（中国哲学专业论文）梁漱溟礼学思想研究.pdf

l 2 010m a s t e r sd e g r e ed i s s e r t a t i o n s c h o o lc o d e ：10 2 6 9 s t u d e n tn u m b e r ：510 7 2 9 0 3 016 ea s tch i n an o r m a l u n i v e r s i t y o nt h er i t u a lt h o u gh to fl i a n g s h u m i n g 1 一 s p e c i a l t y ： c a n d i d a t e ： a p r i l ，2 0 1 0 f 华东师范大学学位论文原创性声明 郑重声明：本人呈交的学位论文 粱即心复 b 芎淫褪研，是在华东师范大学攻读碣彭 博士( 请勾选) 学位期间，在导师的指导下进行的研究工作及取得的研究成果。 除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含其他个人已经发表或撰写过的研究 成果。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中作了明确说明并表 示谢意。 作者签名：塑区堕整日期：如d 年月斗日 华东师范大学学位论文著作权使用声明 磷b 私孑嗄季成谓嘏、硐7 苋系本人在华东师范大 学攻读学位期间在导师指导下完成的硬芷博士( 请勾选) 学位论文，本论文的 研究成果归华东师范大学所有。本人同意华东师范大学根据相关规定保留和使用 此学位论文，并向主管部门和相关机构如国家图书馆、中信所和“知网 送交学 位论文的印刷版和电子版；允许学位论文进入华东师范大学图书馆及数据库被查 阅、借阅；同意学校将学位论文加入全国博士、硕士学位论文共建单位数据库进 行检索，将学位论文的标题和摘要汇编出版，采用影印、缩印或者其它方式合理 复制学位论文。 本学位论文属于( 请勾选) ( ) 1 经华东师范大学相关部门审查核定的“内部”或“涉密学位论文 ， 于 年月日解密，解密后适用上述授权。 ( 川2 不保密，适用上述授权。 导师签名 本人签名垄旦生堕蕴本人签名垒盟! 望盏 纠口年占月砰日 “涉密”学位论文应是已经华东师范大学学位评定委员会办公室或保密委员会审定 过的学位论文( 需附获批的华东师范大学研究生申请学位论文“涉密”审批表方 为有效) ，未经上述部门审定的学位论文均为公开学位论文。此声明栏不填写的，默认 为公开学位论文，均适用上述授权) 。 1一 胡丽蓉硕士学位论文答辩委员会成员名单 姓名职称单位备注 周 山研究员 上海社会科学院哲学所主席 付长珍高级职称华东师范大学学学报编辑部 朱承副教授上海大学社会科学学院 1 摘要 梁漱溟的礼学思想研究是一个颇有价值的课题，关于礼的论述实质上是其在 文化观上的进一步深化和具体。梁漱溟的礼学思想散见于其主要的后期著作乡 村建设理论、中国文化要义、人心与人生等之中，其中主要论述的涉及到 礼与理性的关系、礼与伦理本位社会的相互作用、建立新礼俗等内容。本文试图 结合中国传统礼文化的发展脉络，对梁漱溟的礼学思想进行系统的梳理和较为全 面的把握，以挖掘出梁漱溟文化思想的更深层次的意义。礼学的发展在中国有着 几千年的历史传统，中国礼文化的发达举世独有，然其到了中国五四新文化运动 时期，受西方文化的冲击和影响，中国传统的文化包括礼学走向了解体和崩溃。 中国社会何去何从? 中国文化何以为继? 这是摆在当时所有知识分子面前的首 要问题。梁漱溟在这个问题上的解答，是紧紧围绕中国传统文化的复兴和新礼俗 的再造而来的。他认为中国自孔子以后，走上了“以道德代宗教，以礼俗代法律 的”文化道路，由此中国人的一切生活都濡染在了礼之中，礼在中国实成为一个 最强大最有力的事实。所以在构建现代社会的蓝图中，他是企图通过重构礼的内 在价值和社会功能来实现他的复兴之路。因此梁漱溟的礼具有双重的含义，即其 所谓的“设礼乐揖让以涵养理性，安排伦理名分以组织社会”是也。礼既是理性 和道德关系的再显现，又是社会秩序赖以维持的根本法则。落实到实践层面，梁 漱溟提出要建立一新礼俗的构想。这是他根据宋朝吕氏乡约改造而来的一种富于 伦理情谊、人生向上之意的现代化的团体组织。概括地说，梁漱溟的礼学思想是 其依托中国传统礼文化的资源对中国进行现代化改造的一种创新，尽管他的新礼 俗构想在现代社会最终没有实现，但其对传统礼学在现代的继承和发展却有着相 当的借鉴意义。 