（中国哲学专业论文）《论道》个体思想研究.pdf

内容摘要 论道作为现代中国哲学史上的经典著作之一，其思想深邃博厚，逻辑论 证谨严，集中体现了金岳霖先生对世界、社会、人生、民族命运等的深切关怀。 他试图通过构建“新道论”来打通中国古典思想中的“万物一体”模式和西方传 统思想中的“主客二分”模式问的畛域。以“新道论为背景，金先生建立了有 “个 有“体”的个体，赋与了个体之“个”以“体”。论道这种“体”“个” 兼有的个体思想在学界长期处于被忽视的地位，如何从哲学史的角度以个体为视 域来理解论道并梳理其个体思想，给予其个体思想在哲学史上以合理的定位， 成为摆在研究者面前的难题。 “能和“可能 是构成个体的两种最基本的成分，它们的种种“特性”和 关系蕴藏着论道个体思想发展的秘密。由于“能老有出入和可能的现实原 则，个体的产生是必要的。这种个体是有“个 有“体”的。与中国古典思想中 的有“个”无“体”的个体相比，论道赋“个”以“体”思想具有重要的理 论和现实意义。此时的“个体”还是一“个体共相”，需要在时一空的秩序“帮 助”下特殊的现实，即时一空的位置化。处在时空视域之下的个体有变、有动， 其殊相不断地生灭。个体的变动需要遵循“理有固然，势无必至”的原则。个体 的变动状态具有不确定性和确定性的双重特征，几与数、运与命并存。处于时空 视域下的个体并非个体的理性之境，还要“情求尽性”、“用求得体”，达到“太 极之境”。但论道个体思想也并非没有问题，后来金先生的学生冯契对其师 的个体思想加以吸收、修正和发展。 关键词：金岳霖论道个体能可能式共相殊相变动性情冯契 a b s t r a c t o 门7 苔0 ，a so n e0 ft h ec i a s s i c a lb o o k si nm o d e mc h i n e s ep h i l o s 0 p h y h i s t o r y ：t h et h o u g h to fw h i c h i sp r o f b u n da n dm a s s i n e s sa n dt h e1 0 9 i c a i a r g u m e n t a t i o n0 fw h i c hi sr i 9 0 r o u s i te m b o d i e st h ed e e pc 0 n c e m0 fm r j i n y u e nf o rt h ew o r l d ，t h es o c i e ut h el i f b ，t h en a t i o n a id e s t i n ya n ds oo n h e t r i e st obu i i d “n e o - t a o i s m 。( 新道论) t 0g e tt h r o u g ha m o n gt h eb o u n d a n e s b e t w e e nt h em o d e lo f “e v e r y t h i n gb e i n gu n i t e d ”( 万物一体) o ft r a d i t i o n a i c h j n e s ep h j l o s o p h ya n dt h em o d e io fs u b j e c t - o b j e c id i c h o t o m y0 ft r a d j t j o n a i w e s t e mp h o s o p h y ： t a k i n g。n e 0 t a o i s m 。 a st h e b a c k gr | d u n d 。 m r j i n e s t a b s h e st h ei n d i v i d u a i 0 fh a v i n g “t h ef o 丌t 1 ”( g e ，个) a n dh a v i n g 。t h eb o d y ”( t i ， 体) a n dg i v e s “t h ef 0 丌n 。0 ft h ei n d i v i d u a it o “t h eb o d y ，t h et h o u g h t0 ft h e i n d i v i d u a lo fh a v i n g“t h ef 0 丌n ”a n dh a v i n g“t h eb o d y ”0 fo n7 苔0i s l o n g n e g i e c t e db yt h ea c a d e m i a h o wt ou n d e r s t a n do 仃7 苔oa n dc l ar t h e i n d i v i d u a it h o u g h to f0 n ef n ) mt h es t a n d p o i n t0 ft h ep h i l o s o p h i c a lh i s t o a n d t h eh or i z o n0 ft h ei n d j v i d u a i ? h o wt og i v et h ei n d j v i d u a it h o u g h0 fo 疗7 苔oa