科”门类凶为人类认识的发展和研究的精深而 最终封疆自划而成为独立专门的学问。正是痛感于这种变异，在儒学发展的进 程中出现了很多执着的探索者，这种人虽然随着历史的流逝而愈益稀少，但却 累代不穷，他们都以“替往圣继绝学”为其毕生追求，在这个试图还原儒学本 真面目的队伍中，有二程，朱熹，王阳明等人，王夫之也是其中非常重要的一 位。只有基于这种理解，我们才能感受到王船山灌注在“六经责我开生面”这 种白明本志的表达之中的矫世情怀以及以绍述圣贤肩任道义自命的忧患意识和 使命感，也只有这样我们才能列王夫之这位人格学问均臻于造境的前辈学者身 上的若许疑问，诸如那种思想的深邃和常常被当今学者以批判的姿态而大方地 给予的宽容的“历史局限性”之间的矛盾获得充分的说明。这便是我对王夫之 学术最基本的定性说明，对他诗学思想的评价和阐述也是以此种认识为基点的。 艺术在儒学体系中从来没有独立的地位，这是众所周知的事实，同样当今 学者也据此以支持文艺在六朝萧粱时代方始自觉的理论。但是，在以个人的充 分发展和社会的大同和谐为目的的儒学思想里，个体和群体的价值是并存不废 且交相为用的，一方面艺术既是怡悦性情的手段，对此，从毛诗序到诗 集传历代多有发明，此不赘述t 另一方嘶，它更是涌养心性塑造人格的方式， 它可以成就宁静醇厚，i 司时又不穴浪漫优雅的气质。儒学价值体系中完美的人， 也就是君子，从来不是端，“古板而在群体价值背景之下消弭自我的符号，他应 论语1 1 丸公 札记记运 前冉小史土馁i j 论的只肯文学。几j 质的诗经雠； f f - ! j m 做以定为纯文学作帖，岳打曲j 刚翼纤学 f 甜以独冉的小节。( 争十原婧6 4 j 学为补鼍化f n 隧 对l i8 失j 生气越终妊化巫贬则是* 外一h 班。) 川川人学坝l ：学位论史 当址，i ：从米就址个性允倚，尘。饱满的个人。质i i 之，“文质彬 ；”的“文” 所监求的就j l ! = 这利 良漫优雅n 0 e 质。在这个意义j ：，个人一一j 以订：艺术实践一f - 得 到j f 火愉悦f | 0 同时扶得、 王钏的体验，同l 时这一过程出以k 养：f _ 了之悠为j c 山壶终 目的，这种德行是群体人类的最高理想也就是大同社会得以实现的丛本条什。 所以，“尽善”和“尽美”并举爿是儒家艺术价值观的首要原则也是最高原则。 基于这种价值观念，艺术不可能，也没有必要在游离于建设社会理想，甚至于 成就个人现世幸福之外而获得独立的价值。因此，永远附丽于儒学思想体系的 价值背景，永远以社会批评为第一要义而没有纯粹的美学批评是儒家艺术价值 观的一大特色。长期以来，因为这种特色，儒家文艺观的价值被赋予浓重的礼 教和伦理色彩而大打折扣，且不说这种似乎恰当，实则偏颇的定位已经导致了 怎样的谬知谬见，就这种认识对于儒家艺术观所指向的美好人格的形就和切实 的现世幸福的建设的忽略而言，也是非常遗憾的。如果我们能以一种冷静务实 的态度观照自我，审察历史，如果一个理性启蒙的人升起对言行二分，精神生 活和物质生活难以协同的强烈不满，如果我们能真正意识到对艺术有着病态敏 感的凡高其实并没有获得什么幸福的话，我们再对儒家艺术观进行重新认识， 或许可以免却若许轻慢草率，陈陈相因的评论。 王夫之曾经以“六经责我开生面”自况，因此终生致力于对原始儒学的阐 述和发明，贯穿在他诗学著作中的同样是对儒家文艺观心仪备至的认同。王船 山诗学思想尽管被学界炒为热门，但其核心要义非但没有得到应有的重视，反 而常常被掩埋在不加甄别的陈言套语之中而湮没不彰，有感于斯，而就此做一 小小尝试，以为引玉之砖，庶几有裨学术，亦有益自修云。 i 訇为时“f 稍狱隘的理解，返种描述常常做同为卑下的格调和尘懈的追求谢r 1 被居十学术前沿的 现代人m 乃学h ! 1 的罔昧和荒| 牺。作存 3 论 王夫之( 一六一九一六九二) 字而农，号姜斋，别号一瓠道人等，湖 南衡阳人。明崇祯十五年( 一六二四) 举人，曾任南明桂王行人司行人。入清 不仕，晚年居衡阳之石船山，因筑室焉，幽居僻壤潜心著述，学者以称船山先 生。凡著书四百余卷，淹贯经史，博通群籍，在历史上与黄梨洲，顾亭林并称， 不仅是明清代嬗之际，也是中国思想史上最杰出的思想家之一。 