（外国哲学专业论文）亚里士多德论灵魂.pdf

a dissertation submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of master of engineering aristotle on soul candidate : xie suwei major : foreign philosophy supervisor ：prof. gao bingjiang huazhong university of science and technology wuhan 430074, p. r. china dec, 2011 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的 研究成果。尽我所知，除文中已经标明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人 或集体已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出贡献的个人和集体，均已 在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的法律结果由本人承担。 学位论文作者签名： 日期： 年 月 日 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保 留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。本 人授权华中科技大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索， 可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。 保密， 在 年解密后适用本授权书。 不保密。 （请在以上方框内打“” ） 学位论文作者签名： 指导教师签名： 日期： 年 月 日 日期： 年 月 日 本论文属于 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 i 摘 要 亚里士多德的灵魂学主要谈论的是两个问题， “起动” （行动）与“成识” （认知） 。 前者解决的是生命的活动问题，后者解决的是认知的可能性问题。而这两方面共同指 向于一个目的，那就是人的不朽和优良生活。可以说对于亚里士多德的灵魂学的梳理 能够为我们提供一条勾连亚里士多德的形而上和形而下的桥梁。 灵魂是人对于世界的最初玄想，亚里士多德的灵魂则在这番玄想之上融入了人的 生动背影。在永恒的形而上学世界和丰富多变的物理世界的界限里，灵魂演绎着生命 世界的独特内涵与超越。或许那就只是一种对于超脱的渴望与憧憬，饱含人的感官冲 动、知识热情和实践权衡。只是一番对于有生命的美和善的虔诚与向往。这是亚里士 多德，那遥远的灵魂向我传递的感动。 关键词关键词： 亚里士多德 灵魂 动 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 ii abstract what aristotle soul study is two questions:action and cognition.the former solution is the life active question, the latter solution is the cognition possible question.but these two aspects aim together in one goal, that is the human immortal and the fine life.may say that combs regarding aristotle soul study can provide us a bridge to collude aristotle metaphysical and the physical . the soul is the human regarding the world initial fantasy，yalishiduode soul has integrated persons vivid back above this fantasy。in eternal metaphysics world and in rich changeable physical world boundary，the soul is deducting the life world unique connotation and surmounting。perhaps that is only one kind regarding the unique hope and the expectation，is full of persons sense organ impulsion, the knowledge enthusiasm and the practice balance。