r e a s o n a b i ep o s i t i o ni nt h ep h i i o s o p h i c a i h i s t o r y ? i ti sd i f r i c u l tt om a n y 陀s e a r c h e r st os o i v et h e s eq u e s t i o n s t h em o s tb a s i ci n g n e d i e n t so fo n ei n d i v i d u a ia r e “s t u f ra n d “p o s s i b l e ”，t h e c h a 阳c t er i s t i c sa n dt h er e i a t j o n so fw h i c hc o n t a i nt h ed e v e l o p m e n ts e c r e t so f t h ei n d i v i d u a it h o u g h to fo 仃丁_ a 0 i nt e 丌t 1o f “s t u f fa l w a y se n t e r si n t oa n di e a v e s o 仟f m mp o s s - b i i i t i e s ”( 能老有出入) a n dt h er e a i i z a t i o np r n c p | e0 fp o s s i b i | j t i e s t h eg e n e r a t i o n0 ft h ei n d i v i d u a ii sn e c e s s a 叫t h ei n d i v i d u a ih a sb o t h “t h ef i d r r n ” a n d “t h eb o d y ，c o m p ar i n gt h ei n d i v i d u a it h o u g h to fo n 丁a ow i t ht h ei n d i v i d u a i o fh a v i n g “t h ef o n l l ”a n dh a v i n g “t h en o n - b o d y ，i th a st h ei m p o r t a n tt h e o n t i c a i a n dt h ep r a c t i c a is i g n i f i c a n c eo nt h ei n d i v i d u a it h o u g h t 吣t h em o m e n t ，t h e “i n d i v i d u a i l ，i ss t io n e1 n d i v i d u a iu n i v e r s a i ”，w h i c hn e e d sp a r t i c u l a rr e a z a t j o n w i t ht h eh e l p0 ft h e0 r d e ro ft i m e s p a c e ，t h a ti st 0s a y ，t h ei o c a i z a “o n0 f t j m e s p a c eo ft h ei n d i v i d u a i - t h ei n d i v i d u a ih a v ec h a n g e ，m o v e ，a n dt h eb i r t h s a n dd e a t h so fp a r t i c u l a r _ su n d e rt h eh or z o n0 ft i m e - s p a c e t h ec h a n g ea n d m 0 v eo ft h ei n d i v i d u a is h o u i do b e yt h epr n c i p i eo ft h er e i a t i o n s0 fu n i v e r s a i s b e i n gd e t 锄i n a t e ，t h eu n f o l d m e n to fp a r t i c u i a r sb e i n gi n d e t e r r t l i n a t e ”( 理有固 然，势无必至) t h es t a t i o n s0 ft h ec h a n g ea n dm o v e0 ft h ei n d i 、，i d u a ih a v e d e t e r r l l i n a c ya n di n d e t e n n i n a c y ， a n dh a v et h eo c c a s i o n ( c h i ，几) ， t h e pr i e o r d i n a t i o n ( s h u ，数) ，t h ei u c k ( y u n ，运) ，t h ef a t e ( m i n g ，命) t h ei n d i v i d u a i i i u n d e rt h eh or i z o no ft i m e s p a c e ，i sn o tt h ep e r l e c tr e a l mo ft h ei n d i v i d u a i t h e s i t u a t i o n s ( q i n g 。