（中国哲学专业论文）论魏晋玄学中“名教”与“自然”的关系.pdf

讹 9 3 0 4 中 文 摘 要 汉末和三国初，儒家经学出现了衰落的趋势。经学衰落导致的直接后果，就 是儒学地位的下降和它的社会作用的削弱。 到了 魏晋，玄学流行。 玄学是儒、道思想在魏晋社会的 特定条件下融合的 产 物。名教与自 然的关系问题，是贯穿玄学天人之辨的主题。在调和名教与自 然关 系的思维进程中，儒学也逐渐被玄学化。儒道合流在魏初的名理学中已见端倪， 随着何晏、王弼玄学 “ 贵无论”的提出，儒家传统的经训渐被玄学改造，儒学遂 带上了浓厚的玄学色彩。 玄学 “ 任自 然”的思想进一步流行后，儒学已受到了来自 玄学 “ 异端”的正 面冲击。此后，虽然裴颁曾 试图使儒学摆脱玄学化的境况，但未能改变儒学进一 步玄学化的趋势。 西晋时期，向秀、郭象的玄学虽然是以否定 “ 贵无”论的形式出现的，但却 进一步齐一儒道，把儒家的性命原则、理想人格等等都建立在玄学 “ 自 然”的基 础上。至此，儒学玄化的进程得以完成。玄学化的儒学成为儒学发展史上一 个特 殊的、重要的发展阶段。 论文包括四个部分: 第一部分:引言 第二部分:儒家经训的玄学改造 第三部分:玄学调和儒道的思想演进 第四部分:结语 关键词:儒学;玄学;名教;自 然 a玩 t r a c t a t t h e e n d o f h a n d y n a s t y a n d t h e b e g i n n i n g o f t h e t h r e e - k i n g d o m p e r i o d , c o n f u c i a n i s m t e n d e d t o d e c l i n e . t h e d i r e c t e f f e c t o f d e c l i n a t i o n o f c l a s s i c s i s t h e d e c l i n a t i o n o f t h e c o n f u c i a n i s m a n d t h e w a n e o f i t s s o c i a l f u n c t i o n i n w e i a n d d i n p e r i o d , me t a p h y s i c a l s c h o o l , w h i c h i s t h e f u s i o n o f c o n f u c i a n i s m a n d t a o i s m u n d e r t h e s p e c ia l s o c i a l c o n d i t i o n o f t h i s p e r i o d , w a s v e ry p o p u l a r . t h e r e l a t i o n s h i p b e t w e e n l o g i c i a n s s c h o o l a n d t h e n a t u r e i s t h e t h e m e o f m e t a p h y s i c a l s c h o o l , w h i c h c e n t e r s o n t h e r e l a t i o n s h i p b e t w e e n p e o p l e a n d h e a v e n . i n t h e c o u r s e o f m e 却h y s i c a l s c h o o l s r e g u l a t i n g t h e t h i n k i n g r e l a t i o n s h i p b e t w e e n o f l o g i c i a n s a n d h e a v e n , c o n f u c i a n i s m g r a d u a l l y t o o k o n t h e f e a t u r e s o f m e t a p h y s i c a l s c h o o l . t h e f u s i o n o f c o n f u c i a n is m a n d t a o i s m b e g a n t o t a k e s h a p e i n t h e c l a s s i c p h i l o s o p h y , w it h t h e p r e s e n t a t i o n o f h e y a n a n d w a n g b i s t h e o r y o f c h e r i s h i n g t h e e m p t y a n d v o i d , c l a s s i c a l d o c t r i n e o f c o n f u c i a n i s m w a s g r a d u a l l y r e f o r m e d b y me t a p h y s i c s a n d c o n f u c i a n i