（伦理学专业论文）朱熹义利观研究.pdf

摘要 摘要 义利观问题是朱熹伦理思想体系中的一个核心问题，它的目的是确立儒家道德规范 体系的基本原则。本文主要论述朱熹四书集注和朱子语类朱子文集中有关 义利观的内容，分析朱熹义利观的基本内涵，并在此基础上，辨别朱熹义利观的合理性 及局限性。论文的第一部分阐述朱熹义利观的理论基础。第二部分阐明朱熹义利观的理 论先导和它的多重内涵。最后一部分对朱熹义利观思想的特点及其局限做了进一步分 析，以求全面的认识和把握朱熹义利观。 关键词朱熹义利观道德原则 a b s t r a c t a b s t r a c t t h eo u t l o o ko fr i g h t e o u s n e s sa n db e n e f i ti sac e n t r a lq u e s t i o ni nt h es y s t e mo fz h u x i s e t h i c s ，w h i c hf o r m st h eb a s i cp r i n c i p l eo ft h ec o n f u c i a nm o r a l i t y i nt h i st h e s i s ，im a i n l y d i s c u s st h eo u t l o o ko fr i g h t e o u s n e s sa n db e n e f i tp r e s e n t e di nt h ef o u rb o o k s v a r i o r u ma n d z h u z i sq u o t a t i o na n dc o l l e c t e dw o r k s ，a n da n a l y z e si t sb a s i cc o n n o t a t i o n o nt h eb a s i so f d i s c u s s i o na n da n a l y s i s ，id i s t i n g u i s ht h ea d v a n t a g ea n dd i s a d v a n t a g eo fz h u x i so u t l o o ko f r i g h t e o u s n e s sa n db e n e f i t i nt h ef i r s ts e c t i o no ft h i st h e s i s ，1w i l le x p o u n dt h et h e o r e t i c i a n b a s i so fz h u x i so u t l o o ko fr i g h t e o u s n e s sa n db e n e f i t i nt h es e c o n ds e c t i o n ，1w i l le x p l o r et h e t h e o r e t i c i a ng u i d ea n dt h em a n yc o n n o t a t i o n s f i n a l l y , im a n a g et oe x p l o r et h ec h a r a c t e ra n d d i s a d v a n t a g eo f z h u x i so u t l o o ko f r i g h t e o u s n e s sa n db e n e f i t k e yw o r d s z h u x it h eo u t l o o ko fr i g h t e o u s n e s sa n db e n e f i tm o r a lp r i n c i p l e 河北大学 学位论文独创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师指导下进行的研究工作及取得 的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他 人已经发表或撰写的研究成果，也不包含为获得河北大学或其他教育机构的学位或证书 所使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均己在论文中作了明确 的说明并表示了致谢。 作者签名：墨! 重l 拯日期：年月日 学位论文使用授权声明 木人完全了解河北大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保留并向国 家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。学校可以公布 论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。 本学位论文属于 l 、保密口，在年月日解密后适用本授权声明。 2 、不保密口。 ( 请在以上相应方格内打“”) 保护知识产权声明 本人为申请河北大学学位所提交的题目为( 笨差、文孝jz ；乙卿东 的学位论文，是我个人在导师( 高孝氍) 指导并与导师合作下取得的研壳成果，研 究工作及取得的研究成果是在河北大学所提供的研究经费及导师的研究经费资助下完 成的。本人完全了解并严格遵守中华人民共和国为保护知识产权所制定的各项法律、行 政法规以及河北大学的相关规定。 本人声明如下：本论文的成果归河北大学所有，未经征得指导教师和河北大学的书 面同意和授权，本人保证不以任何形式公开和传播科研成果和科研工作。内容。如果违反 本声明，本人愿意承担相应法律责任。 