情) o ft h ei n d i v i d u a is t ln e e dt op u r s u et h ep e e c tn a t u r e s ( x i n g ，性) ，t h em e a n s ( y o n g ，用) o ft h ei n d i v i d u a l s t in e e dt op u r s u et h e p e r l e c tb o d j e s ( t i ，体) a ti a s t ，t h ei n d i v i d u a ia t t a i nt h ep e r l - e c tr e a l mo ft a ic h i ( t a ij i ，太极) t h ei n d i v i d u a it h o u g h t0 fo ，丁a oi s n tw i t h o u tt h eq u e s t i o n l a t e r ， f e n gq i ，t h es t u d e n to fm r j i n ，w h oi n h e n t ，a m e n da n dd e v e i o pt h ei n d i v i d u a i t h o u g h to fo n7 - a o k e yw o r d s ：j i ny u e l l n ，o 门乃o ，i n d i 、，i d u a i ，s t u f f ，p o s s b i e f o r n l ，u n i v e 隋a i ， p a r t i c u l ar ，c h a n ga n dm o v e ，n a t u r e ，s i t u a t i o n ，f e n gq i i l i 学位论文独创性声明 本人所呈交的学位论文是我在导师的指导下进行的研究工作及取得的研究 成果。据我所知，除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含其他个人已经发 表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中 作了明确说明并表示谢意。 作者签名： 自期：竺堕：兰：秒 学位论文授权使用声明 本人完全了解华东师范大学有关保留、使用学位论文的规定，学校有权保留 学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电子版和纸质版。有权将学 位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论文进入学校图书馆被查阅。有权将学 位论文的内容编入有关数据库进行检索。有权将学位论文的标题和摘要汇编出 版。保密的学位论文在解密后适用本规定。 学位论文作者签名： 日期： 吻荔 ! 导师签名： 。 日期：边g ：( 上- 刖吾 金岳霖在论道中，赋予了个体之“个”以“体”，把“个”的独立性由 “体”来承担，“无体不能个 1 ，这是一个十分重要的思想。在中国古典思 想中，在“万物一体”的思想传统下，个体是有“个 无“体 的，缺乏属“个 之“体”对“个”的有效担当，把个体的独立性交付给“他者”。这种思想传统 所产生的结果是，人没有独立起来，事和物也没有独立起来，或者说，主“体” 没有挺立，客“体”也没有挺立，“主客二分”的思想模式没有建立起来。在这 种状况下，主体性哲学也就谈不上建构了，因为主体的独立是依赖于个体本身的 独立为前提。同时，以“主客二分”模式为前提的科学和民主也没有在中国古代 形成。与中国相反，西方建立了有“个”有“体”的个体，这里的“体”具有不 可入性和封闭性。从本体论上讲，主有“体”，客也有“体”，或者说，主体和客 体都挺立起来，形成了“主客二分”的思想传统。以此为前提的西方科学和民主 也都发展起来，形成了系统完善的科学研究规范和制度完备的民主制度。在鸦片 战争的炮声中，古老的中华帝国“被轰出中世纪”，“万物一体”模式遭遇到“主 客二分”模式的严重冲击，发生了“三千年来未有之危机，从此中国开始了百 余年的被动挨打的历史。为了把人从中世纪的“黑暗”中拯救出来，为了使中华 民族从被奴役中解放出来，为了使古老的中国走向现代，许多思想家十分强调对 独立个体( 个人) 的呼唤，主张从思想和制度层面来建构独立个体( 个人) ，以 此来挽救民族危亡，实现民族现代化，发展科学和民主，实现个体的自由和解 放等等。个体如何独立成为了2 0 世纪中国最要迫切解决的问题之一。思想 家们构建个体的思想资源也是存在着差别的，有的照搬西方资源，有的接续中国 传统，有的中西兼取。无论那一种方式都不能无视中西思想传统所具有的弊病和 长处。拿西方来说，虽然在“主客二分”的思想传统下，主体挺立起来，发展出 科学和民主，但这一模式自身也是有缺陷的，它使主体自身被高度膨胀，使客体 成为主体所宰制的对象，“客体自然几乎正在消失，而且知识的力量、自然工业 的力量和社会组织的力量更是令人不寒而栗。”