s m h a s g o t a t h i c k t u n e o f m e t a p h y s i c a l s c h o o l wh e n t h e t h o u g h t o f f o l l o w t h e n a t u r e b e c a m e m o r e p o p u l a r , c o n f u c i a n i s m w a s g r e a t l y i m p a c t e d o n b y m e ta p h y s i c a l s c h o o l l a t e r , p e i w e i t r i e d t o p u r i f y c o n f u c ia n i s m f r o m m e t a p h y s ic s , b u t , i n v a i n d u r i n g t h e p e r i o d o f w e s t ,t i n , x i a n g x i u a n d g u o x i a n g d e n i e d t h e t h e o ry o f c h e r i s h i n g t h e e m p t y a n d v o i d i n f o r m , h o w e v e r , t h e y f u r t h e r e d t h e f u s i o n o f c o n f u c i a n i s m a n d t a o i s m妙 b a s i n g t h e p r i n c ip l e s o f l i f e , i d e a l p e r s o n a l i t y o n t h e n a t u r a l t h e o r y o f t a o i s m . a n d t h e c o u r s e o f c o n f u c i a n i s m s m e t a p h y s i c s - r e g u l a t i o n w a s c o m p l e t e d . t h e m e t a p h y s i c a l i z e d c o n f u c i a n i s m i s a v e r y s p e c i a l a n d i m p o rt a n t s t a g e o f t h e d e v e l o p m e n t o f c o n fu c i a n i s m t h i s p a p e r i s m a d e u p o f f o u r p a r t s : p a rt o n e i s t h e i n t r o d u c t i o n t o t h e w h o l e p a p e r p a r t t w o i s a b o u t t h e e a r l y s t a g e o f t h e r e f o r m a t i o n o f c o n f u c i a n i s m d o c t r in e s b y me t a p h y s i c a l s c h o o l p a r t t h r e e i s t h e r e g u l a t e d a n d f u s e d t h o u g h t b e t w e e n c o n f u c i a n i s m a n d t a o i s m r e p r e s e n t e d b y t h e me t a p h y s i c a l s c h o o l p a r t f o u r i s t h e c o n c l u s i o n k e y w o r d s : c o n f u c i a n i s m; me t a p h y s i c a l l o g i c i a n s :n a t u r e i i i 引言 汉末魏初，两汉经学出现了衰落的趋势。就其自 身的发展而言，经学在神学 外衣的掩盖下，在天人感应的道路上，越来越走向繁琐、迁腐和荒唐，以致穷途 末路。加之东汉末期 “ 党锢之祸”和农民起义的冲击，经学逐渐失去了维系人心 的作用，也失去了思想领域的统治地位。随之而起的频繁战乱，社会动荡，造成 人性的异化，使汉之经学的理论体系彻底崩塌。 由此，士人知识分子都企图建立一种新的理论体系，希望 “ 既可用来维系人 心， 又可给新兴政权以理论规范” 1 1 。 虽然当时经学已 经受到冲击， 但是儒家思想 在理论重建过程中却未被名士们完全抛弃。 这是因为: 汉武帝以来的“ 独尊儒术” 使儒学正经成为了当时基本教育的中心，孔子成为了当时名士心中理想人格的代 表，被尊为圣人。至于三国、晋初，教育主要在于家庭，礼教仍是家庭教育之本， 故名士们均研习儒经。这样，名士们内心有根深蒂固的儒家传统思想，不可能将 之轻易放弃。 