is only regarding has the life happy and good with yearned for devotionally。this is yalishiduode, that remote soul the move which transmits to me. key words: aristotle soul act 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 iii 目录目录 摘摘 要要 . i abstract . ii 导导 言言 . 1 1 作为形而上学或作为物理学的灵魂作为形而上学或作为物理学的灵魂 . 4 2 灵魂与肉体的关系灵魂与肉体的关系 . 8 3 灵魂的认知结灵魂的认知结构构 . 12 4 灵魂之“动灵魂之“动” . 19 致致 谢谢 . 24 参考文献参考文献 . 25 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 1 导导 言言 亚里士多德对于知识的探索总是让人充满惊奇和敬意的。他所区分的理论的知 识” （数学、物理学。形而上学） ，实践的知识（伦理学、政治学） ，制作的知识（诗学） 向我们展开了关于世界的不同描述。对于第一次进入亚里士多德的世界的人来说，这 似乎很类似于我们当下的世界，各种学科都有其复杂的数据和新奇的概念，可在如此 精细的描述之下，世界本身反而让人觉得模糊了。而我认为，一个哲学家向我们所传 承的最为宝贵的莫过于他的世界了。这也是我读亚里士多德的入口。 于是，我尝试着把亚氏的知识体系所指向的世界进行整合。 逻辑学在亚氏的学说体系中无疑具有奠基性的地位。当然，亚氏只是把它当做工 具和进入问题的方式。所以，我们不必太过纠结现代逻辑世界的问题于其中。但值得 注意的是逻辑学的起点：范畴。亚氏在范畴学中向我们提供出了他看世界的角度： 第一实体（第二实体）和十大范畴（实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、 状态、活动、遭遇） 。1这里亚氏向我们呈现的是一个这样的世界：这个世界的中心是 “这个东西” ，而世界的内容则是多有关于这个东西的展开。这很容易就会把人导向近 代经验论哲学，并且很轻易地就能在其中逼出一个主体，然后就名正言顺地进入近代 认识论。当然，这也是条研究的进路。虽然，亚氏的中译本充斥着主体性哲学的术语， 但我总认为亚氏还没到主体的地步。总的来说，逻辑学的世界是以实体为中心的展开。 数学和物理学该合在一起讨论。全集中没有数学专辑，或已失传。但从亚氏对于 毕达哥拉斯和柏拉图的相关论述中可见其对于数学的重视和造诣。亚氏对于毕达哥拉 斯提出的十对范畴给予了高度评价，但对于其完全以数字关系来解释世界则很不认同。 “他们没有说到，也没有告诉我们，没有运动和变化，怎么可能会有生灭，天体的运 转” 。2而信奉毕达哥拉斯的柏拉图对于“数”理念化的提升亦并不为亚氏多接受，虽 然柏拉图在蒂迈欧篇中以数为中介而进行的世界的构造十分具有想象力。对于数 学的研究对象，亚氏认为是“不可变化的，但不是独立存在的事物” 。3而相对应的物 1 亚里士多德： 范畴篇，解释篇 ，方书春译，商务印书馆 1986 版，第 11 页。 2 亚里士多德： 形而上学 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，990a10-12。 3 亚里士多德： 形而上学 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，1025b18-1026a19。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 2 理学的研究对象则是“独立存在，但不是不可变化的事物” 。1这正好是在性质上相对 （不是相反）的两类事物。前者是“数和空间图形，只是作为有限制的实体而附属的 存在” 。2后者是“自然物体，它们本身带有运动和静止的本源” 。3此区分即断定了数学 所研究的只是存在的附属，也推翻了数学在前人那里存在论意义上的神圣地位。在亚 氏看来，物理学才开始触及到了真正的实体。 物理学和形而上学一起来讲。因为，物理学描述的过程同时亦是形而上 学解释的展开。很多的术语彼此相关，主题也是共有的。如“自然” 、 “四因说” 、 “无 限” 、 “形式与质料” “目的论” 、 “必然” 、 “第一推动者”等等。名称是物理学之后，其 实是物理学之前。 物理学研究的是“自然物体” ， “物体”很清楚， “自然”很模糊。实际自从始 迹学派下来，自然多是述说他物，很少被述说。亚氏把自然放在如此核心的地位确然 颇使人费解。我们不妨回到物理学 ，亚氏在其中所要做的是毕达哥拉斯与柏拉图都 未曾给出完美解释的工作：事物何以动静生灭，天体何以运转永恒。