3 就自然来说，对自然的过度征服 和掠夺导致了对自然环境的巨大破坏并业已威胁人类的生存，例如，空气和水污 染、全球气候变暖；就人自身来说，人性的沉沦、人与人之间关系的紧张、 主体性的失落和异化、生活世界的物质化。与“主客二分”模式有很大关联 的这些负面问题不得不让人反思这种模式的弊端。我们中国真的要照搬这一套 1 金岳霖：论道，中国人民大学出版社，2 0 0 5 年版，第5 0 页。 2 陈旭麓：浮想偶存，华东师范大学出版社，1 9 9 7 年版，第1 3 8 页。 3 金岳霖：道、自然与人，胡军译，见金岳霖选集，吉林人氏出版社，2 0 0 5 年版，第 2 3 6 页。 吗? 当然不能，西方社会的前车之鉴不可不鉴。我们的“万物一体思想传统虽 没有使古老的中国走向西方意义上的现代，但这一模式也有它自身的长处，例如， 人际关系和谐、人与自然相融。如何兼取这两种模式的优点规避缺点来构建 独立的并与自然相融的个体己成为2 0 世纪甚至2 l 世纪中国思想家所不能忽视的 重大理论问题和现实问题。在这方面，金岳霖在论道中做了许多有益的尝试， 建立了有“个有“体”的个体，试图以“新道论”打通“主客二分 模式与“万 物一体一模式之间的畛域。他的这种思想抱负集中体现在论道一书中。目前 学界对金岳霖在论道中赋个体之“个”以“体的意义基本上处于忽视状态， 对其中所蕴含的意义没有很好地挖掘，基于这样的事实，笔者认为有必要进行这 方面的研究。本文试图通过对论道个体思想的考察，再结合相关哲学史知识 进行分析比较，希翼“给予”论道个体思想在哲学史上以合理的位置。但由 于 论道文本自身的难度、文本中所涉及之概念和命题的复杂性( 这需要研究 者对哲学史要有全面而深入地把握) 、笔者自身的能力和哲学修养的不足等 因素的制约，对于笔者来说研究论道个体思想无疑是一个巨大的挑战，所作 的考察可能是肤浅的，也许是以“一孔之见”代金岳霖之高明深厚之见。笔者期 许努力地发掘和真实地考察。本文的主要思路是：第一章从能与可能( 式) 或形 式与质料两个方面来讨论个体的形上基础，并谈到可能的现实及其类型：第二章 从个体现实化的原则、个体的含义、中国古典思想中的个体观三个方面说明有 “个一有“体 的个体之意义；第三章考察了论道中两种共相出现的原由以 及共相与个体之间的关系；第四章考察了论道中时空的形上基础、时空为什 么要以个体为关系者和个体特殊化等问题：第五章从共相的关联和殊相的生灭来 分析个体的变动及其变动的原则；第六章从几与数、运与命、有知识或有意志的 个体三个方面来考察个体变动状态的确定性和不确定性；第七章考察了论道 “万物皆有情”，并与西方哲学中的“情”和中国古典思想中的“情作了粗浅 的比较，最后讨论了个体“情求尽性的过程及其结果；第八章透过金岳霖的学 生冯契来看金岳霖的个体思想，考察主要是依托冯契哲学中的“四个界”来看冯 契是怎样对其师个体思想的修正和发展。 第一章个体的形上基础 第一节能、可能和式 我们知道，自亚里士多德以来，西方哲学把个体的组成要素分为形式和质料， 形式决定本质。金岳霖接受了前者，没有接受后者。他认为，从形式上看，个体 2 的形式是“可能”；从质料上看，个体的质料是“能”，个体是可能和能的结合体， 其中能是本质，他拒斥形式决定论的西方哲学传统。可能和能构成了个体两个最 基本的维度，个体的其他维度也都由可能和能演变而来。马克思曾经把黑格尔的 “精神现象学看作是黑格尔哲学的“真实产地和秘密”，我们也可以说，金岳 霖的“能”和“可能 是论道个体思想的“真实产地和秘密”，它蕴藏着论 道个体思想发展的萌芽，没有“能”和“可能”的逻辑设定，我们是无法进入 论道个体思想的。在说什么是“能”和“可能”之前，我们得提前说几句论 道的整体逻辑架构：可能界一共相界一个体界( 事实界) 1 。个体的现实根 据在共相界，共相界的现实根据在可能界，可能界构成了共相界和个体界的形上 根据和基础，道( 道一之道) 是贯穿“三界”。下面我们就来考察个体的形上基 础。 论道开篇明义：“道是式一能”2 ，“式”和“能一构成了论道全篇 逻辑分析的起点。那么“能”是什么? “能”从何而来? 我们通过怎样的途径抓 住它? “能”具有怎样的作用? 同理，“式”又是什么? “式 从何而来? “能一与“式与个体的关系又是怎样? 这些都需要我们弄清楚的问题，我们先 从“能”是什么来说。 接着“道是式一能”命题之后，金岳霖提出了“有能们这一命题。认为“能” 字是名字之名，不是名词，不能按名得其实，因为名字叫“能”的那x 不是普通 东西或事体，x 也不是电子、原子、力等，因为这些都是由“能”构成的， 靠“能”塞进去才有某些方面的意义，用论道第三章的话来讲它们都是有“个” 有“体”的个体，而“能”自身不是个体，它是无“个”的。它是“万事万物之 所同有的材料，而不是万事万物所同是的东西，或同属的类 ，它处在超名言之 域，不是思议和想象的对象，其“状”不可“摹”，其“容不可“形”，我们也 许可能在“宽义经验之中”抓住它。4 1 在论道中，对事实界的探讨不是很多，金岳霖对事实界的探讨主要集中在他的知识 论中。 2 论道，第1 7 页。