玄学的兴起，与两汉儒学的发展方向有很大的关系，它基本上是由批判儒家 的伦理主义与两汉的神学目的而引发的，而所使用的思想武器就是道家追求个体 自由的精神。 其实， 汉末批判思潮的重要代表人物己 经有这方面的思想倾向。玄 学家们也不能回避已经渗透到社会、政治生活各个领域的儒学有关问题。在玄学 家们所尊奉的三部经典即 所谓 “ 三玄”中，除 老子 、 庄子外，就有儒学经 典 周易 。再如，以 孔子为圣人， 这是当时社会的普遍看法，玄学家们也并不否 认这一点。而且，许多玄学家为 论语作过注，特别是何晏的 论语集解 ，更 为后世所推崇。最为重要的一点是， “ 名教”与 “ 自 然”的关系，一直是玄学家们 所争论的比较关键的问题。 玄学起于 “ 清谈” ， “ 清谈”早期内容的一个重要方面就是人物品评。我们知 道，汉代的察举制度使 “ 名节”问题成为儒者能否进入仕途的关键。但是随着汉 末政治的腐败，这种制度的弊端也日益暴露出来，沽名钓誉、名不副实的比比皆 是。魏武帝曹操己 经洞察到其弊端，所以 在建安十五年 ( 2 1 0 ) 、十九年 ( 2 1 4 ) . 二十二年 ( 2 1 7 ) 他所发布的三道求才令 ( 见 三国 志 武帝纪) 中，对依靠以 儒家伦理道德为依据的 “ 名节”来选举官员的作法表示了极大的蔑视，提出 “ 唯 才是举” 。并非常明白地说，可以任用 “ 不仁不孝而有治国用兵之术”的人。曹操 的三道求才 令中，所提到的一个主要观点就是才能与德性 ( 即 “ 才” 、 “ 性” ) 之间 没有必然的联系，这无疑是对两汉儒学名教制度的严厉打击。 “ 才性”问题也是玄 学家们早期 “ 清谈”的核心问题，如钟会著有 四本论 ，对当时流行的关于 “ 才 性”的同、异、合、离四种不同看法作了评述。而后的 “ 名教”与 “ 自 然”的问 题，则意味着对儒学思想的更深层的清算。 玄学的开创性人物当推何晏、 王弼。 他们活跃于魏齐王时期 ( 2 4 0 - 2 4 9 ) ， 故他 们所领导的这一时期玄学思潮又称 “ 正始玄学” 。何晏、王弼都强调老、庄，提倡 “ 以无为本” 。他们所说的 “ 无” ，就是道家的自 然之道，以其强调 “ 无名” 、 “ 无 誉”等等对外在的、人为的规范的否定，故用 “ 无”来命名。玄学家们认为自然 就是万物包括人存在的本质，以此来反对儒家的尚名节、重仁义，以为这正是以 “ 无” 为特征的自 然本质的丧失. 如王弼以“ 自 然” 为本， “ 仁义” 为末， 提倡“ 崇 本以息木” ，这是明显的对儒学名教的反对。不过，王弼又有 “ 崇本以举末”这一 面的思想，认为只有依于自 然之道而行，才可能实现仁义。也就是说，成就仁义 并非用 “ 仁义”所能达到的，这就是用其它手段来实现道德伦理的社会价值。其 实，这正是对儒学名教伦理主义的削弱。孔子当时仍为圣人，老庄并非圣人，老 庄言 “ 无” ，孔子不说 “ 无” 。王弼这样解释， “ 无” 不可说，所以 圣人不说;老庄 说 无，不免于有，所以低于圣人，这是明显的以老庄解孔子。何晏有类似说法， 如以 圣人为“ 名无名” 、 “ 誉无誉. 2 1 ， 也是以 儒学 名教 本于无 名、 无誉的自 然之道。 再如稍前的 夏侯玄，以 为 “ 天地以自 然运，圣人以自 然用” 3 1 ， 看法大同小异。 随后代曹魏而兴者，为司马氏集团。司马氏集团很早就开始了对曹魏政权的 夺权运动，何晏就死于这场残酷的政治斗争之中。司马氏是当时的儒家豪族，在 夺权运动中，一方面采用残暴的手段疯狂镇压异己 力量;同时，利用儒学名教作 为思想宣传武器，而在晋统治地位确定以后，更在名教的伪善面具之后，尽穷奢 极欲之能事。这一时期玄学家们对名教的强烈反对，是与反对司马氏集团的政治 斗争联系在一起的，代表人物为阮籍、秘康。 早期玄学家何晏、王弼推崇老子，阮籍、秘康则更重视庄子。他们借助于庄 子追求个体精神自由的思想来反对名教、礼制的束缚，包括对现实政治的逃避。 阮籍曾辛辣地讽刺儒家所推祟的 “ 君子” ，裕康则更直接地菲薄儒家圣人周公、孔 子、乃至儒学经典 六经 ，主张 “ 越名教而任自 然” 。 这些，通过他们反对世俗 礼教中伪善一面的激烈抗战，反映出了他们对自 我个性解放 ( 包括感性自 我)的 追求.稽康死于司马氏集团之手，所加的罪名就是反对 “ 名教” 。阮籍也有人借口 其不遵 “ 孝道”而欲加以惩治，因其一向谨慎、而最终得以幸免。 与阮籍、裕康同为竹林七贤的向秀则表现了不同的思想倾向。向秀与稽康、 吕安友善，曾共同隐居山林。后来，稽康、吕 安被杀，向秀入京为官。司马昭当 时这样问 他， “ 听说你有隐士之志，为什么到这里来?”向秀回答， “ 隐者只是有 所不为之士，与儒家圣人之心相距甚远，没有什么值得羡慕的。 ”这个应答反映了 向秀儒学名教的看法。向秀把人的心智情欲乃至社会伦理道德都归结为 “ 天理自 然” 。这里，他所谓 “ 自 然” 与何晏、王弼的“ 经无为本”已经有较大的区别。 “ 自 然” 意味着理或天理的自 然法则。 人有情有欲， 出于自 然法则， 不需“ 节之以礼性 礼出于人伦，人伦也源于自 然法则。 