这是要为“动” 的世界寻找原因。 于是， “自然” 便基于对于动的原因的假设而进入了亚氏的范畴体系。 “一切自然而存在的事物都明显的在自身内有一个运动和静止的根源” 。4“自然即使 事物自身具有的，而不是由于偶然而有的运动和静止的根源和原因” 。5 “自然”是形而上学的假设。在物理学中，它就是运动的原因。以“自然” 为基础，引出了“本源” ，又展开了“四因说” 。质料、形式、目的、运动都是物体自 身具有的。而质料和形式之间不同等级的互动，有演化出了一个所有自然物体都参与 其中的完整的动的世界。总的来说，亚氏的物理学向我们敞开的是一个“动”的世界。 前面的数学和物理学呈现的是可以被描述和感觉的实体，而形而上学所研究的是 “独立存在，又不可改变的事物” 。这是超越于感知之外的“与质料没有任何关系的实 体” ，6即“存在的存在” 、 “作为真的存在” 。这其实是接着物理学最后的第一推动者的 进一步论述，要为前面实体的存在和运动寻求一个更高的保障神。 1 亚里士多德： 形而上学 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，1025b18-1026a19。 2 w.d 罗斯： 亚里士多德 ，王路译，商务印书馆 1997 版，第 69 页。 3 w.d 罗斯： 亚里士多德 ，王路译，商务印书馆 1997 版，第 69 页。 4 亚里士多德： 物理学 ，张竹明译，商务印书馆 2009 版，192b14-15。 5 亚里士多德： 物理学 ，张竹明译，商务印书馆 2009 版，192b23-24。 6 w.d 罗斯： 亚里士多德 ，王路译，商务印书馆 1997 版，第 69 页。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 3 形而上学如果仅就上述的任务来说其实逻辑很简单。在已然建构的四因说的 框架内进一步整合为二因说，然后借“无限”把质料和形式推到极限，一步跳跃而成 神。其中我认为真正有意思的是引入了“潜能和现实”这对范畴来进一步完善“质料 和形式” ，这使得质料和形式之间互动的层次直观化，把实体于其中各自生成的松散的 世界一下整合成了一个现实与潜能交织的的整体世界。原本所有事物各因其天赋在固 定的质料和有限的形式中各自运动，可现在的世界似乎涌出了勃勃的生机，天赋还在， 可却有了演化出不同道路的可能。即便是最后神所确立的从来不是界限，而恰恰是给 一种开放的可能性的保障！这是亚里士多德对于人的憧憬，对于行动的渴望！ 总的来说，亚氏的理论知识向我们呈现的是一个在神的光环下实体不断实现其潜 能的动的世界。 理论知识所确立的正是实践知识展开的背景。尼各马可伦理学 一开始便提出 “每 种技艺与研究，同样的，人的每种实践与选择，都是以某种善为目的” 。1自然物体因 循其本性而活动即是最好，但是人的认知与活动则有可能导致不善。此处，亚氏向我 们确立的伦理原则是人的伦理倾向：认知和行动向善的可能。善对于人的现实状态就 是幸福，而“幸福是灵魂的一种合于完满合德行的现实活动” 。2于是善的问题转化为 灵魂的德性问题。亚氏把灵魂的德性分为理智德性与道德德性。我愿意称其为“知识 活动”和“活动知识” 。前者“通过教导而发生和发展，所以需要经验和活动” ；3后者 “则通过习惯养成” 。4一方面是由知识通向德性的活动，另一方面是有活动走向习惯， 而习惯我愿意称之为健康的常识。此二者都是基于灵魂的机能而实现人的最好的状态。 后面的政治学只是为了保障这个最好状态的实现而进行的制度设计。 由理论知识跨入实践，亚氏提出了以灵魂为中介来沟通二者。其中明显的有着一 个逻辑上的跳跃：灵魂在何种意义上能够被纳入到形而上学的解释范畴之中呢？但无 论如何，亚氏的实践的知识向我们开启的是一个人于其中如何处于最好状态的世界。 亚氏的诗学是一部被忽视的重要作品。作为创造的知识，其与实践的知识有 着同等重要的地位，且拥有着更加开创性的意义。这份在神的目光下的奇特超越，洋 1 亚里士多德： 尼各马可伦理学 ，廖申白译，商务印书馆 2006 版，第 3 页。 2 亚里士多德： 尼各马可伦理学 ，廖申白译，商务印书馆 2006 版，第 32 页。 3 亚里士多德： 尼各马可伦理学 ，廖申白译，商务印书馆 2006 版，第 35 页。 4 亚里士多德： 尼各马可伦理学 ，廖申白译，商务印书馆 2006 版，第 35 页。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 4 溢着勃勃的生气。 诗艺的形式有很多，亚氏特别钟情于悲剧和史诗。亚氏对于其中的技艺和二者的 比较分析做的很细致，但本质不离“模仿” 。这个概念直接把人的世界独立了出来。前 面的自然事物处处不离本性；伦理的人又在善中掣肘不得伸展；只有在诗中，人才得 以直面活动本身。这构成了一个很有意思的历史观：活动的历史观，而不是事件。