声明人：量! 薹! 盗：日期：年月日 作者签名：羔! 主! 互! 塾日期：年二月日 导师签名：日期：年月日 引言 引言 综观中国伦理学史，自孔子以降，义利观问题是众多中国伦理学家经常讨论的核心 论题之一。义利观问题在伦理学的建构中具有重大的学理价值，它是道德规范体系的理 论基础。 朱熹是中国伦理学史上最严肃、深入地讨论道德形上问题的思想家之一，他为儒家 伦理思想进行严密的、理性的完整论证，其对义利观问题的解决是对前代理论的一次总 结和超越。朱熹批判地继承了儒家、道家和释家的思想，在综合各家的基础上他建立起 中国思想史上一个庞大的哲学体系。而对义利观问题的关注和探索，是朱熹庞大、深邃 道德哲学中最核心的部分。 近年来对于朱熹义利观的研究，成果丰硕，水平也很高。但是同时也有一些不足之 处。首先，这些研究只是对朱熹义利观的某一部分进行研究而缺乏一个完整的体系，特 别是对它的本体论和心性论基础，很少有人涉足。其次，是对其具体内涵的概括，往往 只是转述原话，没有更高层次的实质性的提炼。其三，对朱熹义利观思想的评价，虽说 跳出了一边倒的窠臼，但很少见到更深入的阐述。本文拟就从这三个方面略抒管窥之见。 由于作者能力有限，不当之处，请各位专家批评指证。 河北大学哲学硕士学位论文 第1 章朱熹义利观的理论渊源和理论基础 一般来说，道德规范体系的结构层次是：一个道德原则( 或称作道德根本原则或道 德基本原则) ，几个道德规范，若干道德范畴，以及某些特殊领域的道德要求。在这样 的层次结构中，道德原则居于主导地位，具有广泛的指导性和约束力，是整个道德规范 体系的核心，是不同道德类型相区别的最根本和最显著的标志。儒家义利观的提出就是 要确立以“义为儒家道德规范体系的基本原则。 纵观儒家伦理学史，儒家义利观有一个从提出、确立到逐步完善的过程。孔子、孟 子和朱熹是完成这一历史使命的主要代表。 1 1 朱熹义利观的理论渊源 孔子首先自觉地以求义或求利来区分君子和小人，明确提出“义 就是君子为人处 世的基本准则。孟子接受了这个思想，并更进一步把“义”定性为善恶的标准。自此“义” 被正式确立为儒家道德规范体系的基本原则。在具体探讨朱熹义利观之前，我们要对孔 子义利观和孟子义利观有一个初步的了解。 1 1 1 子l 子的义利观思想 按照传统的说法，儒学具有修己和安人两个方面，而这两个方面又是无法截然分开 的。但不论是修己还是安人，儒学都以“君子 为其主要观念：修己即所以成为“君子 ； 安人则必须先成为“君子 。从这一角度说，儒学事实上就是君子之学。在儒家的思想 体系中，研究任何问题都不能离开“君子”这个观念。孔子谈“义”就紧扣“君子。 孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉! n 】p 2 4 1 孔子又说： “君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。 n b 瑚当子路问“君子尚勇乎! ”孔子 回答说：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”n b 2 6 4 在孔子看 来，义是君子的立身之本，是君子行为的最高标准。君子处事合于义则作，不合于义则 不作。 在孔子思想中，与君子对照的是小人，与义对照的是利。他的名言：“君子喻于义， 小人喻于利。 就是这种观念的充分体现。在这里需要着重说明一下对孔子这句话的理 解。依照朱熹的解释，“喻 是晓的意思，“君子喻于义，小人喻于利 就是君子了解义， 小人了解利。但据当代学者张诒三的考证，“喻 字应理解成“愉 字，意思是“勤劳”、 2 第1 章朱熹义利观的理论基础 “劳苦，“君子喻于义，小人喻于利 应该理解成君子为了义而劳作，小人为了利而劳 作。本文采用张诒三的观点。因为这个解释有助于我们更好的理解孔子的义利观。即君 子以“义 为安身立命之地，小人以“利 为安身立命之地。如果这样的理解是合理的， 那么孔子实际上就是把求利与求义的分野，看作是小人与君子的分别。 孔子对“义 、“利”没有作具体明确的界定，但我们从他的言谈中可以大体了解其 含义。孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好 学也已。 酊2 “不义而富且贵，于我如浮云。 删可见“利 包括“富”、“贵 、“安 居”、“饱食”。这些“利”是指满足个人需求的“私利”。在论语中孔子谈到自己的理想， 他说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”n b l l 7 我们看到，在孔子的理想中，作为个体 的孔子本人已经完全融入到人类整体当中。当子路问“君子 时，子日：“修己以敬。” 日：“如斯而已乎? 曰：“修己以安人。”日：“如斯而已乎? 日：“修己以安百姓。 修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”“】p 2 3 2 我们看到君子更加注重的是人类整体的和谐安乐。 从这里可以得出结论，在孔子思想中，“义 是指人类的“公利”，“利”是指个人的“私 利”。 孔子所说的“义”实质上就是儒家道德规范体系中的道德原则。在他看来，“义 与“利 的对立是道德原则的对立。君子和小人遵循不同的道德原则，君子以天下安危 为己任，小人以个人祸福为归依。但是这里需要说明一点，孔子反对违义之利，但不反 对符合公利的个人利益。相同的逻辑，小人也不应该反对符合个人利益的公利。这既是 说，公利和私利只是道德原则层次的对立，在较低层次公利与私利具有统一的一面。孔 子是儒家学说的创始人，他做的这个区分对中华文明产生极大影响。 