另外，说句题外话，道家的开篇境界和气象都很高，例如老子以 “道可道”开篇，庄子以“逍遥游”开篇。金岳霖作为“新道家”以“道是式一能”开 篇，不仅表现很高的境界和气象，还表现一种哲学研究范式( p 啪d i 肿) 的转换。如果说老 子是用朴素辩证法的语言来论道，那么金岳霖是用形式逻辑的语言来论道，把形式逻辑引 入对宇宙大道的研究无疑是体现了古今中国哲学研究范式的转换。这对后来冯契主张辩证逻 辑和形式逻辑兼用米研究性与天道无疑有着重要的影响。 3l ：论道，第1 7 页。 4 论道绪论，第1 4 页。在论道绪论中，金岳霖在论及“事物之理”和“纯理”之关 系时谈到他自己是如何在“宽义经验之中”抓住“能”的过程：“一特殊的事物不仅是一大 堆的共相，把共相堆起来，无论如何的堆法，总堆不出一个特殊的事物来。这不仅是共相和 殊相分别底问题，殊相底殊虽殊于共相的共，而殊相底相仍是共相底相。一特殊事物也 不仅是一大堆的殊相，把殊相堆起来也堆不出来一个特殊的事物来。起先我尚以为共相或殊 相为材料我们堆不出一特殊的事物来完全是相底数目太多。好久之后，我才慢慢地觉得一特 我们是通过什么方法得到“能”昵? 金先生认为“能”是“万事万物之所同 有的材料”，是对个体事物进行逻辑分析所得的结果。他认为，一个体既不只是 一大堆共相的组合，也不是一大堆殊相的组合，因此，对于一个体，我们虽可以 无量地抽象下去，可是无论如何地抽象下去，我们会感到有抽不尽者在。对于一 东西( 个体) ，从这个东西的历史着想，这个东西延续下去。然而它的殊相无时 不在更改，我们可以分别地把一个一个的殊相撇开，而仍有非殊相者在。前一种 分析叫“共相方面的无量的抽象法一，后一种是“殊相方面的无量的变更法”，“这 两种引用于任何一个体，使我们感觉到个体中有非共非殊的底子。此底子我能叫 它做“能 。1 论道正文通过香烟的变更在“宽义经验之中”抓住“能采取 是“殊相方面的无量的变更法，论道绪论中得到“能一的过程是。共相方面 的无量变更法”。 “能 具有怎样的“性质”呢? 一是“能处于超名言之域，不能用命题来 表达，但可以本然陈述为工具进行本然陈述，这样“能 仍是可以说的。这就如 同老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名”，还是在一定程度上说了“道” 一样。二是“能”是潜能( p o t t i a l i t y ) 。没有不可以现实的可能，但是任何可能 的现实都以“能”为潜能。但是，“能”虽是任何可能的潜能，但是它自身是不 依赖任何可能，它本身即是潜能，潜能是专属于“能”的。三是“能”是实质 ( s u b s t 觚t i a l 耐) 。虽然说共相、个体化的共相、存在的，这些都是“实质”的， 但是这些都是由可能和能组成的，需要通过“能”这一潜能才能现实，才能成为 “实质”。但是“能”这些“实质”的东西。因为从概念来说，“能”谈不上实质 或不实质。从个体说，“能”不是它的万殊之一殊。可是任何是实质的东西之所 以能够是实质其很据在“能”，这些东西的实质非靠“能不可。“能一是自本自 根的，无所依靠的，它本身即实质。四是“能”是活动( a c t i v i 动。因为“能”是 潜能，是实质，它推动共相、个体化的共相、存在的这些现实，说明了“能”是 活动的，他不能老是在那儿待着不动。这个世界的变化和运动都是“能”活动的 结果。“能的活动也是由“能 自身而发的，“能”的活动即“能”自身。2 “能”是本然陈述的对象，是潜能一实质一活动，这就展示了个体自身中最 殊的事物有根本就不是任何相的成分在内。这根本非任何相底成分，我最初用英文字s t i l f f 表示，后来用质这一字表示，最后才用周叔迦先生所用的能字来表示。”( 论道 绪论，第1 3 页。) t 1 金岳霖：势至原则，见金岳霖选集，吉林人民出版社，2 0 0 5 年版，第1 2 5 页。 2 金岳霖：势至原则，见金岳霖选集，吉林人民出版社，2 0 0 5 年版，第1 3 卜1 3 2 页。 冯契认为，金岳霖讲“能”是实质，类似于中国传统哲学“气”范畴；讲“能”是活动，把 “能”看成既是实体，又是活动，这一思想类似丁中国传统哲学中“体用不二”的思想；讲 “能”是潜能时，只讲p o t e l l t i a l 时，而没有讲a c t i 啊哆，是将满能和活动割裂开来，冯契认为， 认识必须把二者结合起来才能把握客观实在之“体”。( 冯契：哲学讲演录哲学通信， 华东师范人学出版社，1 9 9 8 年版，第1 4 3 一1 4 5 页。) 4 基本的特性( “能”是个体构成个体两个最基本维度之一) 。“能”是自因的，自 本自根，没有任何决定力量强迫它这样做，它如同上帝一样，推动着世界和个体 的转换和生成。把世界和个体的本质、活动交付了“能”，拒斥了把世界和个体 的本质、活动交付于“形式”和外在上帝这一西方思想传统。关于这一思想更深 的意义，到后文讲到“能”和“可能( 式) ”之间的关系时再展开论述。 “能”是“万事万物之所同有的材料”，但万事万物不是“能”，仅有材料还 不能形成万事万物，一定还需要其他的东西，例如以我们建房子为例，仅有水泥、 砖头、钢筋等还不行，还需要有建房子的“架子 。