亚 氏称它为“可能发生的”1活动：包括有曾经发生的活动，亦包括某种因普遍性而指向 未来的可能活动。后一类活动很容易就联想到灵魂的德性和诗学中讨论的性格。 我把亚氏在诗学中建构的世界称为“可能的活动历史世界” 。 通过对于亚氏三类知识的讨论我大概得出了亚氏世界的轮廓。 逻辑学：以实体为中心展开的范畴世界。 理论知识：在神的光环下实体不断实现潜能的动的世界。 实践知识：人于其中如何处于最好状态的世界。 制作知识：可能的活动历史世界。 总的说来，亚氏的世界是一个动的世界。当然动的背景是不动者的推动。不动者 的造化把潜能都赋予一切事物，大多事物实现其自然禀赋即实现了善。但人不同，单 单说声“跟随你的禀赋吧，你将获得幸福”只是句空话。人的幸福的获得需要灵魂漫 长而艰难的活动才得以实现。 至此，我们可以知道，亚氏的世界中对于人而言的核心是“灵魂” 。而上述三类知 识并没有直接涉及灵魂。我认为恰恰是这本小书才能够真正地开启亚氏的世界。这就 是此文的初衷。 1 作为形而上学或作为物理学的灵魂作为形而上学或作为物理学的灵魂 由前文的世界，我们确定了“动”的视角进入亚氏的哲学。于动而言，亚氏集中 1 亚里士多德： 诗学 ，陈中梅译，商务印书馆 2008 版，第 81 页。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 5 于物理学中讨论了时空中的动， 灵魂学中则进一步探讨了动的发生机能。一方 面涉及的是自然物体之动，另一方面涉及的是人之动。而自然物体之动亦可以纳入灵 魂体系之中。所以，要讨论动，首先需要先讨论灵魂。 灵魂论一直被亚氏认为是“最美妙而可尊敬的学问” 。1灵魂应当要涵盖整个 宇宙，即所有感觉事物和理智事物。对于这样一门统治万物的学问，我认为有两个问 题是需要首先澄清的：第一，亚氏介入灵魂的方式；第二，灵魂介入亚氏世界的方式。 亚氏进入灵魂的方式有三种：历史的方式；经验的方式（物理学的方式） ；形而上 学的方式。 所谓“历史的方式”是指亚氏对于前人的灵魂学说的继承与批判。亚氏在灵魂 论的第一卷有着充分的论述。总体上亚氏讨论了三类灵魂学说：第一“有些思想家 认为灵魂是运动的最主要根源，因它能自行运动” ；2第二“灵魂由一些极度纤巧的物 质组成的，这些物体虽也说是物质的，比之其他一切物体，几乎可以说是非物质的” ； 3第三“灵魂由元素构成依据同类相识的法则，把灵魂合于他所识知的一切事物” 。 4亚氏对于前人的批判不外乎两个方面：或对其所述灵魂之构成不满；或于其所述灵魂 之导向认知和活动的方式/过程不甚同意。但于前人对灵魂所达成的共识亚氏认为是很 有意义的。 即 “灵魂内涵有一个起动原理， 又有一个成识原理”（originiation of movement and cognitive)。5亚氏于前人所见之中汲取了关于灵魂的两个内涵：运动和认知。这个 可以被认为是古希腊的灵魂学常识。至于其运动来自于何种本源及认知肇始于何种机 能则各家各说。亚氏从中抽离出的这两个视角就是亚氏介入灵魂学的视角。 所谓经验的方式与近代的经验理性无关。或者应该说是物理学的方式或感觉的方 式。亚氏的物理学没有近代实验科学理论和健全的数学运算工具，可以说亚氏物理学 所解释的世界只有两个方向：感觉器官直接的把握和形而上学的设想。此处我只讨论 以感觉把握世界的方式。此直接相关于亚氏所区分的“营养灵魂”和“感觉灵魂” 。通 过感觉器官展开感觉活动（看、听、嗅、味、触）来直接把握世界。这种方式的特征 1 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 44 页。 2 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 75 页。 3 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 76 页。 4 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 76 页。 5 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 55 页。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 6 就是不离“对象” 。一方面当下的刺激导致感觉活动，进而直接形成某种趋向或违避的 活动；另一方面则由感成觉，成为“印象”进入感觉器官，为成知做准备。这种把握 世界的方式对于个体事物有着很大程度的的真实性。但对于普遍性的东西则颇有不足， 可能会由臆想而导致幻觉。 所谓形而上学的方式值得深究，我们有必要先回到形而上学 。形而上学的解释 过程也就是物理学的描述过程。亚氏在物理学中以“四因说”解释万物，后面又进而 推出形式与质料。此中有一个问题并没有得到完满的解释：形式何以使实体动？或者 其本身作为实体又如何动？这个问题与亚氏一直诟病柏拉图的问题相似，即理念如何 使世界动起来呢？