1 1 2 孟子的义利观思想 孟子同样以“义 和“利 区分君子和小人，认为一切行动只能以义为标准，而不 能顾及其它。 首先，孟子把义这个观念提升为人之所以为人，即人之所以异于禽兽的标准。他说： “人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行， 非行仁义也。 【1 】p 4 2 1 这样，孟子实际上是把以“利 为道德原则的“小人等同于动物。 而只有行义的君子才是真正意义上的人。在这里取义和取利，已经不仅仅是君子与小人 的区别，而是人与动物的分野。应该说此时的孟子已经关注到“人是什么 的问题。义 河北大学哲学硕士学位论文 利问题也已经涉及到是向上提升还是向下沉沦的问题。 其次，孟子把“义”定性为善恶的标准。他说：“鸡鸣而起，孜孜为善者，舜之徒 也；鸡鸣而起，孜孜为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。川门曲1 0 在孟子看来，“为利 是小人的行为，盗跖的品质；而“为义 即是“为善 则是君子 的行为，圣人的德性。在这里，孟子确实已经有了“为利”就是“为恶 ，“为义”就是 “为善 的思想。 虽然孟子自称是继承孑l 子，也强调义、利之分，但他所说的义、利同孔子说的义、 利有很大的区别。孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心， 人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也：恭敬之心，礼也； 是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。川埘6 9 他又说：“人 之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及 其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也，无他，达之天下也。颅综合 这两段话可以得出结论，“义”在孟子的思想中是指人生来就具有的“良知”与“良能”。 再说“利”。当梁惠王问孟子能给他的国家带来什么利益时，孟子回答说：“王何必 日利? 亦有仁义而已矣! 王日何以利吾国，大夫日何以利吾家，士庶人日何以利吾身， 上下交相利，而国危矣。”n b 2 9 1 在这里，和“义 对立的不完全是个人的“私利”，即使 是国家的“公利 在“义面前也没有价值优先性。所以说，在孟子思想中“利 应该 是泛指切外在的利益。 这样看来，虽然孟子仍然把“义”确定为自己伦理学体系的基本原则，但此“义 之内涵与孔子已有所不同。在孟子思想中，作为道德原则的“义 、“利对立是指内在 的“良知”与外在的“利益”之间的对立。 1 2 朱熹义利观的理论基础 朱熹的思想博大精深，系统严密，其理论体系是有机统一的整体。如果说在朱熹建 立的这座思想大厦中，本体论是理论基石，心性论是主体，那么义利观就是拱顶。为了 更好的理解朱熹的义利观，我们需要对他的本体论和心性论有所了解。 1 2 。1 本体论基础 本体论是朱熹理论体系的基础，他的所有论述都是在这个基础上展开的。理解朱熹 的本体论是理解朱熹义利观的必要条件。因为论证的需要和篇幅的限制，本文只介绍朱 4 第1 章朱熹义利观的理论基础 熹对理气先后问题和理一分殊问题的阐述。 1 2 1 1 理气先后 理气问题是朱熹哲学体系中的基本问题。关于理气先后的讨论决定朱熹哲学的基本 性质和理论形态。 朱熹主要从两个角度探讨理气先后关系。 从构成上说理气并无先后，理随气而具，二者不能相离。朱熹说：“天下未有无理 之气，亦未有无气之理。川2 b 2 这句话是说，既有理，便有气；既有气，则理就在气之中， 二者相辅相行。他还说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。 气也者，形而下之器，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后 有形。”跚哪这句话是说，气不能没有理，因为人物必须有其所以然。理不能没有气，因 为理不是空虚之物。理气不离，理就存在于气之中。 从逻辑上说理在气先。语类载：“或问先有理后有气之说，日：不消如此说，而今 知得他合下是先有理后有气耶? 后有理先有气耶? 皆不可得而推究。然以意度之，则疑 此气是依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉。”乜意义更为明确的一段记录是：“或 问：必有是理然后有是气，如何? 日：此本无先后之可言，然必欲推其所以来，则须说 先有是理。 乜瑚这里的理在气先是理的逻辑在先。 朱熹一方面承认理气在时间上没有先后，但同时又强调在两者之间要规定一种逻辑 的先后。正是因为他以不同的形式确认理对于气的第一性地位，并且强调物有生灭，理 无生灭，理是永恒的存在，时人把他定性为理一元论者。 现代学者对朱熹的理气关系有不同的解读。比较有代表性的是把理气关系归结为事 物的规律与事物本身的关系。理的首要意义是事物的规律。本文对朱熹义利观的分析采 用了这个观点。 1 2 1 2 理一分殊 在朱熹哲学中，“理一分殊 这个命题有不同含义，本文只讨论它的本体论意义。 朱熹常以“理一分殊 表述他的哲学中作为宇宙本体的太极与万物之性的关系。他 说：“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异本二气之 实，二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一 理之实而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”脚脚1 这句话是说，把天地万物作 为一个总体来看，其中有一个太极，是整个宇宙的本体。