关键词：梁漱溟；礼；理性；新礼俗 1 一 a b s t r a c t o nt h er i t u a lt h o u g h t so fl i a n gs h u m i n gi sav a l u a b l et o p i c t h e c u s s i o no fr i t u a li se s s e n t i a l l yt h ef u r t h e rd e e p e n i n go fh i sc u l t u r a lo u t l o o k l i a n gs h u m i n g sr i t u a lt h o u g h t si n v o l v et h er e l a t i o n s h i pb e t w e e nr i t u a la n d r a t i o n a l i t y ，t h ei n t e r a c t i o n0 fr i t u a ia n de t h i c sb a s e ds o c i e t y ，an e wr i t u a i a n dc u s t o msa n ds oo n t h ed e v e l o p me n to fr i t u a l nc h i n ah a st h o u s a n d s 0 fy e a r sh i s t r o y ，h o w e v e r ，d u r i n gt h ew u s in e wc u l t u r em o v e m e n t ，b yt h e i m p a c ta n di n f l u e n c e0 fw e s t e r nc u l t u r e ，t r a d i t i o n a lc h i n e s ec u l t u r e ， i n c l u d i n gr i t u a ls t u d i e sg e n e r a l i z e dt ot h ed i s i n t e g r a t i o na n dc o l l a p s e h o w c h i n e s es o c i e t yd o ? a n dh o wt oc o n t i n u ec h i n e s ec u l t u r e ? t h i sq u e s t i o ni s p l a c e di n f f o n t0 ft h emo s ti mp o r t a n t s s u eo fa l ii n t e l l e c t u a l s l i a n g s h u mi n ga n s w e r st ot h i sq u e s t i o ni sc e n t e r e do nt r a d i t i o n a lc h i n e s ec u l t u r a l r e n a i s s a n c e h eb e l i e v e st h a ts i n c ec h i n aa f t e rc o n f u c i u s ，a n de mb a r k e d 0 nt h e “e t h i c si n s t e a d0 fr e l i g i o nt oc u s t o m s ”c u l t u r a lr o a d ，t h u sa l lt h e c h i n e s ep e o p l ei i v i n gi nt h er i t u a la n dt h er i t u ab e c o me st h es t r o n g e s ta n d m o s tp o w e r f u if a c ti nc h i n a t h e r e f o r e ，o nt h eb l u e p r i n tf o rb u i l d i n ga m o d e r ns o c i e t y ，h ei sa t t e mp t i n gt or e c o n s t r u c tt h ev a l u e0 fr i t u a it oa c h i e v e h i si d e a ls o c i e t y ，a n dh e sr i t u a lh a sad u a im e a n i n g ，t h es o c a l l e d ”r i t u a i d e s i g n e dt oc o n s e r v er a t i o n a l i t ya n dt of o r mu l a t e e t h i c a it oa r r a n g e o r g a n i z a t i o no fs o c i e t y ”t h er i t u a li st h er e l a t i o n s h i pb e t w e e nr a t i o n a l i t ya n d mo r a i r e a p p e a r ，b u ta l s ot o ma i n t a i ns o c i a lo r d e ra n dt ob et h e f u n d a me n t a lp r i n c i p l e s t oi mp l e t eap r a c t i c a il e v e l 。