亚氏解答的道路很有意思，他把作为种类的实体亦纳入第一实体， 而种类直接指向“形式” （form） ，而同时个体事物又可以作为质料而显现出来。与柏 拉图相比，亚氏并没有把形式和个体事物在一开始就分化出来，而是基于实体而互相 交织在一起。当然后来亚氏向神学跨入的时候是把二者分化开了。但那同时也是融合， 要为形式与质料寻求一个最高的保障。 亚氏整个形而上学的术语构成了其形而上学的解释方法：实体、形式与质料、潜 能与现实、神等。其解释体系的核心是“形式和质料” 、 “现实和潜能” 。前者回答的实 体是什么的；后者回答实体如何是！这两者分别导向的是认知和行动。于是我可以说 亚氏的形而上学方法就是以“质料和形式、潜能与现实”的二分的分析方式。 而亚氏是如何以“形式和质料” ， “潜能和现实”进入灵魂学呢？其中的关键在于 灵魂的机能、身体和对象之间的互动！首先是身体作为质料，灵魂作为形式；接着是 灵魂机能相对于对象而展开，无论是感觉还是理智都可以被区分为现实和潜能两种状 态。而感觉器官中获得的“印象” ，及由此产生的为思想所需要的影像（ “实际就是除 去了物质材料的感觉客体的形式”1） 。身体和对象都是作为质料而有待被实现。但不 同的是身体作为潜能的完全展开即是灵魂的实现，但灵魂的完全实现并不一定就是身 体的潜能展开。其中的关键是灵魂亦可以作为潜能的形式而存在。物体同样如此，其 可能会被不同的形式外在的输入而改变其潜能的原本展开。形而上学的进入方式是亚 氏非常重视的，其中的问题会在后面陆续的展开。仅就其对于灵魂的相关性而言，直 1 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 167 页。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 7 接指向的是理智灵魂。而只有充分地展开理智灵魂的结构才能更好地理解人的活动。 上面的三条路径构成了亚氏灵魂学的展开道路。他们相互之间并不是孤立的，而 是互相联系共同展开了灵魂学的体系。 灵魂如何介入万物？ 灵魂参与亚氏的世界有三个层次：第一，作为形式实体；第二，作为运动发生的 机能；第三，作为认知的实现。 作为实体很容易理解。亚氏所设计的世界就是一个实体的世界，而灵魂符合亚氏 于形而上学第五卷中所界定的实体： “它们不述说其他主体，而其他的东西来述说 他们” ，1且“是使事物所由能成其实是的原因” 。2而作为形式则值得玩味。在亚氏的形 式质料解释体系中，灵魂作为形式，身体作为质料。然而以潜能现实来展开讨论 时却出现了偏差。灵魂的某些机能的确是作为潜能的身体展开而实现出来，但是这就 限于部分，不是全体灵魂。因为亚氏灵魂机能中的“理想心识”的实现完全无关于身 体。或者说它所做的正是超脱于可朽的身体而向永恒跨越的尝试。这部分会在关于认 知的讨论中展开。此处，我们最少可以知道形式质料，潜能现实的解释体系在灵 魂学中是有问题的。 作为运动发生的机能，这直接与灵魂的结构相关。亚氏区分了营养灵魂、感觉灵 魂、理智灵魂。营养灵魂与感觉灵魂共同主宰了自然物体的一般运动状态，即生长、 衰坏、形态变化和位移。需要指出的是此处感觉器官由于受到外在物体的刺激而导致 的位移并不具有很明确的目的性。或者可以说，此处的位移仅仅是感觉器官受到刺激 而产生的趋向或违避的活动。类似于我们说的条件反射，只是趋向或违避，并没有展 开具体的意图和目的。而理智灵魂所导向的活动则更加有目的性。其导向活动有两个 方面的机能。其一是审辨机制与理智共同产生的运动；其二是实践心识所产生的活动。 基于灵魂机能所产生的运动可以覆盖一切自然事物的各种活动。但是，物理学中所推 到的作为一切运动的第一推动力并未被完全包括与其中。理智灵魂中的“理想心识” 可以趋向或模仿 nous 的运动，但是不可能完全“是” 。 作为认知的载体。这是对人的活动而言的。亚氏建立了包容万物的知识体系，但 1 亚里士多德： 形而上学 ，苗力田译，人民大学出版社 1990 版，第 122 页。 2 亚里士多德： 形而上学 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 107 页。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 8 作为认知的结构和原理却在灵魂学之中。这有两方面的意味：首先是灵魂的机能 向我们呈现了人的一般认识产生的过程，即人的认知结构；另外则是知识于我们而言 并不仅仅是停留于思想器官之中，而是要通过身体来实现。而主宰我们身体的是灵魂。 或者可以说认知离不开人的身体。当然这不仅仅只是作为行动而如此，同时我们灵魂 认知结构中身体器官在其中起了非常重要的影响。 由上面对进入灵魂和灵魂进入世界的方式展开讨论后，似乎可以得出这样的结论： 对灵魂机能的解释是基本思路是形而上学的，而对于其机能的实现则处处不离物理学 （感觉） 。那么，灵魂学的问题在某种意义上似乎可以充分的沟通亚氏的形而上学的理 论知识和实践的知识。 