这个太极是一。这是从宇宙本 5 河北大学哲学硕士学位论文 体的角度来讲的，即这个太极是宇宙的普遍规律、万物的存在根据。一切万物都禀受此 理以为性，以为体。“合万物而言之，为一太极而一也，这就是理一。“万物之中各有 一太极 ，这就是分殊j 朱熹进一步解释说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如 月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。 乜2 4 这是说，万物 的性理虽然是“分”自太极而来，但并不是分有了太极的一部分。一切事物的太极都是 同一的、无差别的，且每一事物的太极与作为整个宇宙本体的太极也是无差别的。 总之，在表述宇宙本体与万物之性的关系上，理一分殊是指万物之性来自宇宙本体 并以之为根据，且与宇宙本体的内容没有差别。 1 2 2 心性论基础 心性论是朱熹思想体系的重要组成部分，对它们的理解也是我们深入理解义利观的 理论前提。本文在心性论部分主要介绍朱熹关于天命之性和气质之性的区分，和朱熹对 心的内涵的界定以及他关于道心与人心的论述。 1 2 2 1 天命之性 因为万物之性来自宇宙本体并以之为根据，且与宇宙本体的内容没有差别。人又是 万物之中的一物，那么按照朱熹哲学的逻辑，人之性就是宇宙本体一太极。人性在这个 意义上讲就叫天命之性。这样朱熹就在人性与天道之间建立起一种直接的联系。 朱熹提出天命之性的概念，在人性与天道之间建立起直接联系的目的是为传统儒家 性善论提供本体论基础。他说：“譬如一条长连底物事，其流行者是天道，人得之者为 性。乾之元亨利贞，天道也，人得之则为仁义礼智之性。”乜m 2 5 宇宙的普遍规律在不同 的领域内具有不同的表现方式。仁义理智是元亨利贞的分殊表现，所以既是当然，又是 必然。这样，人性善就有了天命的依据。 需要进一步说明的是，在朱熹的哲学理论中有一个大前提，即作为宇宙本体的理是 全善的。他说：“继之者善，成之者性，这个理在天地间时只是善，无有不善者。生物 得来，方始名日性。只是这理，在天则日命，在人则日性。乜瑚3 总之，天命之性就是人物禀受的天地之理。天命之性是全善的。 1 2 2 2 气质之性 因为一切人物同时受到所禀受的理和气的两方面影响，所以现实的人物之性不能说 6 第l 苹朱熹义利观的理论基础 纯粹由理或纯粹由气所决定。为了说明人性是受理与气共同制约的，不仅要有天命之性 的概念，还要有综合反映理气影响的人性概念，这就是气质之性的概念。 “气质之性”是朱熹思想体系中一个非常重要的概念，论述也比较复杂。他说：“人 物未生时只可谓之理，说性未得，此所谓“在天日命 也。“才说性时便已不是性”者， 言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。故日“便已不 是性”也。此所谓“在人日性”也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之 性，才说是性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂， 要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。 乜b 2 椭这就是说，人物未生时天地之 理不能叫性，理顿放于一定形气之后才能叫做性。但理一旦进入形气体质就不可避免地 受到气质的“污染”，从而使一切现实的、直接的人性都不是性的本来面目( 天地之性) 了。这个现实的、直接的人性就是人的气质之性。 为了让人更好的理解气质之性，朱熹又进一步阐述了天地之性与气质之性的关系。 他说：“气质之性便只是天地之性，只是这个天地之性却从那里过，好底性如水，气质 之性如撒些酱与盐，便是一般滋味。乜这句话的意思是说，天地之性如水，气质之性 如盐水，水是盐水的本体即本然之体。用当今学者陈来的话说：“天地之性与气质之性 对于人来说，天地之性是人的一级本质，气质之性是人的二级本质。这样天地之性与气 质之性被规定为两层而不是两个人性，在这种意义上亦可说采取了一元而多层次的形 式。 4 3 9 棚 朱熹提出气质之性的概念，是要说明全善的天地之性受到气质的熏染后，具有了恶 的品质的根源，但同时保有善的品质的根源。气质之性即现实的、直接的人性所反映出 的，既有理的作用，也有气的作用，是道德理性与感性需求的综合。 1 2 2 3 心的内涵 “心的概念是朱熹哲学中极为重要的概念。对心的基本看法决定了朱熹对心与性、 心与理诸关系的主要看法。对心的理解是我们准确理解朱熹义利观的关键。 朱熹主要是从两个角度探讨心的内涵的。 首先，朱熹从知觉的角度定义心，即他所常讲的“有知觉谓之心 。朱熹所说的“知 觉 有广狭不同意义。狭义的知觉是指人对理的认知能力。他说：“所谓心者，乃夫虚 灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。川3 b 7 3 这句话是说，就像耳目生来就能知觉到声色一样， 心生来就能知觉到“理”。这是朱熹所揭示的人对事物规律的认识能力。他有时把人的 7 河北大学哲学硕士学位论文 这种认识能力称为“神明 ，有时还称作“灵明”。总之，他想凸显人心知觉虚灵的重要 意义。 从广义上说，人的所有心理活动都被视为“知觉”，既包括思维，也包括感觉、欲 望。 再者，朱熹从心为人身的主宰的角度定义心，即也是他所常讲的：“心，主宰之谓 也 。