如果说以阮籍、裕康为代表的竹林七贤荒唐可笑的放达行为背后蕴含着深刻 的思想内涵与精神抗争的话，那么，继之而起的的一些相效法他们行径的名士们 则徒有其行，缺乏那样一种精神实质，有人称其为 “ 作达” 。晋惠帝年间，此风盛 行，或至于赤身裸体，丑态百出。 裴颁则以其 崇有论肯定名教，反对超越，肯定有为，反对无为，反映了 玄学思潮向儒学的回归。 裴颐反对以无为本，而推崇 “ 有” 。他所说的 “ 有” ，就 是 “ 总混群本”的 “ 宗极之道” ，即 “ 天理” ，包括自 然之理与社会伦理。不过， 裴顾反对 “ 理”的超越性，以当下存在的现象界就是自 然界的本源，现实的社会 存在就是名教的根源。自 然与社会存在是相通的， 但裴顺更强调社会存在。 “ 理的 内在化就是人的性情，故此要 “ 保重存宜” 。 “ 生”是自 然的生命存在，包括生理 欲望;“ 宜”则为社会伦理、道德法则。在裴顺看来，“ 存宜”完全出于人的内在 情感需要， “ 择乎其宜，所谓情也” 。 郭象是玄学思潮的最后总结者， 他综合以前玄学家们关于名教与自 然的争论， 最终完全统一名教与自 然。郭象否定了有超越于万物存在之上的 “ 道” 、 “ 无” ，存 在是“ 自 然而然， 、自己这样， 没有使之然者。 这就是郭象的“ 自 然” 、 “ 独化” 说， 它完全否定了神学目的论与自 然决定论。自 然既是万物的存在形式，也是万物的 根本性质。如此，郭象又引出 “ 性分”的概念。因为万物的 “ 性分”都是自 然而 然、完全自 足的，因此无所谓大小、高下的差别。 万物都以自 身为标准、为 “ 极” ， 只要完成了性分之内的自 我实现，也就达成了自由。关键在于，郭象把社会地位 的尊卑贵贱、社会伦理的仁义道德，也完全归结为 “ 性分”之内的事情。就是说， “ 名教”与 “ 自 然”是完全合一的。对君臣、父子之义的逃避，反而成了超越性 分、违反自 然的庸人自 扰的行为了。社会就是自 然，自 为就是无为， “ 庙堂之上” 就是 “ 山林之中” ，伦理主义与自 然主义的合一，是郭象融合儒、道的方法论的主 要特征。 以上所列举的玄学家们的主要思想本文将在以下章节中一一叙述。 一、玄学家早期对儒家经训的改造 玄学兴起于曹魏正始年间，史称 “ 正始玄风” ，其代表人物首推何晏、王弼。 何晏 ( 1 9 0 - 2 4 9 ) ， 字平叔， 南阳宛县 ( 今河南南阳) 人。 何晏随母自 幼长于宫 中，后娶曹操女金乡公主，封存列侯。官至吏部尚书。在司马氏集团代魏后，与 曹爽同时被杀。 王弼 ( 2 2 6 - 2 4 9 ) ，字辅嗣，魏山阳 ( 今河南焦作)人。自 幼聪慧好学， “ 年十 余，好老氏，通辩能言” 。据说何晏见到他，极为赞叹，说: “ 仲尼称后生可畏， 若斯人者， 可与言天人之际乎! ” 4 1 曹爽、 何晏被杀后， 王弼也被免职，同 年病死， 年仅二十四岁。 何晏、 王弼在思想倾向上较为接近， 都是玄学 “ 贵无论” 的首推者。 晋书 王 衍传说: 魏正始中， 何晏、 王弼等补助述老庄， 立论以为天 地万物皆以无为为本， 无也者开物成务， 无往而不存者也。阴阳恃以化生， 万物恃以成形，贤 者恃以 成德，不肖 者恃以免身，故无之为用，无爵而责矣。 他们崇尚老、庄，然而并非完全超脱儒学，摒弃礼法。决非如范宁批评的 “ 王、 何蔑弃典文， 不遵礼度， 游辞浮说， 波荡后生” 5 1 。 也非后来批评的“ 以 庄、 老为 宗， 而细六经” 6 1 。 何、 王主要是扫除 汉 代繁琐注经 之旧 习， 对儒家经训作了 玄 学 的改造，首开一代新风。 何晏、王弼对儒学经典颇多研习，何晏注 道德论 ，又撰 论语集解 ;王 弼注 老子 ，又注 周易 ，其 论 、 易二注，在儒学上占有重要地位。唐 孔颖达 周易正义序说:“ 唯魏世王辅嗣之注，独冠古今。所以江左诸儒，并传 其学，河北学者，罕能及之” ，而汉儒则 “ 大体更相祖述，非有绝伦” 。何、王之 经注，之所以被称为 “ 独冠古今” 、 “ 千载不废” ，就在于他一反汉代儒学传统，开 出一代新风。汉代经注，繁于传记，而略于训说， 后来虽有所改变， 但章句之风， 蔚 然 而 起， 一 经 说百 余 万言， “ 说 五 字 之 文， 至 于 二 三 万言” 7 1 ， 遂 成流 弊。 从形式上说，他们从汉儒重传注训话，而转向义理诊释，以畅于义理标出 新 学风的兴起; 从内容上说， 他们从汉儒注重 春秋 而转向重 周易 ， 从注重“ 道 名分” ，而转向“ 道阴阳” 。 王弼的 周易注 ， 较之马融、 虞翻之注，实高出一筹， “ 不但自 成名家，抑且于性道之学有自 然拔出之建设” ，于前人著述之取舍，均随 意所适而不拘泥于文字， “ 其思想之自由不羁， 盖因其孤怀独往，自 有建树而然也” $ 1所以， 唐代孔颖达说 “ 专崇王注，而众说皆 废” 9 1 何、王二人对儒家经训所赋的新义，主要在于以玄学虚无为本之道对它作了 改造，以老解经，畅于义理而疏于训话，使儒学逐渐被玄学化。 ( 一)王弼所著的 周易注 、 周易略例 王弼的主要著述是 周易注和 周易略例 。其所新义，首先表现在王弼弃 汉代治 易中的象数传统，而以 易传之义理解释 易经之经文，与汉代 治 易者大异其趣。 王弼对 易传和 系辞多不加注，主要注释经文，但在解经文时，加入 易传的思想。