2 灵魂与肉体的关系灵魂与肉体的关系 灵魂与肉体的关系是近代认识论转向之后进入哲学的视野，特别是近几十年神经 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 9 科学和脑科学的发展更使得身心问题成为了心灵哲学的核心问题。围绕身心问题 形成的各种观点和流派充分彰显着我们对于人自身问题的永恒好奇与兴趣。可关于这 个问题的初衷，我认为在亚里士多德那里就已经开始了。 亚氏对于灵肉关系的解释继承了其形而上学的思路。肉身作为质料的实体，灵 魂作为形式的实体。当然，说是两个实体，实际两者是不分离的形质合一。但二者之 间又的确存在着某种分离的倾向。亚氏本人对此亦有这矛盾的表述。这必须回到潜能 和现实的问题。身体潜能的完全展开即是灵魂现实的实现，灵魂现实的完全实现亦是 身体潜能的充分展开。在最终目的上两者是一致的。但是，在灵魂现实的实现过程的 某些环节上，灵魂有着超脱于身体之外的独立性。 “心识似乎具有某种独立的存在，而 不入于坏死的程序” 。1并且，亚氏提出“灵魂为诸形式的所在必须限止于灵魂的 思想功能， 不可应用于全整的灵魂， 而那些形式只能是潜在的形式， 不可为现实形式” 。 2此处，亚氏提出了一个颠覆性的问题：作为潜在的灵魂和全整的灵魂！以形式和质料 的关系来对应解释灵肉关系似乎只在某个层次上才有意义，这就需要我们充分的展 开灵魂的内在结构。 首先，我们需要确定亚氏对于灵魂的态度： “一切自然物体都是灵魂的工具它 们统都是为了灵魂而存在的” ，并且“灵魂的一个命意，是统概了全宇宙的。宇宙包涵 了一切感觉事物和一切思想事物” 。3很明显，亚氏把灵魂放置于主宰宇宙一切生物的 高度。 那相对于没有灵魂之物，有灵魂之物有着怎样的特点呢？亚氏认为“有灵魂物所 别于无灵魂物者就在于生命凡具备下述各事之一的，我们就说他是一个有生命物： 心识，感觉，运动，或占有空间位置的静止，与运动而言，这也包括进食，衰坏与生 长” 。4由此可知，亚氏认为有灵魂的生命的特征在于心识，感觉与运动。这正好大概 对应于亚氏所区分的理智灵魂，感觉灵魂和营养灵魂。下面我将就身心关系的角度展 开讨论。 营养灵魂是亚氏灵魂体系中最低级的灵魂。其主要的功用就在于生殖和进食。亚 1 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 77 页。 2 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 153 页。 3 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 98 页。 4 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 89-90 页。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 10 氏一直认为“最原始而合于自然的是最完善的” 。1这是其目的论的设定：实体世界在 神的光环之下都应当趋向于不朽与永恒，而生育后代是“生物唯一可得参与宇宙的永 恒与神业的方法” 。2亚氏的时代一定没有发觉物种是可能灭绝的。值得注意的是，此 所谓的营养灵魂是与身体机能合一的。生殖与进食是肉体维持其生存的最基本的需求。 就营养灵魂的这一层次而言，灵魂与肉体是最原初的最合乎自然的统一在一起。与其 说是营养灵魂，不如说是身体的营养机能。 感觉灵魂的讨论相对复杂。关于感觉，亚氏区分了感觉器官、感觉机能、感觉活 动和感觉对象四个层次。 “感觉器官的本义，当是由以成感而表征如此如彼的种种机能 的事物” 。3可以说其就是成感成觉的载体，即就是我们的身体。感觉的基础首先依赖 于身体，也正因此而形成不同人的感觉能力有高下之分。感觉机能与感觉器官相关联 而存在，但二者有不同。亚氏认为“行使感觉器官是有定限的度量，但其机能不落入 这个定限，只是与之相涉的一个形式”4。感觉器官是潜在的机能，而感觉机能是感觉 器官的实现。感觉机能在亚氏看来只有五项：看、听、闻、味、触。而其中的触觉最 为亚氏所推崇。触摸感一直是人与世界交往的最直接可信的方式。感觉活动则是作为 潜能的感觉机能的实现。 “人盍先运用了诸机能，而后乃能得知自己具有了这么些功效 的机能” 。5感觉活动之为活动并不是空洞的。我们不可能感觉感觉本身，说“看看、 听听”是完全无意义的表达。只有看落实在个别（特殊）事物。这是说对象本身的活 动的进行与感觉活动的展开应当是同时发生的。就活动而言永远只有在当下的实现中 才能完全展开。这个思路与近代观念论的思路不同。仅就感觉活动的展开而言，感觉 对象的实现活动才最终使得身体的感觉机能与感觉器官的潜能得以实现。当然，感觉 还开启了另外的一种可能“每一个感觉器官所接受的感觉客体，却是除外了它的物质 的。所以，虽则那个被感觉了的物体已不在眼前（是其所在） ，诸所感而成觉者与其印 象还留在感觉器官中”6。