以知觉为心是侧重于心的认识作用，而心为主宰的思想则主要是把人作为实践活 动的主体来考察心在个体实践活动中的作用。朱熹说：“心者，人之所以主于身者也； 一而不二者也；为主而不为客者也；命物而不命于物者也。”跚川这就是说，心主宰并支 配全身的一切活动，人的意识活动主体只是一个，并没有两个，这个主体具有高度的能 动性和意志自由。他又说：“所谓心者，故主乎内，而凡视听言动出处语默之见于外者， 亦即此心之用而未尝离也。”口m 5 这是说人的切思维、情感、欲望及各种行动都是心的 作用或运用，受心所支配。在这里朱熹强调，心的主宰作用包括对一切行为的支配作用。 朱熹强调心为人身的主宰是要说明，人作为实践活动特别是道德实践活动的主体， 心在人的道德实践中始终处于支配地位。正是由于心始终支配人的道德实践活动，所以 朱熹始终把对心的修养置于首位。 1 2 2 4 道心与人心 在讨论“心”的问题时，理学家们十分重视“道心 与“人心”的区分。大家从不 同的角度和层次解读道心与人心。作为理学的集大成者，朱熹对道心与人心的论述也比 较复杂。因为道心与人心问题对进一步理解朱熹的义利观非常重要，所以本文用较大篇 幅厘清其具体含义。 首先，在本体论层面上，朱熹认为，天地以生物为心，而人物得之以为心。他说： “天地以此心普及万物。人得之遂为人之心，物得之遂为物之心。草木禽兽接着，遂为 草木禽兽之心。只是一个天地之心尔。川2 郴他的这个说法与万物各具一太极的论述完全 相同。这个心在天地为生物之心，在人则为行仁之心。这里所谓的行仁之心就是指道心。 在谈及人心时，朱熹说：“人心者，气质之心也，可为善，可为不善。”乜b 觚3 在谈及道心与人心的关系时，他说：“盖尝论之：心之虚灵知觉，一而己矣，而以 为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不 同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦 莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危， 8 第1 罩朱熹义利观的理论基础 量曼量皇皇曼量曼曼皇罾曼暑量曼曼鼍曼曼量曼皇曼曼曼曼曼曼皇曼曼曼曼曼量量曼曼曼曼皇曼曼皇曼i i ! 曼曼曼曼曼皇曼曼曼曼蔓舅量曼曼曼曼皇曼曼曼曼曼量曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼 微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其 本心之正而不离也。朱熹认为，凡人之生，都是禀气为形、禀理为性。人心根源于构 成血肉之躯的形气，而道心则根源于以理为内容的人的本性。圣人有道心也有人心，恶 人也同样既有人心又有道心。 综合上面这些观点可以发现，朱熹对道心与人心的论述同他对天地之性与气质之性 的论述是一致的。按照朱熹的逻辑，道心是心的一级本质，人心是心的二级本质。这样 道心与人心被规定为两层而不是两个心，在这种意义上也可以说是采取了一元而多层次 的形式。 朱熹对道心与人心的本体论论述，是要说明全善的道心受到气质的熏染后，具有了 为恶的行为的根源，但同时保有为善的行为的根源。人心即现实的、直接的心所反映出 的，既有理的作用，也有气的作用，是道德理性与感性需求的综合。 其次，在认识论层面上，朱熹认为，道心是心对理的认知，这类似我们今天所说的 “理性认识；人心是心对感性事物的认知，这类似我们今天所说的“感性认识 。他说： “人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。道心 人心本只是一个物事，但所知觉不同。 位】p 舢 最后，朱熹从天理与人欲的角度阐述道心与人心。在讨论程颐“人心人欲，道心天 理 说时，朱熹说“固是。但此不是有两物，如两个石头样，相挨相打。只是一人之 心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正当于其分界处理会。”乜1 唧1 5 在这里应该说明 的是，朱熹在使用人心、人欲、私欲等概念时，对这几个概念的界定不是很清楚，往往 引起人们理解上的困难，甚至是不必要的误解。在上面这句话中，人欲与天理是对立的， 似乎人心所包括的由人的自然属性决定的各种生理欲望都是不符合天理的。但他又说： “人心亦未是十分不好的人欲，只是饥欲食，寒欲衣之心尔。 乜b 2 嘲当有人问他：“饮 食之间，孰为天理，孰为人欲? ”他说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。川2 b 2 烈 朱熹想说明，饥食、渴饮本身并不是人欲，而是天理。程颐还曾经有人心即私欲的观点。 朱熹认为：“私欲二字太重。盖心一也。自其天理具备，随处发现而言，则谓之道 心。自其所营为谋虑而言，谓之人心。夫营为谋虑，非皆不善也。便谓之私欲者，盖只 一毫发不从天理上自然发出，便是私欲。川3 瑚2 这就是说，私欲并不全是恶的，只不过 它不是从天理上自然发出的。 9 河北大学哲学硕士学位论文 第2 章朱熹义利观的基本内涵 朱熹继承了孔子和孟子的观点，认同“义 是儒家伦理思想体系的基本原则，但是 朱熹不满意孔子和孟子对义利关系的论证。朱熹义利观就是为儒家义利观进行严密的、 理性的论证。朱熹主要是在本体论和心性论两个层面深入探讨了义利之间的关系，这极 大地丰富了儒家义利观思想。 2 1 本体论视域下的义利观 在本体论层面，朱熹把义利关系归结为理气关系。 2 1 1 义不离利 关于义利关系，朱熹说：“事无大小，皆有义利。”乜b 2 2 7 当有人问：“君子喻于义。 