l i a n gs h u mi n g p r o p o s e de s t a b l i s h i n gan e wc u s t o ms0 fr i t u a l ，w h i c h h emo d i f i e d a c c o r d i n gt os o n gl oe t h i c sf r o mar i c hf r i e n d s h i p ，l i f e ，m e a n i n gu p w a r d s o fmo d e r ns o c i e t yo r g a n i z a t i o n k e yw o r d s ：l i a n gs h u mi n g r i t u a l r a t i o n a l i t y n e o 。r i t u a l 1 2 5 6 6 9 第三节伦理本位的社会必以礼为维系1 5 第三章断裂与承继：梁漱溟对传统礼学的创新1 9 第一节清末民初的反“礼”思潮2 0 第二节梁漱溟的“新礼俗 构想2 4 第三节意义与评价2 7 参考文献2 9 后记3 1 梁漱溟礼学思想研究 中国自古有“礼仪之邦”的美誉，中国的文化根于礼，中国之“礼 涵括了 政治、法律、宗教、习俗、文学、艺术等一切中国人的生活。要讲中国文化，便 绕不开讲中国的礼。梁漱溟作为现代新儒家的先驱，文化问题是其一生的致力点 所在。他早期的著作东西文化及其哲学，便以其独特的世界文化三期重现说 奠定了其在文化领域的相当发言权。而后期的乡村建设理设、中国文化要 义等著作是对其文化理论的进一步深入和发展，是在探明西方文化在中国行不 通之后，他另指出中国必须也必然要依靠自己的传统文化自立于现代化世界的行 列之林，并且还要为世界文化的发展指明未来的方向。近年来，学术界对梁漱溟 思想的研究主要集中于其文化理论和哲学基础方面，成果颇多，但却多是着眼于 其中西比较的文化观研究，而较少有具体到其礼学思想的研究层面来。事实上， 礼学思想是梁漱溟后期文化观非常重要的内容，他在中国文化要义和乡村 建设理论中都有大篇幅地讨论过礼。对于中国传统的礼，同他对中国传统儒学 的态度相一致，他深信其将引领未来世界文化的发展方向。同时，他对礼的概念 也进行了一番现代化的诠释。他把礼释为道德理性的再显现，理性是体，礼乐是 为涵养理性之用，由此他极力提倡礼乐的人生陶冶功能，并要在构建现代化的社 会组织中以礼作为最根本的社会构造法则，以礼维系社会正常秩序，并提出了一 套“新礼俗”的构想。实质上，梁漱溟在早期提出要复兴的中国儒家文化，也就 是一种礼的文化，他指出未来社会人生的艺术化趋向，即是要人生活在礼乐之中。 本文所要做的工作，即是要在前人对梁漱溟文化理论研究的基础上，进一步梳理 出他关于中国传统之礼的现代化诠释和创新，进而形成一较为系统的梁漱溟礼学 思想研究，以挖掘出其文化理论的更深层次的价值，同时，也是对中国传统礼文 化的一种现代接续。 第一章梁漱溟礼学思想的渊源 梁漱溟一生主要致力于文化领域的问题，其礼学思想是对中国文化在当代所 面临困境的一种探明和解决。礼学在中国的发展有着几千年的历史传统，对中国 社会的影响力也延续了几千年，这都要归因于西周的礼乐文化模式对中国的文化 精神气质的定型作用。所以，在研究梁漱溟礼学思想之前，我们应要对其理论来 源有一个大概的把握：第一，梁漱溟对礼的含义的理解是直接承继承了中国周孔 时代礼学理性化的传统，都是把礼看作道德理性化的过程；其次，西周宗法社会 制度下的礼文化又存在着一定的等级性和不合理性，这最终导致五四运动以来大 规模的反礼教运动。在面对中国礼文化被彻底遗弃之时，梁漱溟挺身而出，指出 解决中国文化问题的根本思路是要从“老根”发出“新芽 ，中国新文化新社会 的建立都还要有待于传统之礼的复兴。以下作详细论述。 一、西周礼乐文化的理性化倾向 唐代学者孔颖达在解释左传时说：“中国有礼义之大，故称夏；有服章 之美，谓之华。华、夏一也。所以，若要说“中国一是一个表示地域性的概 念，则“华夏 表示的就是一个文化共同体的概念，而维系这个文化共同体的基 础就是“礼 。三代之前的古礼，是混沌的整体，那时的社会宗教气氛浓厚，礼 主要还是祭祀文化中的一部分内容而已。较为成熟形态的礼，是形成于西周时期 周公制礼这一事实的出现。礼记明掌位中有记载说：“武王崩，成王幼弱c 周公践天子之位以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大 服。 这是“礼一字的第一次正式出现；左传文公十八年载鲁国季文子一 语日：“先君周公制礼日：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民 ，这 是周公在礼的精神中注入“德”的观念，将尊礼视作统治者施行德政的重要内容。， 周公制礼标志着中国礼乐文化的兴起，这主要表现在它以“礼 的名义将各种礼一 仪、仪节整合成了系统化的礼制并且以此作为完整的社会规范体系。