跟黄、顾两先生生前博得盛名不同，船山在世时不为人知，终生淹没不闻， 故世后十四年缘其子王敌撰行述上呈督学潘宗洛方得备案史馆名列儒林。 道光间，新化邓显鹤始整理汇刻船山遗著，其学始显o 。咸丰之际曾国藩兄弟并 力鼓荡，直至清季民初其学大彰，乃名满天下。 船山一生著作等身，除了经史方面卓有建树外，于文艺和美学亦多有发明， 最为名著者如收入姜斋诗话之诗绎、夕堂永日绪论( 内外编) 、南窗 漫记以及诗文评论专著如诗广传、楚辞通释、古诗评选、唐诗评选 和明诗评选，他外尚有很多散见于其他著述中的相关文字。 因为他是一位“伟大的唯物主义哲学家”，所以建国后船山学术一时成为显 学，不说别的，仅就文艺和美学方面来说，各种阐发和撰述层出叠见，其中于 船山多所首肯，如叶朗先生在中国美学史大纲中说他“不仅是一位哲学大 师，也是一位美学大师”，并把他跟叶燮谓为“中国美学史上的双子星座”，至 于其他竞相步趋，剿袭旧说而褒美备至的文字则不胜其数。这些文字都有一个 共同的特征，那就是不管进行总论概述，还是撷趣船山文艺言论的一两个方面 敷衍申发，虽然其中不无造幽阐微的警悟识见。但不论是哪一种文章，或在篇 首即贴上“开明的地主阶级的思想家”的标签以开宗明义( 兹为船山学术研究 的名家嵇文甫先生所蜕) ，或在终章时为标明自己辨证的唯物立场而以“尽管如 何如何，但王夫之还是一个出身于地主阶级的知识分子”作曲终雅奏( 兹为中 国思想史论的名家候外庐所论) ，这种甄别和扬弃将“封建性”作为船山学术和 兹从 ：之存1 大之： ：i * 兜 州j 1 1 人学“i ! i ? 学似i 仓z 心怨的最火褙扪u j j 他怂确础 i i j 爻! 研究方i i i 仃哺i 之功的蛾鸿森先小办复如 此 一1 - ；| ；蒌斋皤讯笺渖一i ，于船 l i 意会神欠、z 沦精傲的文字俯榆皆址，似对 | = | l i j “土寸建性”的批评也随处可见。其实，t 船i j l j l ! = 一位虞证以证统逝学自侄 的探索者和践履者，跟二程和朱子一样，他也足在深刻认识并真切感受剑孑l 孟 学术的博大精深和亲近切用的特征之下展丌了他的研究，正如他在张子正蒙 注中所言“呜呼，张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎天丽日， 无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也”，于张载尚且推许若此，遑论孔孟二圣。 一部船山全书就是他对于儒学体系审慎探索过程的全部记录和结晶，他根 本不是盲从效颦缺乏识见的迂阔儒生，而是严肃认真的求道者，“反复研几，精 义存神”的自况可说是他著述生活的真实写照。据此我们可以看出，经过对原 始儒学毕生努力的研究，王夫之最终对孔盂以及得其神髓的后学流亚获得了全 面认可。因此，就象对孔孟之学冠以“复奴隶社会的古”一样，如果把王船山 的学术定性为基于封建立场而进行的申发和说明的话，如同高明的诽谤者采用 了釜底抽薪的戏法而将对方全盘否定因为，不论是孔孟之学还是船山学术， 以“复古”和“封建性”为其立论基础的儒学思想都毫无例外地直接指向了理 想美好的人生建设及和谐大同的社会构想，抛弃了孔盂的“复古”旨趣和船山 的“封建性”“糟粕”，伟大崇高的传统儒学则将遭到致命的阉割而堕落降格为 空泛无益的哲学不论对它加以何种绚丽美妙的说明都是枉然。儒学体系中 盼文艺勰念也是如此。因此。出于这种认识，这篇短论也以“为人生晦文学” 命名。 一 王船山的文艺思想尽管上承正统的儒学体系而有所推进，从根本上来说， 仍然不出于原始儒学的体制和范围，但它同时又是对儒家文艺观真正的发展， 所以自有其非常鲜明的特色，那就是：一方面，文学只有置放在儒学背景之上 才有其价值和意义：另一方面，关于文学，尤其足诗歌，他又有非常明确的尊 体意识，办印对于它艺术上的独立性非常重视。【后者在原始儒学中鲜有议论。 0 张了正蒙注绪论 荩j 地盥 ：，b 谛名客l i j i j t ”# 长 ：甜受领之失均j 站札前弘聊毒i i 逍? ，0 匀- 兑【 彳1 关。 