义者，天理之所宣，凡事只看道理之所宜为，不顾己私。利者，人情之所欲得，凡事只 任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如何。”乜b 7 0 2 朱熹回答说：“义利也未消说 得如此重。义利犹头尾然。义者，宜也。君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但 裁处其宜而为之，则何不利之有。君子只理会义，下一截利处更不理会。小人只理会下 一截利，更不理会上一截义。盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利， 虽丝毫底利，也自理会得。 乜h 7 眈这段话有两个要点：一是强调万事万物中既有“义” 又有“利 ，而且“义”和“利犹如事物的头和事物的尾不能彼此相离；二是说明君 子只理会“义”，而小人只理会“利”。 朱熹对“义”有不同角度的解读。在本体论层面朱熹认为“义”即是天理。他说： “天理即浑然，然即谓之理，则便是个有条理的名字。故其中所谓仁义理智四者，合下 便各有一个道理，不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然。非 是里外都无分别，而仁义理智，却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是 仁义理智之总名，仁义理智便是天理之件数。 o m o 这段话朱熹是要说明，天理就是仁 义理智四德。“义 是四德之一，所以可以说“义即是天理。因为在朱熹思想体系中， 天理和理相通，我们也可以说，“义”即是理。但需要说明的是，这里所谓的“义即 是理是为了说明“义”属于理的范畴，而不是用理来定义“义 ，即不能说理即是“义。 同样，按照朱熹的逻辑，在本体论层面与“义”对立的“利”就应该是属于气的范畴。 这样在朱熹看来，“义与“利”之间的关系表现在本体论层面就是理与气之间的关系。 1 0 第2 章朱熹义利观的理论渊源及基本内涵 “义 不离“利 实质上就是理不离气。君子只理会“义”，小人只理会“利 实质上 就是君子只理会“理 ，小人只理会“气”。 2 1 2 正义不谋利 朱熹一方面认为理不离气，另一方面又认为理和气完全是二物。他说：“所谓理与 气者，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为 一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物 也。大凡看此等处，需认得分明，又兼始终，方是不错。 口这就是说在物上看，理 不离气；但在理上看，理气完全是二物。同时还强调理在气先。朱熹的这段论述同样适 用于“义 、“利”关系。即在物上看，“义”不离“利 ：但在理上看，“义 、“利 完全是二物。而且“义 在“利”先。 和孔子、孟子一样，朱熹也以“义”、“利 问题区分君子和小人。语类载：“喻 义喻利，只是这一事上。君子只见得是义，小人只见得是利。如伯夷见饴，日：可以 养老。盗跖见之，日：可以沃户枢。盖小人于利，他见这一物，便思量做一物事用 他，计较精密，更有非君子所能知者。缘是他气禀中自元有许多鏖糟恶浊底物，所以才 见那物事便出来应他。这一个穿孔，便对那个穿孔。君子之于义，亦是如此。”乜b 7 0 3 君 子只见得是义，小人只见得是利。是说君子只见得这一事之理，小人只见得这一事之气。 朱熹进一步认为，君子见得这一事之理后，应该唯理是从。他说：“尝闻之，天下之事 不可胜穷，其理则一而已矣。君子之学，所以穷是理而守之也。其穷之也，欲其通于一； 其守之也，欲其安以固。以其一而固也，是以近于拙。盖无所用其巧智之私，而唯理之 从。极其言，则正其谊( 义) 不谋其利，明其道不计其功，是亦拙而已矣。”嘲邮这句话 是说，君子只能正其谊( 义) 而不能谋其利，只是明其道而不计其功。在这里，朱熹对 “义和“利 的区分是非常严格的。“义 和“利”分属理和气的范畴。君子只能依 理而行，不能有丝毫求利之心。当有人问：“或日：罕言利，是何等利? 杨氏日一 般云云。窃谓夫子罕言者，乃放于利而行之利。若利用出入，乃义之所 安处，却不可以为一般。朱熹回答说：利用出入之利，亦不可去寻讨。寻讨着， 便是放于利之利。如言利物足以和义，只去利物，不言自利。 又日：“只元 亨利贞之利，亦不可计较，计较着即害义。为义之人，只知有义而已，不知利之 为利。 跚棚这段话是要说明，即使是“元亨利贞 之“利 也不能去寻求，寻求了就 河北大学哲学硕士学位论文 害“义 。并又一次强调君子只知有义而已，不知利之为利。 2 1 3 乖| j 者义之禾口 朱熹认为，君子行事应该正其谊( 义) 不谋其利，明其道不计其功，并屡次强调君 子只知有义而已，不知利之为利。那么朱熹是不是完全不讲“利 呢? 事实不是这样子 的，朱熹也讲“利 。 当有人问“子罕言利 ，朱熹回答说：“利最难言。利不是不好。但圣人方要言， 恐人一向去趋利；方不言，不应是教人去就害，故但罕言之耳。盖利者义之和，义 之和处便利。孔子自不曾说及利，岂但罕言而已? 大易一书所言多矣。利，只是这个利。 若只管说与人，未必晓得以义为利之意，却一向只管营营贪得计较。孟子日：未 有仁而遗其亲，未有义而后其君。这个是说利，但人不可先计其利。惟知行吾仁，非 为不遗其亲而行仁；惟知行吾义，不为不后其君而行义。”乜】p 9 4 9 这段话非常完整清楚的 表达了朱熹的观点。要点有三，一是，“利”不是不好，“利”的对立面是“害 。但 如果只讲利，则恐人一向去趋利。二是，“利者义之和”，义之和处便是利。如果只讲 利，人们就不知道“以义为利”的道理。