如注 乾卦初九艾辞，只说 “ 文言备矣， 。 易 、 老结 合之风最早也不始于王弼，汉人己有。例如， 易纬己把道家思想与儒家 易 学相融合，郑玄的 易纬注曾吸收了老子 “ 有生于无”的思想。不过这种结合 是不自 觉的，也未改变儒家 易学的道路。王弼搞 易 、 老结合，则使汉 易转向玄学解 易的轨道， 且在某种程度上说，是较为自 觉的。 他比 较彻 底地排除了象数体系，注重义理，创造了易学史上的义理派，其理论意义远远超 出了易学史的范围，在儒学史上乃至古代思想史上，都是重要的贡献。由于它否 定了汉儒以天人感应为特征的神学目的论，把道家自 然无为之道注入儒家经训， 使儒家传统的天人论建立在自 然之道的基础上，从而削弱以至动摇了天的主宰地 位， 使中华民 族的理论思维向 理性化方向 大大迈出一步。 其注易老结合，主要表现在: 第一，有意识地贬黝名胜数，对艾辞的解释以取义为主。 他一般不把八卦解 释为天、地、雷、风、火、山、泽等等，而以乾为健，以坤为顺，以震为威惧， 以翼为申命，以坎为险陷，以离为丽，以良为止，以兑为悦等，皆取其义理。释 震卦卦辞 “ 震来p in a ”说;“ 震之为义，威至而后乃惧也，故曰震来。兢兢， 恐惧之貌也。震者惊骇怠情以 肃解慢者也。 ” 他抛弃了 汉儒多把 震释为雷象的 说法，把它解释为使人恐惧之义，对六十四卦辞的解释，常常能重人事，长于义 理，如以 蒙卦为 “ 朦昧”之义，以 讼 亦取其义理，如释 讼初六艾辞 “ 不康所事 卦为 “ 听讼”之义。对艾辞的解释 ，小有言，终吉” ，说:“ 处 之始 解释 讼不可终，故不康所事然后乃吉” ，以不把争讼之事进行到底为吉利。 其方法与汉 易讲卦变说、互体说、取象说迥然不同。不仅如此， 讼 这些 王弼 还对汉 易取象说之弊提出了批评: 是故角类可为其象， 合义可为其征. 义苟 在健， 何必马乎?类苟 在顺， 何 必牛乎?叉苟 合顺， 保必神乃为牛?义苟应健， 何必乾乃为马?而或者定马于 乾， 案文责卦， 有马无乾，则伪说滋漫， 难可纪夹.互体不足， 遂及卦变，变 又不足， 推致五行. 一失其原， 巧愈弥甚. 纵复或值，而义无所取。盖存象忘 义之由也.象以求其意，义斯见失. 从王弼对象数的批评中可以 看出， 他对解 易的方法是主张经事物的类取 象， 然后以义理加以 概括和说明。 他认为， 符合该义理的物象有一类事物，而决 不限于某一种物象。反过来说，也就是符合某一义理的，未心都是某一种物象。 如符合刚健之义的，不一定都具马象，符合柔顺之义的，也未必都具牛象。所以 他说; “ 义苟在健，于乾，案文责卦” ，以至于出现 “ 有马无乾”的矛盾现象，甚 至立种种伪说，加以附会，开始以互体说解释，解释不通，又以卦变说解释;卦 变说解释不通，又推衍为五行说， 最终导致 “ 一失鞭原，巧愈弥卦”的繁琐迷信。 王弼主张应以一种超言绝象的方法，不去执着于某卦的一象一言，而通过 “ 得象 忘言” “ 得意忘象”的直觉方法来把握 易理，掌握事物的抽象原则。这种方法 一扫汉易象数学繁琐学风，给人以清新的感觉。同时，又把老子形而上之道引入 易学。这种清醒的理性态度，对唐宋 易学发生过重大影响。 第二，把 易学中 “ 一艾为主”说与玄学 “ 以无为本”思想结合起来，并 把它引入社会人事中，提出 “ 一以统众”说，给 易学注入了玄学的义理。所 谓 “ 一艾为主” ，是指 周易六十四卦，虽每卦各有六艾，但全卦的意义主要是 由 鞭中一艾的义理所决定。 如 需卦卦辞说: “ 有孚。 光享。贞吉。 ” 象解释 说: “ 位乎天位， 以正中也。 ” “ 天位” 即九五艾位， 九五多辞有“ 贞吉” ， 于是， 需 卦全卦之义就取决于九五艾位，九五艾辞有 “ 贞吉” ，于是， 需卦全卦之义就 取决于九五艾。在 周易略例 明象中说: “ 夫象者何也?统论一卦之体，明其 所由 之主者也。 ” 略例下又说: “ 一卦之体，必由 一艾为主，则指明一艾之美， 以统一卦之义， 大有之类是也。 ”是说 象传就在于明一卦之主艾，这样才使六 艾之变化， “ 繁而不忧乱， 变而不忧惑， 约以 存博， 简以 济众” ，从而把握住中心 观念，以 使各艾 “ 统之有宗， 会之有元” 1 0 。 这说明，王弼注重 易之义理， 从探讨各艾的艾义，进而追索一卦之卦义，再从其中探讨简易之原理，概括出一 般原则。 把 “ 一多伙主”说引入社会人事，并与玄学 “ 以无为本”思想结合起来，提 出 “ 一以统众”说，是王弼的创造.在讲明 “ 一艾为主”之后，王弼接着说: 夫众不能治众， 治众者至者寡也.夫动不能制动， 制天下之动者，贞夫一 者也.故众之所以得存者， 主必致一也。“ 日 认为纷繁杂乱的众多事物必有一个根本的原则起统帅作用，它的变化也受这一根 本原则制约。但 “ 制动”的东西，则是一个静止的、无规定性的本体在背后起作 用。 这个思想显然与他的所谓“ 有之所始，以无为本”的玄学理论相通。 王弼 老 子注说: 万物万形， 其归一也。 何由致一?由于无也。 故万物之生， 吾知其主， 虽有万形，冲气一焉。百姓有心，异国殊风，而得一者王侯主焉。 在许多场合， 王弼都是立足 人事而谈问 题的， 故 他有 “ 以 艾为人，以 位为时),r 1 z 7 的说法。