5 川1 人学顺i j 学位论文 3 外这两个看似矛盾的方而其。尖有深刻的内在联系，下文将专节论及。) 因为后 前，他曾用了很多篇幅对诗歌在艺术上的独立性和多方而的特征有过很多的论 述，因为前者，而使他文艺评论更多地呈现d j 以社会批评为核心的价值取向。 跟其他同一归趋的著作往往将文艺的社会效用诠释为艺术对世风教化的影响等 群体视角不同的是，王船山的这种社会批评更多地表现为诗歌对作者和读者性 情的涵泳和气质的陶钧。也就是说，一部诗经对船山来说，它首先是“经”， 而后才是“诗”，对诗经的研究而言，没有前者，后者根本无从谈起。当然， 这并不意味着船山对诗经诸作一味停留于“道德和伦理说教”而不及其艺 术和美学特征，恰好相反的是，船山对于诗经诸作在纯艺术的视角方面常 常有极其警悟独到，造微破的的议论。然而，船山文艺思想如此丰富的内容在 当今的研究中，常常因为厚此薄彼，或者顾此失彼丽难以窥见全貌，最典型的 莫如船山不少关于诗用( 诗歌的社会效用，亦即诗歌的最高价值) 的若许文字 每每被理解为诗法( 诗歌的艺术技巧和艺术手法) ，比如诗绎中有一则极为 著名，其文为： “昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏。以乐景写哀，以哀 景写乐，一倍增其哀乐。知此，则影静千官里，心苏七校前，与唯有 中南山色在，清明依旧满长安，情之深浅宏隘见矣。况孟郊之乍笑而心迷， 乍啼而魂丧者乎? ” 这则诗话历来为诗论家钟情，所以备加称赏，乃是因为它指出“这里又讲到陪 衬手法在表情上很有力量。用美好的景物来写快乐，用凄苦的景物来写悲哀， 这是陪衬；用凄苦的景物来写快乐，用美好的景物来写悲哀，这是反衬。作者 认为反衬比陪衬更有力量。”回戴鸿森先生在姜斋诗话笺注 ，叶朗先生在中 国美学史大纲 中也作类似的阐发，相同的说法旁见于很多的文字之中，要之， 都将这则诗话的中心归结为一种诗法，亦即行文属辞的技巧，甚至后来被目为 一种修辞格，比如郑子瑜先生在他的名著中国修辞学史稿回便作如是观。其 实，船山这则诗话的要义在论人的不论诗人( 作者) ，还是普通人( 读者) 周振甫诗词例话页2 6 9 见姜斋诗话笺注页1 2 见 中国美学史大纲页4 5 1 见中国修辞学史稿页4 1 9 l q 川1 人! # f ! ；i 。学似论空 修养，m 然从小归结出辞令技巧未为错误，似芦竞陷j ：不得全豹之偏，甚 至不尤灭犊还珠之憾。小雅采薇 凸我 i t 矣，杨柳依依，今我来心，m 雪靠睢。”n 勺农达所以为船山激赏，除了诗句营造的琊温润浦咐优雅宁静f 1 9 j j 致 外，更重要的则是埘诗人那种平和持中不为景转，不为物役的精神修养和心志 世界的景仰，当然也更因为读者亦以籍此化育自我涌泳性情( 所以如此说，乃 因为船山诗论是非常自觉地建豆在作者一作品一读者这样一个接受背景之上 的，亦即得到他发展的“兴、双、群、怨”的理论，这一点后面将专节论述) 。 明乎此，我们方能知道，船山刑于上列诸家据以轩轾高下的，是因为“情之深 浅宏隘见矣”，非如周振甫先生所谓“用陪衬手法不如用反衬有力”的缘故。如 果船山这则诗话本义诚如周先生所论，那么，较之老杜和李拯，同样是用“陪 衬”抒情的孟郊为何特为船山所不取? 若参以诗广传中对于小雅采薇 的相关论述则上述疑问自然会涣然冰释，诗话的旨意也会更益显豁明朗： 往伐，悲也；来归，愉也。往而咏杨柳之依依，来而叹雨雪之霏霏， 善用其情者，不敛天物之荣凋以益己之悲偷而已矣。夫物其何定哉? 当吾 之悲，有迎吾以悲者焉；当吾之愉，有迎吾以愉者焉，浅人以其褊衷而捷 于相取也。当吾之悲，有未尝不可愉者焉；当吾之谕，有未尝不可悲者焉； 目营于一方者之所以不见也。故吾以知不穷于情者之言矣：其悲也，不失 物之可愉者焉，虽然。不失悲也；其愉也，不失物之可悲者焉，虽然，不 失愉也。导天下以广心，而不奔注于一情之发，是以其思不困，其言不穷， 而天下之人心和平矣。言悲则悴以激，言愉则华以口“。，元稹、白居易之徒 一率天下于褊促宜夫杜牧之欲施之以刑也。