三是，孟子讲的“未有仁而遗其亲，未有义而 后其君。”这句话中，不遗其亲，不后其君虽然是讲“利”，但人不可以先计较“利 。 人们行仁不是为了不遗其亲而行仁；人们行“义 不是为了不后其君而行“义”。朱熹 还说：“凡事不可先有个利心，才说着利，必害于义。圣人做处，只向义边做。然义未 尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。盖缘本来道理只有一个仁义，更无别物 事。义是事事合宜。”位b 1 2 1 8 这句话又是强调“义”是属于理的范畴，圣人行事，只向义 边做，而“利 自在其中。 关于“义 “利 关系，朱熹反复强调“利者义之和”。他说：“义之和处便是利， 如君臣父子各得其宣，此便是义之和处，安得谓之不利! 如君不君，臣不臣，父不父， 子不子，此便是不和，安得谓之利! ”口】p 啪4 这句话是说，义之和处便是利，义之不合 就是不利，既是害。他又说：“利，是那义里面生出来底。凡事处制得合宜，利便随之， 所以云利者义之和。盖是义便兼得利。若只理会利，却是从中间半截做下去，遗了 上面一截义底。小人只理会后面半截，君子从头来。”嘲7 0 5 这是说，只要有“义”便兼 得有“利”。也就是说“义不离“利 。朱熹进一步解释说：“义者，宜也，君子见得 这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而为之，则无不利之有。君子只理会义， 1 2 第2 章朱熹义利观的理论渊源及基本内涵 下一截利处更不理会。 乜m 2 总而言之，君子只做应该做的事，并且每件事只要裁处的 恰到好处，就一定会有“利；另一方面，朱熹认为如果以“利心”求利反倒不会得 利，因为“利心”是人心受“人欲之私 的诱惑而产生的，它不合天理，最终只能 害人害己。“专以利为心，则有害。惟仁义，不求利而未尝不利也。”“仁义根于人 心固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不 利，循人欲则求利未得而害己随之。”曲2 从朱熹在本体论层面对义利关系的论述，可以得出两点结论。首先，从理的角度看， “义 “利 完全对立。这种对立实质上就是道德原则的对立，朱熹继承孔子和孟子， 认为君子应该遵从以“义 为道德原则的道德规范体系，而小人则是遵从以“利”为道 德原则的道德规范体系。所以就价值倾向性来看，朱熹确实是重“义 轻“利”的。其 次，从物的角度看，“义 “利”完全同一，这种同一性实质是说行为动机和行为结果 的一致。朱熹认为，好的动机一定带来好的结果，不好的的动机一定带来不好的结果。 从这个角度看，朱熹也并不是否定外在的利益。 2 2 心性论视域下的义利观 朱熹不只是从本体论层面阐述义利关系，他还从心性论的角度论述义利关系。在讨 论“义者心之制，事之宜”时，朱熹说：“心之制却是说义之体，程子所谓处物 为义是也。扬雄言义以宜之，韩愈言行而宜之之谓义。若只以义为宜，则 义有在外意。须如程子言处物为义，则是处物者在心，而非外也。”乜b 1 2 1 9 在这句话 中，朱熹明确指出“义 在内，不在外，在内就是指在心。他又进一步强调说：“心 之制，亦是就义之全体处说。事之宜，是就千条万绪各有所宣处说。事之宜， 亦非是就在外之事说。看甚么事来，这里面便有个宜处，这便是义。 又举伊川日：“在 物为理，处物为义。”又日：“义似一柄利刀，看甚物来，皆割将去。非是刀之割物处 是义，只这刀便是义。川2 b 地我们看到，在朱熹看来，即使是“事之宣也是从心上说 的。也就是说，人之所以能使事“得其宜”，关键不在外而在内，在于人之内心。 朱熹说：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”n b l 0 3 从心性论的层面阐述义 利关系，又涉及到几个重要的概念，“人心”、“道心”、“天理”和“人欲 。 2 2 1 人心人欲，道心天理 “天理”、“人欲 这一对范畴是宋明理学，尤其是朱熹哲学中的重要概念。为了 1 3 河北大学哲学硕士学位论文 l i i i 鼍舅舅量量曼曼量量舅皇鼍皇舅曼量曼曼舅曼詈曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼皇曼曼曼量曼曼曼舅舅曼曼曼曼曼舅曼兰曼舅曼曼曼寰曼曼曼罡曼曼曼舅舅鼍曼 更好的把握这对概念的内涵，我们需要了解“人心 “道心”这对概念。朱熹和其他理 学家一样一直把尚书大禹谟中“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”这 十六字真言作为尧舜禹的真传，并且十分推崇程颐对“人心”即人欲、“道心”即天理 的区分。朱熹在继承程颐“人心人欲，道心天理”观点的同时，又有所发展。 一般说来，朱子哲学中“人心 “道心”“天理 “人欲”概念的含义还是比较清 楚的。本文在上一章也作了一些分析。但是，由于这几个概念的关系关涉到本文的主旨， 因而需要进一步说明。下面引用朱熹非常重要的一段话，他说：“人心是此身有知觉， 有嗜欲者，如所谓我欲仁，从心所欲，性之欲也，感于物而动，此岂能 无! 但为物诱而至于陷溺，则为害尔。故圣人以为此人心，有知觉嗜欲，然无所主宰， 则流而忘反，不可据以为安，故日危。道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心 据以为准者也。且以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。然必有 义理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食于孑l 悝之类，此不可食者。