同样，一特殊事物的形成还 需要“架子”，即是论道中所讲的“可能一。上面讲到“能 之种种“性质 ， 实际上已经谈到了“可能，因为说“能”不可能不谈“可能”。那什么是可能呢? “可能 是“可以有不必能的架子或样式。川从“能”之有无来说， “可能”分为两种：一种是“能”不在内的可能，例如，在自然史中，曾经有恐 龙存在，后来恐龙灭绝了，但“恐龙一词仍“在”，此时的“恐龙“是指一没 有“能”的可能，是一“空的概念”。一种是有“能的可能，例如现在有人， 人是存在的，“人就不是一“空的概念”而是一“实的共相”，因为“凡是有具 体的表现而不是各个体之所分别地表示的情形都是实在的共相”2 ，人就有张三、 李四，以为表现。这两种“可能”都是可能。可能之定义中所讲的“可以” 是“逻辑方面的可以”，是“没有矛盾的可以”3 。就“架子”或“样式”而言， 可能跟“能有否无关；就数量而言，可能之数目是无量的；就为概念而言，无 量的可能是平等的，都同为可能；如不从概念来想，例如“物 是一可能，“动 物”是一可能，“人”是一可能，这些可能“存在”着逻辑上的包含关系，不是 平等的。 论及可能之有后，金岳霖马上谈到“式这一概念。为什么把组成一特殊事 物的“能”( 质料) 和“可能( 形式) 之后还要提出“式一这一与“众”( 无量 的可能) 不同的可能呢? “式”在论道中有什么作用呢? 我们通常讲金岳霖 是。新道家( 个体服从天道，无以人灭道) ，他的论道有“中国昧”( 理智 的了解与情感的满足4 、追求天人合一) ，对实证主义的逸出( 实证主义拒斥形而 上学) 5 ，就是通过“式”的提出实现的，“式“保证了实的、虚的无一不在 1 论道，第3 页。 2 论道，第3 页。这里需要注意的是：“实的共相”尽管有“具体的表现”，但不是“各个 体之所分别地表示的情形”，即不是后文所讲的“殊相”，正如人不是张三、李四一样。 3 论道，第3 页。 1 论道，第1 5 页。 5 在这些方面，眼下时贤做了许多研究，更具体的论述请参看实证主义与中国哲学：从严 复剑金岳霖( 杨国荣著，高等教育出版社，1 9 9 6 年版。) 金岳霖思想研究( 酬伟希著， 湖北人民出版社，1 9 9 4 年版。) 转识成智清华学派与2 0 世纪中国哲学( i ! i f j 伟希著， 华东师范大学出版社，2 0 0 5 年版。) 形上的智慧如何可能? 中国现代哲学的沉思( 郁 道之中。这么“能量”巨大的“式”是什么呢? “式”是“析取地无所不包的可能”，把“所有的可能，包举无遗地，用或 底思想排列起来，这析取地排列起来的可能本身为一可能”，这么一“可能就 是“式。所谓“包举无遗”意思是说把我们思议或想象到的可能以及没有思 议或想象到的可能“在思想上把它们圈起来”2 。怎样一“圈法”呢? 运用“经 验所给与我们的或底思想或概念，把无量的可能排列开来，例如，设“以 ( 1 ) ，( 2 ) ，( 3 ) ，( 4 ) ，( ) ，代表可能，则或( 1 ) 或( 2 ) 或( 3 ) 或( 4 ) 或或( ) 表示能可以套进( 1 ) 或者套进( 2 ) 或者套进( 3 ) 或者套进 ( 4 ) 或者套进( ) 。 又因为“或”是。可以兼而又不必兼的或，所 以“能 可以“单独地套进 一些可能也可以“同时套进 一些可能。3 要注意 的是：“式 与“所有的各可能 之问的关系，就可能为概念而言，“式”与“所 有的各可能”同为可能，是平等的；如不从概念来说，就有不平等的关系，因为 “所有的各可能”都在“式”之中，也就是说“式 包含“所有的各可能”，“所 有的各可能”不是“式”。有的学者在这一点搞错了“所有的各可能与“式一 之间的关系，把“所有的各可能也当作“式 了4 。另外，要注意的是：“式” 是“逻辑底源泉”，金岳霖要为逻辑和科学在中国的发展奠立基础。 前面我们把能、可能和式的内涵粗略地讲了一下，那么这三者处于怎样的关 系昵? 可能与式的关系上面已讲，现在只剩下“能”与可能的关系和“能”与式 的关系没有考察，下面我们来看看“能”与可能和“能与式到底有怎样的关系? 金岳霖在论道第一章第十七条讲到了二者间的关系：“无无能的式，无 无式的能。”5 这句话有两层含义：一是从式的角度而言，“式是否可以无“能”? 二是从能的角度而言，“能”是否可以无。式”? 就“式”是否可以无“能”来 说，因为“式是析取地无所不包的可能，所有的可能都在“式”，“没有未曾排 列在式之中的可能”，“式 之外没有“能，能“安身立命”之“所( “架子” 或“样式”) ，而“能又无生灭，故“式 之中永远有“能”，这样“道”不是 “无一的，而是“有”的。第一层意思实际上已把第二层意思提前说了。既然“能 振华著，华东师范大学出版社，2 0 0 0 年版。) 道与真罐岳霖哲学思想研究( 胡军著， 人民出版社，2 0 0 2 年版。) 知识与智慧金岳霖哲学研究( 陈晓龙著，高等教育出版社， 1 9 9 7 年版。) 等诸二 s 的相关章节。 论道，第4 页。 2 论道，第5 页。 、 3 论道，第5 页。 4 把“式是可能，既是析取，那么取其中的任何一可能就可以称之为式”和。式穷尽了所有 的可能。这样，式义不同任何一可能。须是穷尽了所有的可能才称得上是式”这两种说法视 为“两种相容的解释”。