9 从这个论述中我们可以看出，上述诗话所论诸家并兹所论列之元白之所以不为 船山所取，乃因为其人“目营于一方”，“奔注于一情之发”而致其“思困”“言 穷”之故，这是就个人修养而言，而“天下之人心”失“和”，是就诗歌的社会 效用而言。如果说老杜，李拯所感发的情志以较之采薇作者为“浅”而格 调不高而致不满的话，那么对元白，尤其孟郊的严厉批评则是因为那种陷于一 己之得失而穷喊极嘶的行为( “言悲则悴以激，占愉则华以口”) ，于个人而言， 旁 0 怪为 ， 易水占三之_ i将作复 的三 出巷 拥0 羌传 中广 障许 ， i u 川人学坝i ：学位论义 将雄免导致内袋溢滥而火上 ，和堕入卑f ，1 二社会而。i ，则泞定会使【t 胍“碥 促”。邢种溽作一j ：己无a & ，f 人小利，因此j f l f l 1 i 收。 这! j 1 1 j 心话j i ：诗广传棚戈评论并非一种特定心念卜t n 纯| 勺| 词读感受利必 之所之的兴会，贯穿在姜斋诗话中的中心趋向都足从文学行为对施受( 即 作者和读者) 两方面的影响来展开论述的，又如诗绎评小雅鹿呜曰： 始而欲得其欢，已而称颂之，终乃有所求焉：细人必出于此。鹿鸣 之一章日：“示我周行”，二聿日：“示民不佻，君子是则是效。”三章日： “以燕乐嘉宾之心。”异于彼矣。此之谓大音希声。希声，不如其始之勤勤 也。杜子美之于韦左丞，亦尝知此乎? 此章所谓“大音希声”跟上一章同一旨趣，依然是在阐发诗用，但却很容易被 诠释为诗法，比如，戴鸿森先生这样说“船山以大音希声喻诗，大意为情 深而意不显，引人之思而不代人说出：舒缓从容，音节不迫，启发读者之情， 而不强令同己。”如此说解可谓别有心会之一得之见，但于船山本义终究了无牵 涉，解读出以此种识见立场，恰如船山所论之“细人”器量。虽然戴先生接下 来的话似乎窥见了船山的意趣，但终究隔了一层，他这样说：“言希声亦必 出于真挚而不自己之情始之勤勤，方能感人至深。”。1 其实，就船山本怀 而言，乃非论情之真伪，而着意注目于诗作所描绘的大雅君子气象以及诗歌作 者的胸次襟抱。按以小雅鹿鸣之原文，首章以鹿鸡起兴，继则厚以礼遇， 终而“人之好我，示我周行”，即“我”之所求己得酬答：次章同构，言君子德 音嘉惠，于不待言语之间而示我以宏旨奥义：末章一味摹写宾主相得欢洽，所 以致殷勤之厚之状。可以看出，船山本义乃在于深深向往这种优美中和的大雅 气象，因为君子即便有求于人，也远远超拔于蛹营狗苟的尘俗追求和忝颜干谒 之外。船山在夕堂永日绪论内编之七曾说“身之所历，目之所见，是铁门 限”，参以上引诗话，则其义彰显无遗：作者有何种心胸怀抱，作品才能有相应 的面目气象。 从上引两则诗话我们多少可以看出船山论诗的旨趣。其实，由二南，十六 按：此处散光生似乎医i 为勺渎而导数，抖错，“不如填始之勤勤也”，j 中“小蛐”足“、丰f i 似”或“r 不一样”的盘心，也就足说，“希声”的境，远非“勤勤”所能相比，| 王_ l 为“蝴拗”终究足精叫练让深通 世故的“川八”的小机俩，蛾先生i 肖始z 勤拗，方能感人砸渫”，似fp , i 为以什古1 衔将“小如” 忭腿代汉【hu i i 释为“比1 il 一”的缘故。 8 jj 1 人0 坝l 。学化论直 圈砒，雅干2 - x l | j ij ? i 构成的这。衙诗集列位群经并i l 毛公序i i 更i & rr j j 确地奠定晚 m 犁基i j , 1 肝 j 1 t ：x , j 睹经的硎究都无一例外地被伽范祚这一价恤体系之t i ， 所以，i ：i f | ：f 所做的+ 点= f | i i 绎j f 坷之占代，必然会被- 1 1 作空泛笼统的套语，冈为 对诗经的这利- 体认早已是学界所达成的共识，根奎不需要浮光掠影蜻蜓点 水式的皮十n 议论。但是，自从新学兴起以来，古学日益零陵，更兼域外思想的 引进和数十年前对传统学术的诛伐使得这些滋养了民族，含蕴了种姓的光辉思 想痛遭贬损终致遗弃，这不能不说是中国学术和民族很大的悲哀。因此，我这 种绠短汲深，心余力拙的些微努力只有在这种背景之下似乎多少还有一点意义， 更主要的是这种表达的动机乃出于我对儒家文艺观及其所认同的作品的认真解 读并施之效用之后，而对这一光辉思想崇高价值的深切感受和领会，正如朱子 在诗集传序言中所说： 然则学之也将奈何? 