李鼎柞在 周易集解序中评论说: “ 郑 ( 玄)多参天象，王 ( 弼)乃全 释人事。 ”李氏是推崇汉易而默王氏的，这里虽有贬损王氏之意，但却不自 觉地道 出了王氏易学立足人事、畅于义理的特征。这种特征，对于形成与汉 易不同 的新的魏晋易学风格， 起过极大作用，乃至影响到宋明 易学。 其次，王弼易学向义理方面的发展，在思维逻辑上，终于导致了易学在魏晋 时期走上了玄学化的道路 王弼主张天地万物 “ 皆以无为本” ，认为 “ 夫物之所以生，功之所以成，必生 乎无形，由 乎无名。 无形无名者， 万 物之宗 也” 1 3 。以 超越具体 物象的“ 无” 作 为宇宙万有的根据，这是王弼的根本思想。 在 易注中，王弼把 “ 无”这个最高本体与易道貌岸然勾通起来，从而使 儒家易学带上了浓厚的玄学色彩。主要表现在: 第一，王弼在 易注中，把 “ 无为”看成君子应力加保持的德性，把 “ 无 为而治” 视为统治者应遵循的基本政治方略， 例如他在 革卦 “ 上六”艾辞 “ 征 凶，居贞吉”时说:“ 改革创制，变道已成，功成则事损，事损则无为，故居则得 正而吉，征则躁扰而凶也” 1 1 4 1 ， 用创业改制后君子应遵循无为而不主征战来释卦 辞。在注 大有卦 “ 六五”艾辞 “ 厥孚交如， 威如， 埋”时说: “ 不言而教行， 何为而不威如” ，认为像老子说的那样，行不言之教，处列为之事，就可导致吉的 结果。 在解释 坤卦 “ 六二”艾辞 “ 直方大，不习，无不利”时说: “ 任其自 然 而物自生， 不假修营而功自 成， 故不习焉而无不利” ， 用道家顺自 然的思想释卦辞。 这些说法，与儒家传统注解不合，显为儒道合一的说法。 第二，王弼以 “ 以无为本”的玄理解释易学之易理，把易道看成是无形无名 的形而上的本体。王弼一般不是像汉代易学家以天、地或阴阳二气解释乾坤，而 是以乾的刚健、坤的柔顺之义理来解释，认为无形的乾、坤德性支配、统帅着万 物 如注 象辞“ 乾元” 时说: “ 天也者形之名也。 健也者用形者也。 夫形也者， 物之累也。 有天之形， 而不能 康保无亏， 为物之首， 统之者岂 非至健哉! ” p 5 1 认为 天之形是受刚健的德性统帅的，故能为万物之首。他在注释 象辞 “ 至哉坤元， 万物资生，乃顺承天”时，又用柔顺之德作为地之形的统帅，说: “ 有地之形与刚 健为偶，而能永保无疆，用之者不亦至顺乎?”认为坤的 “ 至顺”之德能驾御地 之形体，与天相配合，而不与之争强，故能发挥生万物、载万物的作用。这种以 乾、坤之义理作为天地万物最高原则的思想，正是玄学 “ 无形无名者，万物之宗 也”的思想在 易注中的反映. 第三，王弼 易注还明显渗透着玄学 “ 虚静为本”的思想。老子主张动起 于静，而又复归为静;率学主张静是体，动是用，这些思想也表现在王弼 易 注中。例如，对于 易 处长卦 ，多数注家用天象主变化来解释，以为它体现了 天体运行呈现春夏秋冬四时的变化过程。王弼则说: “ 复者，反本之谓也。天地以 本为心者也。凡动息则静， 静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地 虽大，富有万物，雷动风行， 运化万变，寂然至无，是其本矣。 ”认为 “ 复”就是 指天地万物从运动变化中复归于虚静的本体. 这正与 老子注所说: “ 凡有起于 虚， 动 起于 静， 故 万物虽并动 作， 卒 复归 于 虚静， 是 物之极笃也” 阴的思 想相合。 第四，王弼释 易传“ 大衍义”明确把 “ 无”或 “ 太级”看成是易道的最高 原则和万物运动变化的最后根据。王弼未及对 系辞作注，但晋人韩康伯补作 系辞注 ，其中记有王弼释 系辞 “ 大衍之数五十，其用四十有九”的一段话， 说: 演天地这数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以 之通， 非数而 数以 之成， 斯易 之太极也. 四十有九， 数之极也.夫无不可以无 明，必因于有.故常于有物之极而必明其所由 之宗 也。 这里所说 周易 盆法中“ 其一不用” 的“ 一” 即“ 太极” 或“ 无” ， 认为“ 一” 虽 “ 非数” ， 但数依赖它才得以形成，笛法中虽不用它， 但其功用却通过整个占 盆 过程得以体现。“ 一”或 “ 太极”被看成是世界万物的本原，同于玄学的 “ 无气 作为世界本原的 “ 无”不能用 “ 无”来说明，而必须凭借有形有象的具体事物显 现出其作用， 这样，玄学本体论就在易学中得到充分地体现。 王弼以玄学本体论排斥了 汉 易的象数说或卦气说，把 “ 太极”概念玄学化。 ( 二) 何晏的主要著作 何晏著有 论语集解 、 周易解 ，又注 老子 。影响较大的主要是 论语 集解 ，其中兼采诸家之说而成。此后梁代皇侃、宋邢禺曾为之作疏。该书 “ 集诸 家之善” ， 力排汉儒繁琐以 学学 风，以 简明 为长， 注重表现在他把道貌岸然家虚无 无为之道说成是圣人的最高德性。如，他释 论语 “ 志于道貌岸然”章说: “ 志， 慕也。 道不可体，故志慕之而己” ，月 ， 把孔子政治伦理之道， 解释为道家的 虚无 本体之道，认为 “ 道”超言绝象，故不可名相，只有使心保持虚静的境界才可领 悟。