( 见胡军：道与真一金岳霖哲学思想研究，人民出版社，2 0 0 2 年 版，第4 3 页。) 如果是这样的话，“能”不是可以出于入于“式”了，这与后文，“能”在“式” 中，不能出于入于“式”矛盾。 5 论道，第6 页。 6 永远在“式”之中，当然，“能”不可以无“式”了。后文金岳霖还讲到：“能或 式无生灭，无新旧，无加减，无所谓存在，无终始”，“式与能无所谓孰先孰后”， “式无二，“能不一 1 等等。“无无能的式，无无式的能”，保证了道( 道一之 道) 至高无上的地位，因为一切都在道中，“道”是一切万千变化的前提，都要 服从“道”的安排，“道”成了“世界”之源。因为“式”是逻辑的源泉，可能 界是没有逻辑矛盾的必然世界，可能与可能之间的必然关系就是一套逻辑规则， “道”之中所有的一切都要遵守，没有任何例外。这个世界之“法”不是“人为 自然立法”( 康德) ，也不是。心外无理”( 王阳明) ，而是“道”为不同的世界和 个体立法。金岳霖要破除人类中心主义和自我中心主义的幻像，把属于道的归还 给“道”。 许多研究者把金岳霖的“式能学说”同朱熹的“理气学说”和亚里士多德的 “形式与质料学说加以比较。在 论道中，金岳霖也的确两次提到了他与朱 子与亚氏之间的同异。在绪论中提到“现实不能不有也许就是朱子所说的理不能 无气，气不能无理，或亚里士多德所说的形不能无质，质不能无形。本书底式类 似理与形，本书底能类似气与质，不过说法不同而已。一2 在正文中提到“朱子底 理与气，我不敢说就是这旱的式与能，亚里士多德底形与质， 我也不敢说就是这里的式与能。理不能无气，气不能无理或形不能 无质，质不能无形我个人总感觉不到这罩思想底必然，尤其是理不能无 气，形不能无质底那一方面。们这两种说法是有矛盾的：绪论中的说法是“式 能学说”与朱熹的“理气学说”和亚氏的“形式与质料学说”“类似 ，“不过说 法不同”，而正文的说法是“不敢说就是 。我们知道，朱熹所讲的“理 是在“气 先的：“若在理上看，则未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是 物也。”4 就是说“理”存在于“气一之先的，“理不能无气，气不能无理”是就 具体事物的生成说的。亚里士多德讲的“形”是事物的本质，“每一事物的本质， 就是它的本性所是的东西。 5 “本质”即“形式 ，是决定着某个事物是它而不 是别的事物。“形式除了是本质因的含义外，还兼有动力因、目的因，这在一 定意义上说明了“形”与“质”的关系不是一种必然关系。而金岳霖所讲的“式 与“能”是一种必然关系，这种必然关系“无无能的式，无无式的能”这一命题 提供。并且“式与能无所谓孰先孰后一、“式无二 、“能”是本质、“能不一”等 命题，都在证明金岳霖的“式能学说”同朱熹的“理气学说，和亚氏的“形式质 1 论道，第7 1 5 页。 2 论道绪论，第1 3 页。 3 论道，第7 页， 4 答刘叔文，朱文公文集，卷四十六。 5 【古希腊】亚里士多德：形而上学，苗力田译，中国人民大学出版社，2 0 0 3 年版，1 0 2 9 b 1 3 一1 4 。 7 料学说”是不同的。关键不在于论证金岳霖与朱熹与亚氏的不同，而是如何看待 金先生这两种说法之间的矛盾呢? 为什么会产生这两种矛盾呢? 笔者认为，金岳 霖要化解由“能”带来的认识论困难。从本体论上来说，万物各有其“能”，都 有专属自己的“能”，似乎可以把万物区别开来。从认识论上来说，“能”是一种 抽象的逻辑设定，“能”在“超名言之域”，不是想象的对象，也不是思议的对象， 是我们在“宽义经验之中”抓住的，从本质上讲“能”是无法认识的。我们无法 通过“能”来区分一事物不同于另一事物，结果还是需要通过“形”来区分一事 物不同于另一事物。如何化解形式与质料之间的矛盾? 或者说，本体论与认识论 之间如何沟通的问题? 这是哲学史上的大问题，自亚里士多德以来这个问题都没 有得到很好的解决，金岳霖也没有解决这个问题。他本人无疑也意识到了“式能 学说这一困境，后来他试图引入内外在关系和时空来解决这个问题。尽管金岳 霖没有解决形式与质料之间的矛盾，但是金岳霖赋予“能”以“潜能一本质一活 动”之“特性 无疑是有积极意义的，他看到了西方哲学“相”决定论的传统( 从 柏拉图一亚里士多德一笛卡尔一康德一胡塞尔一) 所带来的困境和以朱熹为代表 的正统理学的理论局限。西方“相”论传统把世界和万事万物都看作是由“相 来决定的，其结果不仅使诸神、宗教、自然逐渐退隐，而且进一步在使“人也 被消解。1 正统理学对超验的理强调，主张用带有普遍性和超越性的规范来要求 个体，结果使个体自身所拥有的特性被弱化，个体被趋同化或同质化2 。金岳霖 赋予“能”以本质地位，把世界和个体的本质从“天上拉回人间，无疑是对“相” 论传统自身的缺陷和j 下统理学的内在困境有所洞见。但是“能 自身是无法被认 识，又很难摆脱它的先验性和超越性。3 在论道第四章第四条和第十五条，金岳霖分别地讲到“逻辑底秩序是直 线式的秩序”4 和“任何方面底秩序是直线式的秩序这两个命题，5 也就是说， 世界和个体的生成和变动总是以直线式前进的而不是循环反复的。