本之二南以求其端，参之列国以求其变，正 之于雅以大其规。和之于颂以要其止，此学诗之大旨也。于 是乎章句以纲之，- i ) r 1 诂以纪之，讽咏以昌之。涵濡以体之，察之性情隐微 之间。审之言行枢机之始，则修身及家，平均天下之道，其亦不待他求而 得之于此矣。 朱子上述片言只语点出的正是诗经作为儒学经典于现世人生最切用的价值， 因为如果我们基于健康的理性，t 丽到衣食住行中寻找幸福和安宁的时候，我们 会发现，我们所需要的既不是精深宏大而瓠落无归的哲学，那种如王国维所浣 “可信而不可爱”的东西( 其实如果不可爱则必不可信) ，也不需要那些让我们 心醉神迷为之痴狂的那种为很多艺匠不无矫情夸张地称为艺术的东西。恰如前 者在呼吸着“尘世”的空气而又在玄虚无稽的形而上空问做徒然的梦讫不健康 一样，后者乃是在麻木迷狂失却理性的朦胧中做自欺欺人以获取意淫的虚假的 片刻快乐，两者目给我们的除了畸形的悲凉，痉挛和空白以外别无其他。这样 说并不意味着我们不需要真和美。恰好相反，我们强烈地渴望让我们的理性获 得安宁的“真”和得到愉悦的“美”，让我们充满快乐地在寻常生活中为之满足 和陶醉的东西。在科学和艺术玩蓐着人类就象血腥诱导着畜群而丧失自我的今 天，我们在寻求生命的真谛中回阵一顾，发现j l 子早就对此作了圆满而透彻的 表述，邪就是缺少“善”而不成j 为“荚”的艺术，或日没有“美”则苍白寡 色的理性，l f 是胁杉n 一，洲川：壤t | _ l n q 结合，办即证是孔予在对“塔辨堪爻”f l 勺 农达阐述中为我们指了7 t 命的本真状态和生活的最高理恕。 山此我们可以n f i ：，儒学的建构者在他们的体系中根本没有给艺术羽f 荚霄f 一个独立的空n u ，因为没有这种必要，因为离丌了切实的生活追求就根本没有 美的自足存在。干 l 反，他们或许在自觉地抵制艺术和美自划疆域的倾向因为 那样做意味着这种本来附翼于生话，应该给生活以点化的东西会因之而远离生 活甚至进而造成对生活的否定。所以，那些在儒学体系中寻找“美的自觉”的 学者肯定会怅然若失空手而归。而当他们发现在孔子没世近千年后，齐梁之际 萧氏父子曾说过的几句话。，便据以立论，以为“都反映了魏晋以来文学 自觉的进展”，并以该思想遭到批判而深致遗憾。，他们或许根本没有意识到， 或者作为现代人根本不需要这种意识：正是在这种情况下，艺术和美己经离它 本来为其提供服务的生活理想，或者毋宁说理想生活愈益遥远。至此我们可以 说，当原本为人类的存在和更好地为生活服务的知识背离了它的初衷，而丧失 了它发轫之初的生机活力的时候，随着它生命血脉的断绝，我们也不自觉地变 成了理性的玩偶而遭到了异化。耐人寻味的是，这种异化和蜕变常常却被目为 进步和发展的标识而在人类的文明史上获得了分水岭意义。 贯彻于船山文论中的精神便是对于儒家文艺观的还原，那么，我们现在需 要看的是王夫之所认同和心仪的儒学文艺观是如何给予生命以点化，以导向一 种切实可触的幸福。 在夕堂永日绪论序言中，王夫之这样写道： 周礼大司乐以乐德、乐语教国子，成童而习之，迨圣德已成，而学 韶者三月。上以延士，君子以自成，一惟于此。盖涵泳淫浃，引性情 以入微，而超事功之烦黩，箕用神矣。 我们需要注意的是，如 ：所引，丑l 然以音乐为对象，但从精神实质上来说仍旧 是对文学的论证，因为，在儒学体系中，文学的效用终究是通过音乐或者一种 此系指章培恒、璐1 、l 刿所编中网文学尘第一- 编第五章之第四节萧纲、萧绎及儿他所。l 文， 见于萧氏金楼j 一。；。 见同书上册贝l l 州川人学倾l 。学位论文 类似于音乐的方，完成的，受言之，常言所溻诗教，其实就是乐教。“涵泳 淫淡，引性情入微”，系指欣赏齿在受到音乐的强烈感染后，其内在侍志，随着 音乐的律动而平静安舒地流了l h 来，将人内在冲动中的盲目性和自年f j 抵触而导 致情绪波澜的消极性自然地沉淀了下去，苟子在乐论中曾说道： 故乐行而志清，礼修而行成。耳目聪明，血气平和故乐者，乐也， 君子乐得其道，小人乐得其欲。 