又如，释 论语 “ 回也，其庶乎，屡空”说: “ 其于庶几每能虚中者，唯回 怀道深远” il8 ) 。 孔子所说的“ 空” 本来指颜回 经常贫困 之意， 然而何晏则 把它解 释为老子所说的虚无境界。释 论语 “ 汝为君子儒，无为小人儒”说:“ 君子儒， 将以名道;小人儒，则矜其名也” 1n 7 ，为君子儒是体道之人，小人儒则是离道矜 持之人。 这种圣人观在何晏其它著作中也有明显表现. 列子 . 仲尼 注引何晏 无 名论则说得更为明确: 夏侯玄学曰 : “ 天地以自 然运， 圣人以自 然用。 ”自 然者， 道也。 道本无名， 故老氏曰:“ 强为之名。 ” 仲尼称尧 “ 荡荡无能名焉”. 夫惟无名， 故可得遍 以 “ 天下”之名名之，然岂 有名也裁? 表面上，何晏把孔子与老子看成同等的，认为无名为道，圣人都能体道，纯任自 然，故圣人无名。其实，他是以道为本，以儒为末的，孔子被老子化了。可见， 何晏心目中的圣人， 是具有道家理想人格即任自 然、以虚静恬淡为道德境界的人。 此外， 王弼的 论语释疑 也明确表现出圣人老子化、 儒学玄学化的倾向。 论 语释疑已佚，只有部分史料保存在皇侃 论语义疏和邢畏 论语注疏中。 如前所说.王弼仍尊孔子为圣人，并认为老不及圣，如周彦伦说: “ 王、何旧说皆 云老不及圣”m 7 。 但是， 王弼又认为 “ 圣人体无” 。 王弼在回答裴ti lt “ 夫无者， 诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无己者何”的问题时说: “ 对人体 无，无又不可以训，故不说也。 ”老子是有者也，故恒言其所不足。认为孔子才是 真正体会了虚无本体之道的，而老子反而被说成是主张 “ 有”的。释 “ 志于道” 时， 就直接把孔子所志的社会政治伦理原则解释为道家的“ 无” ， 说: “ 道者，无 不称也，无不通也， 无不由 也。是道不可体， 故但志慕而己。 ”1 7 邢禺 注 疏把贵无论加于孔子，阳为尊孔子，实为崇道家。王弼心目 心中的孔子圣人， 有合道致虑之德、应变神化之智。所以说: “ 圣人通远虑微，应变神化，浊乱不能 污其洁，凶恶不能害其性。 ”这和 老子中所描写的得道者的品性极为相合。圣 人法道，遂具 “ 无名”之德， 释疑解释 论语“ 子温而厉，威而不猛恭而安” 说: “ 故至和之调，五味不形;大成之乐，五声不分;中和备质，五材无名也。 ” 与老子所谓得道者具平淡、质朴、中和的品性相通。 孔子主仁义礼乐以 治世， 王 弼虽未弃礼乐仁义，但认为它必须以自 然为宗，由 此， 他释 论语 “ 林放问礼之 本，子曰 大哉问! ” ， 说: “ 时人弃本崇末，故大有其能寻本礼意也” ，主张 “ 崇 本举末” 王弼还用玄学 “ 一以 统众”思想来解释孔子的“ 吾道一以 贯之” ，说: “ 譬犹 以 君御民， 执一统众之道也”cx s 7 ，与孔子原旨 相去甚远。总体上说，王弼 论语 释疑 ，虽存儒学形式，内实道家精神，完全把它纳入玄学轨道。这就是王弼儒道 合一的 “ 天人”新义。 何、王首开的儒道合一的玄学取向，不仅在魏晋有重大影响，也波及南北朝。 例如，晋人韩康伯正是沿着玄学思路，用玄学方法为 易. 系辞等作注的，其 中儒学玄学化倾向依然清晰可见.韩康伯也把玄学的 “ 道” 、“ 无” 、“ 一”等视为 周易的最高原则，他解释 易 系辞“ 一阴一阳之谓道”说: 道者何?无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道， 寂然无体，不可为 象.必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。 认为易道超乎具体物象，无形无名，但它可以成万物的根据、本体。韩康伯还用 玄学的“ 无为”释 易传的 “ 易简” ，说: “ 天地之道，不为而善始，不劳而善 成，故曰易简。 ” 很清楚， 韩氏 依然是以 玄解易， 趋向 儒道融合。 综上所述，何晏、王弼指出的儒道合一的玄学取向， 使儒学在魏晋时期具有 了许多不同于汉代的重要特点。最突出的就是儒家经训经过了玄学的改造。这种 改造主要可以概括为: 第一，用玄学虚无本体之道改造了儒学的政治伦理之道。他们或直接把孔子 主要是现实的伦常之道解释为自 然无为之道，或每以道家之虚无为本，以儒家的 仁义礼乐为末，从而为儒学的政治伦理原则赋予本体论的根据。 第二， 主张“ 圣人体无” ， 把“ 无为” 视为儒家理想人格 圣人的 最高德性， 把虚静、恬淡视为圣人追求的理想境界， “ 无”不仅是宇宙的本体， 也成了人格的 本体。 第三，把玄学追求超言绝象的抽象原则和义理的学风带进了儒家经训中.抛 弃了汉儒粗俗的天人感应目的论的神秘内容和繁琐、迂腐的经训形式，开出儒学 重于义理而疏于训话的魏晋新学风。 因此，从一定意义上可以说，如果没有魏晋玄学对儒家经训的改造，儒学很 可能会沿着汉代经学和诚纬神学的方向继续走向迷信。玄学对儒学的改造，基本 上斩断了儒学与 “ 天”的神秘联系，使儒学在理性化道路上大大前进了一步。 二、玄学体现出的调和儒道的思想 魏晋时期的玄学思潮，是儒道合一的产物。因此，它在本质上不是与儒学对 立的。