这说明了金岳 霖把亚里士多德的“四因说”一分为二，把本质因和目的因赋予了“可能”，把 1 参见贡华南：物的剑来如何可能? ，人文杂志，2 0 0 7 年第2 期，第2 0 2 l 页。 2 “程朱在总体上倾向于以性说心。按其本义，性与心相对待，体现的主要是人的理性本质， 以性说心或化心为性则相应地旨在确立理性本体的主导地位。理性是人不同了其他存在的普 遍本质之一，程朱强调性即理，着重从理性的层面将人与其他存在区分开来。然而，过分底 突出理性的本体，也往往容易将人本身理解为抽象的存在。当朱熹要求以道心净化人心时， 便多少忽视了现实的人所具有的丰富规定，而将其片面地视为理性的化身。从这种前提山发， 人的多方面的发展便很难落实：理性的优先，趋向于抑制对感性存在以及情感、意志、直觉 之维的关注，程朱正是由此表现出某种本质主义的倾向。”( 杨国荣：杨国荣讲王陬j 明，北 京大学出版社，2 0 0 5 年版，第2 4 2 5 页。) 3 后来，冯契在认识世界和认识自己中把“能”所具有的“性质和作用”赋予了“客观 实在”，就是要摆脱“能”的这种先验性和超越性，详细的讨论见第八章。 4 论道，第7 2 页。 5 论道，第8 4 页。 8 动力因和质料因交付给了“能”。这不同于亚里士多德把本质因、目的因和动力 因赋予形式1 。金岳霖对“四因说”这种划分，在我们承认经验，承认任何样式 的实在角度来看，我们免不了要承认“能有出入2 ，“能”要出入于可能之问， 并且，无论以后的经验如何，无论以后的世界如何，无论以后的实在如何，“能 有出入”总不会是一句假话。“能”有出入，按金岳霖的说法，就是“能老有出 入”，它是先验命题，而不是必然的命题，因为没有“纯理”上的保证“能有 出入是必然的。虽不是先天命题的它，在先验命题中仍然具有“至尊无上的地 位。因为先验命题“表示有时空、变动、有个体的世界是我们逃不了的世界， 我们对于这样的世界所说的话根据就是这里的能有出入。具体到个体来说， 先天命题( 例如，“无无能的式，无无式的能”) 并不从逻辑上保证个体一 定之实在或存在，“能有出入 ，作为先验命题，它个体之实在或存在提供了根据， 结合“可能 这一维度，个体的产生是不可或免的。 在论道第一章的最后，金岳霖用两个命题总结到：“能出为道，入为道。 4 “居式由能莫不为道。”5 “能出为道，入为道”说明了“能”的出或入可能，而 “能一总是处于“式”之中，老与“式”合，故出或入皆为道。这里的“道”不 是“道一之道”，而是“分开来说的道”6 。“居式由能莫不为道”是说所有的一 切是“居式由能”的，“居式由能一切都在“道”中，从理论上保证了一切( 包 括个体的) 都与道合一。如果把这里的“道”理解为“天”的话，把“个体 理 解为人的话，就可以说是“天人合一”了。金岳霖认为这个命题所讲的道理是容 易明白的，但我们是不是有对“这道理所感觉的意味，与侵润于此意味的情绪 就不好说了。在这里金岳霖具体而微地揭示了“理智”与“情感”之间的张力。 拿哲学研究者来说，我们研究孔子的伦理思想，可能从理智上很好地理解，但是 不是在情感上从中获得意味这就不好说了。金岳霖所追求的是二者统一，即理智 的了解和情感的满足。笔者自身也期许矣。 1 金岳霖对西方哲学传统中的形式冈即本质因、动力冈的思想并不认同。在知识论中， 他批评康德的感觉形式时指出：“如果形式是必然的或先天的，它一定没有任何积极性；因 为它没有积极性，它一定为任何原料所所接受；可是任何原料接受了它之后，不能给我们任 何消息。如果它有积极性的，它一定不是必然的或先天的。”( 金岳霖：知识论，见金 岳霖卷上，河北教育出版社，1 9 9 6 年版，第2 7 0 页。) 。论道，第1 6 页。 4 论道，第1 7 页。 4 论道，第2 0 页。 5 论道，第2 l 页。 5 论道，第1 8 9 1 9 0 页。 9 第二节可能的现实及其类型 前面我们已经提到“居式由能莫不为道”，这不仅是对在“式”中的“能” 出入范围的限定，而且还表明了“能”可以使“可能 不再是空的“架子”或“样 式”，而成为有“能的实的“架子”或“样式”。这实的“架子”或“样式 就 是普通所谓“共相”。对于个体来说，共相的出现具有重要的意义。在论道 第三章第九条，金岳霖讲到“共相是个体化的可能，殊相是个体化的可能底各个 体。川这说明了共相对于个体具有逻辑上的优先性，或者说，共相是个体之实在 或存在的最直接的根据和前提。可能之有“能”即是可能之现实。金岳霖从可能 现实的角度对无量的可能作了划分，认为有四种类型的可能。 第一种是“不可以不现实的可能”2 。如果否认这样的可能现实就是矛盾， 这样的可能必然是共相，例如，式就是这样的可能，因为“无无能的式，无无式 的能”，所以式之有能是必然的。从逻辑的观点来看，这样的可能是非常重要的， 它承认道是“有”的而不是“无”的，它向我们提供了“关于实在的绝对最低值” 3 ；但从认识论的角度来看，这些可能并不是很重要的，从它们之现实不能必然 导致有我们这样的世界，也就是说，从纯逻辑关系不能推导出我们这样的世界。 第二种是“老是现实的可能”4 。这样的可能是无时不现实的可能，例如， 时间、变、就是这样的可能。从逻辑的角度来看，这样的可能现实与否并没 有“纯理 上的保证；但从我们的经验和客观实在来看，否认这样的