所谓“志清”乃是指在内在的宁静中，人所获得的那种不期然而至的节制 和自足，这种和谐的怡悦使人不仅得到内心的融和，它会进而推延，达到跟外 在世界的两相契合。这种感悟和触动一方面会培养形就一种心不旁骛而自满自 足的境界，另一方面，它会激活一种对内在世界和外在世界体擦入微的官能， 即船i j j 所谓“引性情以入傲”，自此也获得对自我和外在世界关系的深刻体认， 因此，从内心中会非常自然地升起一种乐天知命的认识，并由此而超拔于“事 功烦黩”之外。同时，一如乐记所论：“乐者，天地之和也。”，这种对于音 乐“和”的品格的认识屡见于上古音乐文献，同时也绵延不绝地渗透在中国音 乐文化，并最终扎根在普泛的艺术观念之中。因为“和”的功能，或日就其影 响而言，在消极方面，是各种互相对立性质的消解，在积极方面，是各种异质 因素的和谐统一。综上所论，乐教，亦即诗教，就个人性情的长养和品格的塑 造而言，明确地指向积极，温润，亲切，浪漫和优雅，而这一切正是幸福体验 所必须的。为了避免对儒学背：景之上“幸福”这一措辞狭隘的理解，这里有必 要略加辨析。此处所言幸福，不仅指对日常劳作和生活营谋超拔于“事功烦黩” 之上的深刻认识和甘心领受，同时也指在一种明朗豁然的人生观念的支配下， 对生命现象及其过程获得的一种艺术化的体认，儒家所追求的这种看似朴质简 约实则臻于造化之境的生活状态在论语中通过“述志”借曾子之口说了出 来： 暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩， 咏而归。 曾子这干f p “异乎三子之攒”的遁白为何深得孔子的期许，朱子在集汀：，f ，这十t 说 沦i 吾茹们五：“兴0 ，j 礼，成十乐” 乍东、裢z i 鬲2 i ：“l t n ，、i ”- ，别足一教矗，、艺中之乐比甜 f l ，终十仆- - ” j 1 1 人学坝i j 学位论艾 通： 曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。 故其勤动之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位乐其日用 之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，真与天地万物上下同流，各得 其所之妙，隐然自见于言外。视三子规规于事为之末者，其气象不侔矣， 故夫子叹息而深许之。而门人记其本末独加详焉，盖亦有以识此矣。 这是一种彻底归于质朴而使得一己之我消弭在自然中的道德境界和艺术境界， 并且是两者在最高意义上的融和，当一个人浸淫于至高境界时，已经到了内外 冥合，物我两忘的程度。这种浪漫，自任，优雅，亲和，对现世人生和自我的 艺术化本质的感触，正是生气淋漓的原始儒学努力的目的和方向。朱子的感触 可谓洽切精当，这种境界一方面“乐日常之用”，另一方面“初无舍己为人之意” 且“不侔”于“三子规规于事为二三末者”，这已经远远超迈于世俗道德之上，而 接近于“上德不德”消遥以游的境界，也就是一种在现世生活中无时无刻不温 润亲切，优雅浪漫的艺术化生活。让人倍感遗憾的是，儒家体系中这一充满理 想光辉，作为这一思想最终旨归的理论核心，并且真正切实受用的精髓内涵在 漫长的儒学发展历程中早己或被歪曲，或被丑化，或被遗忘而尘封在沧桑的历 史，僵化在学者的书斋之中，更为可惜的是在陈陈相因的学术论文中因为误读 误解遭到前卫的解构而最终彻底丧失了生命。 “兴于诗，成于乐”的观念反映出儒家思想对个人成长的锐敏观察，那就 是：道德价值和道德观念应该是从人的内心长出来，而非从外面塞进去的东西。 所以，在某种意义上，在儒家看来，对个人的成长而言，较之其他方式艺术显 得更为重要和有效。礼记礼运说“本仁而聚之，播乐以安之”，所以有 这种认识，乃是看到，性与情是人生命中极其特殊的强大力量，不能仅仅依赖 “制之于外”的j ：l 1 j h 以制约，更需要由诗乐在摇荡性情之际对其进行疏导，转 按：从这里我们可以看出儒、释、道三容在追求上的亲缘关系。