虽然玄学家们都不同程度地对儒家名教进行过批判，精神追求上也大多倾 向于道家的自 然无为思想，但是其目 的，总是为统治者寻找新的治国方略。在统 治者仍以儒家纲常名教为准绳的条件下，他们一面要 “ 任自然” ，一面又竭力论证 “ 任自 然”与 “ 崇名教”并不矛盾，并且都在努力为二者的统一寻找理论的根据， 作出新的论证。 玄学开创者何晏、王弼极力主张以自 然为本，以名教为末，其特征是以儒合 道， “ 贵无论”是他们调合儒道的哲学依据;阮籍、秘康是玄学中的异端，他们把 “ 正始时期”玄学以自 然为为本的思想推向极端，而极为贬斥名教，提出 “ 越名 教而任自 然”的主张，其特征是儒、道分离;裴颁则极力纠正前者排斥以至贬抑 儒学的倾向，起来维护儒学和名教的权威， “ 崇有论”是其哲学的基本依据;西晋 时期，向秀、郭象则进一步论证了 “ 名教”与 “ 自 然” 、儒与道的一致性，在理论 、无，名教、自然统一起来，其特征则是以道补儒，用儒家思想解释道家 学末 儒为 上把有 经典，侧重点则转向儒学。这样，玄学一步步完成了调合儒道的思想进程 在这一进程中也逐渐被玄学化。 ( 一)何晏、王弼以其 “ 贵无论”对 “ 自然”为本、 “ 名教” 的论证 公 晋书 王衍传说:“ 魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万 物皆以无为本。 ”何、王对名教与自 然关系这一玄学主题的论证，正是以 “ 以无为 本”的本体论哲学为其理论依据的。 何晏崇尚道家的 “ 自 然” ，从 列子 仲尼篇张湛注引何晏 无名论中可 清楚地看出这一点。他推崇夏侯玄的所谓 “ 天地以自 然运，圣人以自 然用” ，认为 自 然即道，而儒家的圣人也是体道的，故圣人也是崇尚自 然的。 王弼则明确指出， 儒家的纲常名教是本于自 然的。 其理由 首先在于， 他认为礼乐制度是根据自 然的 风格制定的。他说: “ 夫喜怒哀乐，民之自 然，应感而动，则发乎声歌， 所以陈诗 采谣以知民志风，既见其风，则损益基焉，故因俗立制以 达其礼也” 。由 此，他进 一步指出，自 然即道，一切社会政治伦理原则和制度都是由 “ 道”派生出来的， 他说:“ 始制，谓朴散始为官长之时也，始制官长，不可不立名分以定尊、卑，故 始 制有名也。 ” (23 1 认为“ 名分尊卑” 之礼法 制度是“ 朴 散” 之后的 产物。 按照老 子 的原意， 仁义礼乐是对自 然的 破坏。 而王弼认为，名教的作用，在于使人复归于 自 然的纯朴。他说:“ 朴.真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分 散， 故为之立官长。以 善为师， 不善为资，移风易俗， 复使归于一也。 ” (2 4 1 是说圣 人制定礼法制度是因于道，其目的在于移风易俗，返朴归真。再次，王弼还进一 步从无与有、体与用、本与末的关系上论证，只有以道为本，名教的作用才能真 正发挥出来。 王弼认为宇宙万物存在和发展的 根据、 本体只能是 “ 无” ， 而具体有形有名的 事物则是 “ 有” ，无与有是本末，体用的关系。他说: “ 天下之物，皆以有为生。 有之所始，以 无为本。 ”2 6 1 又说: “ 故虽德盛业大而富 有万物， 犹各得其德。虽贵 以无为用，不能舍无以为体也”2 6 1 ，认为万物不过是 “ 道”的表现和作用。这样， 就不能就名教而强调名教，必须强调抱朴、无欲、弃智、去仁，名教的作用反而 刁 能发挥出来。 他说: “ 竭圣智以治巧伪， 未若见质素以静民欲; 兴仁义以敦薄俗， 未若抱朴以全笃实;多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞” ，只有 “ 绝圣而后圣 功全， 弃仁而后仁德厚”(2 7 1 。 他强调说: “ 本在无为， 母在无名。弃本舍母， 而适 其子， 功虽大焉， 必有不济; 名虽美焉， 伪亦必生。 ” (2 8 1 而应该“ 载之以 道， 统之 以母” ， “ 守母存子” 、 “ 崇本举末”1t 1 。 他认为， 如不以 无为为本， 只一味推崇纲 常名教，就是 “ 弃本舍母”而 “ 适其子” ，因而尽管一时看来功效显著，但最终不 利于名教作用的发挥。反之，只有崇尚自 然，才能真正贯彻名教，发挥名教的作 用。 必须指出，王弼 “ 崇本举末”的主张，绝非纯粹的 “ 祖尚玄虚” ，而是针对现 实而发的，是批判名教的虚伪性的。他认为，虚伪的名教，使人完全伦理化了， 一切社会伦常规范，不过是对人自 然本性的束缚。在当时条件下，他没有也不可 能完全否定名教，而只是否定以名教为本、以自 然为末，其目的是把名教与自 然 的矛盾调合起来。 王弼在论证名教本于自 然的观点时， 也有诸多不严密的地方。 如他一面讲“ 守 母存子” ， “ 崇本举末” ， 有时又说要 “ 崇本息末” ， 如说 “ 老子之书其几乎? 可 一言 而蔽之。 嗯! 崇本息末而已 矣” 划 。 从其总的体系来看， “ 崇本举末” 、 “ 守母 存子”正是王弼的体系所要求的。 王弼要批判的，不是名教本身，而是那种以名教为本的主张。但是这毕竟潜 伏了一种矛盾。所以，后来在名教与自 然的关系上，表现出向繁琐的方向发展的