对于对象的感觉在现实活动完成了后所留下了的对于对象的 “印象”被保留于感觉器官之中，这样就真正的完成了感觉活动的全过程。我们可以 1 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 97 页。 2 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 97 页。 3 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 131 页。 4 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 167 页。 5 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 96 页。 6 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第？页。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 11 看到，感觉发端于感觉器官（身体） ，而最后完成又回到感觉器官（身体）之中。所以， 对于感觉灵魂而言，其始终依赖于肉身的机能才得以实现。 理智灵魂离不开感觉。 “人若不备感觉机能，他就永不能学习和理解任何事物。即 使他在从事玄想（推理） ，也必须有些影像，供为着想的资料，这些影像相似于感觉机 能所得之于感觉客体的印象，这些实际就是除去了物质材料的感觉客体的形式” 。1前 文提到的回归于感觉器官的“印象” ，恰恰开启了理智灵魂。当然，相对于只关注于个 别事物上具有较大可靠性的感觉而言，对于普遍性的把握则是理智灵魂的涵义。而对 于普遍性的追求正是人类求知的目的。 我把亚氏的理智灵魂分为四个层次：审辨机能、思想技能、实践心识（nous） 、理 想心识（nous） 。 感觉活动的最终成果是由感成觉的印象留在感觉器官之中。而理智灵魂的起点就 是这些印象。审辨机能是由感觉灵魂跨入理智灵魂的第一步，其承担了思想和感觉的 联合功能。审辨机能首先在于查辨各种印象之间的差别，把各种感觉机能对于对象感 应后的印象做出区别。然后进一步做出申明各种感应实际上处于同一个客体。这是审 辨机能与感觉机能相关的部分。其与思想相关的则是“审辨事物或事理的为正为误” 。 这部分的内容包括感觉（sence） ，更重要的是信念（opinion） 。此处的信念是由偏见促 成的。亚氏认为，动物只有幻觉，而只有人才有偏见。人基于偏见的理解又形成了观 念。信念的产生源于人的偏执。我们对不同印象进行自己偏执的筛选而留下自己所坚 持的即为 opinion，即最初的观念。我们可以发现审辨机能所以来的仍是感觉器官（身 体）中所留下的印象（形式） 。 思想技能的实现同样也是相对于感觉而言的。感觉所留下的印象（形式）经过审 辨机制和臆想之后，所留下的是可以进入思考的对象的形式。但我需要指出的是，此 处的思想（理智）机能所做的并不是纯粹的推理，而是进一步推动对象的活动。即“按 照（感觉机能的）前例所照示的，什么应该趋求的，或该应违避的，就这样，它在感 觉已不复存在的时候，依赖这些影像，以行趋求或违避的活动。 ” （）2也就意味着思想 机能一直延续着原来感觉机能所留下的客体，而并非纯粹的观念。它所引起的作用是 1 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 167 页。 2 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第？页。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 12 促使我们形成趋求或违避的活动。而这里所说的活动则是肉体的活动。 心识（nous）在灵魂学中包括了两个部分：实践心识和理想心识。心识于灵魂 学中的意义是解决空间运动发生的本原是什么。 “实际心识”精于设计功能， “所顾 虑的，专在如何获致所企求的客体（目标） ” 。这实际上是由欲望的刺激而形成去想追 求某个事物而导致的人（肉体）的趋向活动。理想心识则完全超脱于任何目的与对象 的心识。 “绝不管实际事情，它不过问（考虑）什么该违避，或什么该追求” ，1没有自 己的终极目的。理想灵魂是灵魂机能中唯一的可以独立存在的的机能。其实就灵魂 学通篇的论述来讲，理想灵魂的提出多少显得有些让人困顿。亚氏一直在解释动得 原因，心识的提出也是为了更好地解释人（身体）的动。我想要解答这个困惑需要回 到亚氏的形而上学的神论。 亚氏在推到纯形式之后引入了 nous 跳向了神。 nous 一方面 作为思维与对象现实的统一，另一方面又带着“世界灵魂”的意味推动与主宰万物的 运动。亚氏此处的理想心识即是向我们昭示人的心识有着通向神的可能。只要真正无 所追求，无所趋避的纯思，既可以走向推动一切的不动者。这多少有些回到柏拉图的 灵魂观了。同样也是亚氏运动观的体现。 