尤其能说明问题的是儒家和佛家在学 理和趋向l 归于一致的要素，要言之，对于完美人格和生活的追求儒家好像礼做“时时拗拂拭，勿使 惹尘埃”的t 作，日的在于指向一种崇高的超越而佛家的努力则基于“本来无物，何处惹尘埃”的 认识j i 边求则是一种终极的超越。但两者并不冲突，而是前后相续的关系。 乐记云：“乐也者，动于内名也。礼也者。动于外者也。”又“乐由中m 。扎白讣作。乐由中山故 静。礼白外作救史。人乐必易必简。乐硒则无怨礼至则不争。扭让而治天下有礼尔是也”，很多请如 此类的话， ：表哒礼乐桐i 辅为用的机制，f h 从行文和辞令中所反映的报奉认识i ：霸刈个人品质的塑 成而高乐n 勺作川“甜是何j e 承要吲为它是从人的内心发挥作用的。 q m j 、。舢n ? ； t 绝t 化，i i i i i 为这利- 潲移默化了然无痕，所以它更为持久，深刎和t i 效。 年朱了和j | l i i 的时代，去古已远，似刈沉淀和l 导歌t ”乐柑神和通过者 乐或与哥乐棚类的方式完成艺术功能的认识却是敛的，朱f r f ：诗集传序 言所泌的“涌濡以体之，察之性情隐微之叫，1 j i 之言行枢机之始”，足将乐记 和乐论中所批述的音乐感染机制移到了诗歌的欣赏之中在诗歌欣赏上， 只要深深沉潜其中情志自然会因之而鼓荡，欣赏者自然可以达到内省和返观， 因此音乐所能给予人以的滋养的功能同样可以由诗歌来完成。王船山对此有更 加精深的分析和认识，在诗广传、古诗评选、唐诗评选及明诗评选 这些用以文学品评的著作中关于艺术这种幽渺深远功能的文字几乎随处可见， 至于对这种功能的理论阐发，则多见于姜斋诗话和关于五经的著述中，在 这些著作里，一方面，他表达了对诗歌中音乐精神衰落的遗憾，如夕堂永日 绪论序言： 世教沦夷，乐崩而降于俳优。乃天机不可式遏，旁出而生学士之心， 乐语孤传为诗韵之以谮，度之以雅，微之以发，远之以致，有宣昭而 无罨霭，有淡宕而无犷戾：明于乐者，可以论诗，可以论经义矣。 另一方面，他非常详审地从情绪的波动而导致自然语调的变化，以及自然语调 变化进而演进滋生出音乐要素，并最终形就为音乐过程的内在机理： 诗所以言志也，歌所以永言也，声所以依永也，律所以和声也。以诗 言志而志不滞，以歌永言而言不郁，以声倚永而永不荡，以律和声面声不 被。君子之贵于乐者，贵以此也。且夫人之有志，志之必言，尽天下之贞 淫而皆有之。圣人从内而活之，则详于辨志；从外而治之，则审于授律。 内治者，慎独之事，礼之贱也。外治者，乐发之事，乐之用也。故以律节 声，以声叶永，以永畅言，以言宣志。律者，哀乐之则也；声者清浊之谓 也，永者长短之数也，言则其欲言之志已。律调而后声得所和，声和而后 永得所依，永得所依而后言得以永，言得以永而后志著于言。故日：穷本 知变，乐之情也。非志之所之，言之所发，而即得谓乐，审矣。 尚书引义舜典三 在这一过程的分析中，船lj i 指出，音乐可以在人的内心深处唤醒慎独的意识 慎独所赋予个人的门我节制便是礼所山设置的理性和伦理依据，这种内心的安 泰和谐必然会养成l ：义所述晰种- i 格。i n i 作为保留了爵乐痕迹具有韵律的诗：狄， 必然会发挥与音乐十川的功能，完成删慰的= f ： j 二人格的塑造。 所以作为音乐咂裔的待：# ：，它能够，也必须明确地指向对理想人格和品 质的养成，这种品质就其根术言之，乃是个人幸福和社会和谐唯一不二的前提， 当然，承担这种职能和效用的 ；：i 歌必须应该是“尽善尽美”的。 四 如果我们单纯将诗乐的功能偏狭地理解为对个人道德的涵养而不及其余 ( 尽管这非常地重要) ，那是令人遗憾的缺漏。因为诗乐于人的影响还有一种潜 在的功能，那就是对人智慧的开掘，对此，王船山也有非常独到的见解，他在 对采萍的诠释中说道： 静斯涵，涵斯微，微斯虑，虑斯微恶审，时地叙。微恶审。斯忌恶也 严；时地叙，斯致美也尽。忌恶严，致美尽，“无不敬”焉。敬此也已。o 此处所谓“敬”，意指一种内心的庄严和恭肃，这种精神状态不仅具有激发道德 意识的功能，它还有彰显智慧的潜在意义：通过“涵濡以体之”( 朱子) ，“涵泳 淫淡”( 船山) ，便可以营造出一种虚静幽寂的内心状态，一如船山所谓“引性 情入微”，此刻不赖“察审”而“性情隐微之间，言行枢机之始”必然会显现。 