又如父之慈其 子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。苟父一虐其子，则子必狠然以悖其父， 此人心之所以危也。惟舜则不然，虽其父欲杀之，而舜之孝则未尝替，此道心也。故当 使人心每听道心之区处，方可。然此道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一 之，而后中可执。然此又非有两心也，只是义理、人欲之辨尔。 乜b 1 4 黼由这段话可以看 出“人心包含两层意思，其一是指知觉即感觉，其二是指欲望即人的感性需求。需要 强调指出的是，这里的“需求 既包括“饥渴而欲得饮食以充其饱且足”的物质需求， 也包括“我欲仁”的精神需求。其次，明确说明“人心 之欲是感于物而动的“性之欲 ， 是人人都有的感性需求。而且感性需求本身并不就是恶的，只有当“为物诱而至于陷溺” 才是恶的。再次，“人心 “道心 不相离，有“人心 就有义理的存在。并且朱熹认 为“人心”不可据以为安，需要义理之心的“道心”来主宰“人心 。最后，朱熹直接 了当地说：“天理 就是“道心 ，“人欲”就是“人心”。最后一点需要说明一下， 中国古代思想家在使用某些概念的时候，有时不是很严谨，朱熹也不例外。他有时认为 “天理就是“道心”，“人欲”就是“人心 。有时他又说：“盖人心不全是人欲。 若全是人欲，则直是丧乱，岂止危而已哉。只饥食渴饮，目视耳听之类是也。乜9 删 他在这里说“人心 只是饥食渴饮和目视耳听，而所谓的“人欲”应该是指“私欲 ， 即完全有悖于“天理”的人欲。这个“人欲”就不能和“人心 相等同。朱熹使用概念 的不严谨使后人理解他的文本非常困难。因为对概念的不同理解会导致对朱熹思想的不 1 4 第2 苹朱熹义利观的理论渊源及基本内涵 同解读。本文认同朱熹“天理”就是“道心 ，“人欲”就是“人心”说，“人心”与 “人欲 ，“道心 与“天理”异名同指。 2 2 2 人欲中自有天理 上一节得出“天理 就是“道心”，“人欲 就是“人心 的结论，本小节就利用 “道心”和“人心”这两个概念深入探讨“人欲和“天理”的具体内涵以及它们之间 的内在联系。 首先，解析何为“天理 ，何为“人欲”。相对而言，人们对“天理”一词含义的 理解还是比较一致的，而对“人欲”一词的看法却充满争议。 什么是“天理 ? 朱熹大体从三个角度讨论“天理 。其一，“天理”就是“仁义 理智”四德。关于这一点，上一节已经讨论过。其二，“天理”就是“心之本然。他 说：“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正。”口b 1 3 这个“心之本然”也就是 指“道心。其三，“天理”就是“善”。朱熹说：“性即天理，未有不善者也。川门邮 什么是“人欲 ? 在朱熹思想体系中，“人欲 是最让人困惑的一个概念。他一方面说 “人欲 就是“人心 。按照这种理解“人欲”实质上就是指人的感性欲望和感性认识， 尤其是指人的感性欲望。人的感性欲望就是人的“饥而欲食，渴而欲饮”之心。“人欲” 可为善，亦可为恶。但是在另一方面朱熹又强调“人欲 本身就是恶的。他说：“众人 物欲昏蔽，便是恶底心，及其复也，后然本然之善心可见。 嘲以7 9 5 这就是说“人欲 也 就是“人心 是“恶底心。这说明，朱熹有时候认为“人欲 本质上就是恶的。关于 对“人欲”的理解，不只如此，还有另外一个难题。在朱熹的文集与语类中“人 欲 与“私欲 这两个词交替出现。于是，人们不禁会问：朱熹哲学中的“人欲 与“私 欲 到底是什么关系? 对“人欲”与“私欲”关系的不同理解会得出截然不同的结论。 本文不拟对“人欲 与“私欲”的细微差别作详尽分析，就本文的意图来说，二者被视 为实质相同。即，本文认为“人欲 就是指人的所有的感性欲望。“人欲 即可为善， 也可为恶，而不是专指“恶底心”。 其次，再来讨论“人欲 和“天理 之间的关系。朱熹说：“人欲中自有天理。川2 b 2 2 4 他又说：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便 有人欲出来。州2 b 2 2 3 在这两句话中朱熹明确说“人欲 和“天理”不相离，“人欲 是“天 理 的安顿处。 河北大学哲学硕士学位论文 更具体明确的阐述是下面这段话。语类载：“向来专以人可以有道心，而不可 以有人心，今方知其不然。人心出于形气，如何去得! 然人于性命之理不明，而专为形 气所使，则流于人欲矣。如其达性命之理，则虽人心之用，而无非道心，孟子所以指形 色为天性者以此。若不明践形之义，则与告子食、色之言又何以异?操之则存， 舍之则亡，心安有存亡? 此正人心、道心交晃之辨，而孟子特指以示学者。可学以为 必有道心，而后可以用人心，而于人心之中，又当识道心。若专用人心而不知道心，则 固流入于放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，则是判性命为二物，而所谓道心 者，空虚无有，将流于释老之学，而非虞书之所指者。未知然否? 大雅云：前辈多云， 道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，当否? 日：既是人心如此 不好，则须绝灭此身，而后道心始明。且舜何不先说道心，后说人心? 大雅云：如 此，则人心生于血气，道心生于天理；人心可以为善，可以为不善，而道心则全是天理 矣。川如4 8 7 仔细剖析上面这段话可以得出如下结论。一是，朱熹曾经一向以为人可以 有道心，而不可以有人心，直到今天才改变过去的观点，认为人心出于形气，人欲是人 人都有的，不可灭去。二是，如果通达了性命的道理，人心之用，就是道心