所以，就身心关系的角度而言，亚氏的营养灵魂和感觉灵魂就是身体机能的体 现。理智灵魂除了理想心识之外，其灵魂机能要么周旋于停留在身体中的印象，要么 理智的在欲望的鼓舞下引导身体进行趋向或违避某个事物的活动。 亚氏灵魂学的目的就是为了解释万物运动的原因。而关于人的运动可以分为两类： 身体之动与心识（理想心识）之动。前者可由潜能与形式的二元结构得到解释。后者 则是回到了形而上学的神，说明人通向神的可能性的道路。但于灵魂而言，心识（理 想心识）之动仅仅作为最高的设定而为我们渴望，亚氏真正看中的仍是身体现实之动。 因为这将真正“获致优良的生活” （well-being)。2灵魂中独立的 being 走向神，而与身 体同在的 being 走向的是 well-being。而 well-being 是亚氏学说的终极目的！ 3 灵魂的认知结构灵魂的认知结构 认识论的问题是近代主体性哲学转向之后凸显出来的。其一方面在于规范知识获 1 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 169 页。 2 亚里士多德： 灵魂论及其他 ，吴寿彭译，商务印书馆 2007 版，第 180 页。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 13 得及其合法性；另一方面则是确定人的认知界限，那些可以知那些不可知。认知结构 是主体与世界相互妥协而建立的沟通平台，是人而不是神的平台。 亚氏不可能自觉近代的主体。但是亚氏的的哲学体系却又充斥着诸多门类的知识。 可以想见亚氏对于知识问题有着充分的考虑。前文已由其知识体系演化成了动的世界， 而动的世界的核心又在于灵魂。于是，灵魂在亚氏的知识论中显得异常重要。亚氏的 灵魂学的中译本中充斥着认识论的术语，除开范畴的演绎不说，其基本上就是在描述 人的认知心理过程。但值得注意的是，其认知的过程所关注的不仅仅是知识或观念的 获得，更重要的在于知识和灵魂的机能之间的互动。此之与近代的理论知识和实践知 识的分野颇有着不同的路径。而运动又时刻与身体和对象（外在事物）相关。可见亚 氏的认知过程是灵魂的活动、身体、对象之间互动的过程。这不是一般意义上的主体 认识论。虽然形而上学的解释术语参与其中，但是却并不是形而上学的认识论。至于 近代的先验认知结构的假设，当然可以在其中找到对应的逻辑环节，可此处并不是那 么的纯粹观念化。或许我可是说这是可以触摸的认知过程。 于是，对于这样一门另类的认知结构。在展开之前有必要先确立几条原则：第一， 认知常从虽较隐晦而可凭感觉认明/校核的现象导致清晰的较为合理的观念；第二，亚 氏的认知与其形而上学相关，但又不完全是；第三，对象和身体在认知中与理智同样 重要，即感觉与理智同样重要。 关于灵魂的认知问题在亚氏之前就有过不少的讨论。亚氏对于前人的理论有过一 番梳理。第一种是阿纳克萨格拉的“nous”学说。其以 nous 成世界，以 mind 认知世 界。但是其否认感觉经验的合理性。没有与世界的直接交道，mind 又如何可能触及到 真正的世界！第二种是恩培多克勒的“同类相识”说。这是本体论的认知。即眼所见 者皆为与眼睛同元素构成的东西。当然，人自身有着最基本的四大元素，而世界皆由 四大元素所构成。这于亚氏看来是不可取的。元素构成世界的本源直接导向的是世界 的运动，而不是认知。同理，德谟克利特的运动成识亦属荒谬之列。第三种则是亚是 最不同意的“以数成识” 。其毕达哥拉斯把数对应于人的不同的认知机能。这让亚氏非 常的不满。如果世界的本源是数，那人也都是数字不就行了。直接用算术运法和几何 规则去生活不就行了。至于忠实于毕达哥拉斯的柏拉图在蒂迈欧篇中所进行的数 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 14 的理念创世的尝试已不为亚氏所接受。总的说来，在亚氏看来前人的认知学说不外乎 两类：第一是以世界的本源来建构对世界的认知；第二则是完全忽视感觉的必要，以 理念或某个抽象观念来直接到达认知。亚氏当然认同我们的认知需要通达观念，但重 要的是达到观念的过程和形成观念之后的可能活动。亚氏认为一切认知都需要以感觉 为基础。 “心若不备感觉机能，他就永不能学习或理解任何事物” 。1 感觉，即是由感成觉。这直接相关于感觉灵魂。作为感觉灵魂，亚氏区分了关于 动物和人所发生的不同功能。于动物而言，其所成之觉为幻觉，其都只是当下的痕迹， 并没有进入记忆形成印象。当然，它也形成了当下的“这个” ，即“实是” ，但这是完 全没有内容和属性的“这个” 。其基于当下的感觉所肇始的活动仅仅只是类似于条件放 射的趋向或违避，没有明确的目的性，或者我们可以称这个由当下感觉而导致的活动 的过程为本能，身体的本能。人由感成觉则大不相同。 我们的感觉机能的结构可以分为三个部分：感觉活动、感觉对象和感觉器官。感 觉器官潜在的具有感觉机能，而感觉活动是感觉器官的潜能的实现。感觉活动的实现 与感觉对象的活动时同时进行的。感觉活动对感