大学所言“诚意”( 即此所言之“敬”) ，于外通于“正心”和“修齐治平”， 于内则指向“格致”，也就是况“减意”兼有激活道德意识和诱发智慧识藏的功 能。因此，在王夫之看来，优秀的诗作可以使人在宁寂澄澈的心态中得到对自 我和周遭品类的真实感受，反过来，上乘的诗歌也只有具备这种修养才能写出 来。比如，在古诗评选中论及谢灵运登上戍石鼓山时这样说： 谢诗有极易八日者，而引之益无尽；有极不易寻取者，而径遂正自显 然，顾非其人，弗与察尔。言情则于往来动止、缥缈有无之中得灵蜜，而 执之有象；取景则于击目经心、丝分缕合之际貌固有，而言之不欺。而且 情不虚情，情皆可景，景非滞景，景总合情。神理流于两问天地供其一 目，大无外而细无垠，落笔之先，匠意之始，有不可知者存焉，岂“兴会 标举”如沈约之所云者哉! 见诗广传卷一 川j 1 1 人学f ! ；! l j 学他论文 芙_ j 二l d c 致和意境的酝酿构造，r 1 ，困i 与贝文论多7 i 涉及，如k ，机之“收视反听， 耽思傍讯，精鸶八饭，心游万仞”；刘勰之“乘心养术”，“含t l 司契”：钟嵘的 “随寻”：剑司窀劁滥觞至严沧浪而极，王渔洋为余绪的“妙 i ”“钟韵”等等， 这些蜕法不论有多少差异，但他们的异中之同则是：无不将创作和鉴赏中的成 功归于如船山所诟病的“兴会标举”一类涉于神秘而难以捉摸的东西。从表面 看来，好像情景相得，心物冥台的状态与沈约所谓“兴会标举”相似，但船山 所注目的则是，好诗唯基于修券，绝非得于意契心合的片刻兴会，亦即有人格 识品方有诗格诗品，好诗绝不是得之偶然的东西。正如前引诗话所言，那种在 创作中将“极易入目”的寻常存在，“引之益无尽”( 赋予它遥深无穷的含蕴) 和将“不易寻取”的表达对象尘纤不遗地施之笔端( “径遂正自显然”) 的现象， 绝对不是突发奇想，和一时之间的妙悟感会，而纯粹得自“匠意之始”所存的 “不可知者”，亦即与作者胸次襟抱不可分开的才力识藏，正如他在夕堂永日 绪论四中所晚： “池塘生春草”，“蝴蝶飞南园”，“明月照积雪”，皆心目中相与融洽， 一出语时，即得殊圆玉润，要亦各视其所怀来，而与景相迎合者也。“日暮 天无云，春风散微和。”，想见陶令当时胸次，岂夹杂铅汞人能作此语? 程子 谓见濂溪一月坐春风中。非程子不能知濂溪如此，非陶令不能自知如此也。 这个意思到随后的论述则表达得相当透彻了： “僧敲月下门”，只是妄想揣摩，如说他人梦，纵令彤容酷似，何尝毫 发关心? 知然者，以其沉吟“推敲”二字，就他作想也。若即景会心， 则或推或敲，必居其一，因景因情，必然灵妙，何劳拟议哉? “长河落日 圆”，初无定景；“隔水问樵夫”，初非想得：则禅家所谓现量也。 夕堂永日绪论五 到这一步为止，船l h 对于诗人修养的勾画才彻底显示了它的中心意旨，只有对 这则诗话有了准确的认识和把握，我们才能对船山诗论的若许内涵作出符合他 本义的解读和诠释。 “现量”是佛教唯识宗的术语，释家追求向来为船山痛诋而不取，但缘何 在船山诗论中援引释家名相和术语的现象屡有表现，这是一个很难在如此短小 的篇幅中可以解决的问题，但不论怎样，参照t f j 释两家在理论和追求l 二虽然潜 u 川1 人学坝l j 位论文 伍，f ii 极l 真实的亲缘关系”，m 考察船l i j 一 三的思慰发展和理论探求的轨迹， 我们t ，以大胆地作一个合删j 推断，那就是，特m 女以天年，船山必定会在他的 探索i i j 发现佛学的光辉，进面会将自己的追求l j j 儒学，川向佛学，甚至最终舨依 于释教，这是后话，兹不论述。 唯识宗( 办即相宗) 是佛教中最有哲学品格的宗派，王船山是中国思想史 上的哲学巨人，他曾精研张横渠的学术，并对周易有精深的研究，著有周 易内传、周易发例、周易大象解、周易稗疏、周易考异、周易外传 等数种著作( 此据邓显鹤船山著述目录，见王夫之年谱附录) ，因此， 他将佛教尤其唯识宗当哲学理解也是情理之中的事情，同时就佛教中义理的博 大精深或学理的周密严整的来说，能堪此称的当首推唯识宗，因此船山于佛学 独取唯识( 或日“首取”更为恰当) ，且有唯识研究的专著相宗络索行世， 足见他对唯识理论的钟情。 关于“现量”的内涵，船山曾在