显然，西周 时期集大成而发展的周礼已经远远超出了原始宗教礼仪的范围，而成为了一套制 度与文化的建构，是一个无所不包的文化体系。 种理性化的趋 世界“祛除巫 性化是全人类 ：下，人类的理 就决定了其文 生活的理性化 化特有的精神气质( e t h o s ) 。理性化的重要标准之一是对原始巫术的破除程度。从 这点来看，西周的思想中已经表现了相当大的理性化的进步。这主要体现在周代 对天神信仰的淡化和对人间性的文化和价值的关注。陈来说：“与殷人的一大不 同特色是，周人的至上观念天是一个比较理性化了的绝对存在，具有伦理 位格，是调控世界的理性实在”，可见，在周代，原始巫术已经被人文 化；另一方面，西周兴起的礼乐文化也正是为创造一种更有序和条理的生活，其 中由各种礼仪衍生出来的行为规范对世俗的生活控制得既深入又面面俱到。这明 显与韦伯所描绘的理性化的特征相合。周礼作为完整的社会规范体系，正是在整 体上对生活方式的系统化和理性化。陈来在古代宗教与伦理中总结说：“周 代的礼乐体系就是在相当程度上已脱巫了的文化体系。在礼乐文化中不仅价 值理性得到建立，价值理性的建立本身就是理性化的表现。从此，最高存在不再 是非理性的冲动，而人的行为更为关注的是能否合乎人间性的文化规范礼， 神秘交感的因素在大传统中被人文规范所压倒。”圆 西周礼乐文化的这种理性化倾向是后来儒家思想得以产生的源泉和基体。孔 子自称“吾从周也”，他的思想继承了周代的人文主义和理性主义因素，他注重 文化教养，以求在道德上超离野蛮状态，强调控制情感、保持仪节风度、注重举 止合宜等等，莫不由此发端。诚如陈来所说：“周代的文化与周公的思想在型 塑中国文化的精神气质方面起了重要的作用西周的礼乐文化在本质上已不 是神的他律，而是立足于人的组织结构的礼的他律。六礼都是围绕着人的生命过 程而展开的，这使得礼乐文化本身已经具有了一种人文主义的基础。礼乐文化所 代表的文化模式，相比于殷商而言，神的色彩趋于淡化，人文的色彩比较显著。 这是从西周开始萌芽而到春秋更为发展的人文思潮所以兴起的重要基础。 西 周礼乐文化理性化的倾向，定型了中国文化的根本精神气质，开启了中国文化中 的人文理性因素，这都直接地影响了梁漱溟对礼的含义的理解和把握。礼本身是 理性化的结果，本文所要探讨的梁漱溟礼学思想的主题正是“礼即理性 ，梁漱 溟所诠释的理性实质上是属于人文主义理性化的大传统之内的，是对西周礼乐文 化的一脉相承。然另一方面，西周礼乐文化的发展和形成，始终又是属于宗法制 度之内的文化。关于宗法制度的定义，谢维扬在其周代家庭形态的研究中是 这样表述的，他说：“宗法制度即是指西周由周王为起点的下衍的血缘分封为组 陈来：古代宗教与伦理 ，三联书店，1 9 9 6 年版，第9 页 窜同上，第l l 页 。同上。第2 6 3 页 3 织形式的各级族长领导制，实际上也就是指，宗法制的核心是基于宗族血缘关系 建立的政治组织结构及其法则。在这种宗法政治结构中，每一级都对上一级为小 宗，对下一级为大宗。大小宗既是宗族关系，又是政治关系，当然这种宗族形式 的政权有其公共性质。一我们知道，中国古代从西周到春秋的社会，其基本特 点就是宗法性的社会。在这样的社会中，其它一切关系都是依照宗法亲属关系而 调整的。西周的礼乐文化实际上就是在这种社会基础上发展而来的，其虽是包含 了普遍性的文化因素，但因其特殊的展现方式却必然要受到限定。所以周代宗法 制度下的礼乐文化也留下了许多限制。实际上，孔子的礼治思想便已内含了许多 三正的意思。据大戴礼记记载，孔子对鲁哀公问政而强调“三正 的重要性， 语：“夫妇别，父子亲，君臣严，三者正，则庶民从之矣。 圆汉唐时期，是中 国儒家思想被独尊的时代，礼学的三正三顺思想在这一时期经董仲舒神学化而改 称为三纲说。他在顺命篇里说：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命 于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也。虽谓受命于天亦 可。 他把以天命绝对化了三纲，礼学开始显现出强烈的桎梏作用。到了宋明 时代，朱熹更进一步地把董仲舒的三纲理学化，以天理人欲的绝对对立更强化了 三纲的钳制作用。朱熹说：“同是事，是者便是天理，非者便是人欲，如视听言 动，人所同出。非礼视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。一这 一时期的礼学经朱熹在理论形态上的天理化，又加上政治力量的运作，已经完全 变成了封建体制下吃人的礼教，戴震就强烈揭露过这种封建礼教的本质，他说： “尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、 贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是。在下之罪，人人不胜指数。人死于法， 又因知识界普遍认为孔子的根本要义在礼的三纲，因此矛头最先指向礼教，打倒 “吃人的礼教”是这一时期礼学发展的主潮流。中国礼学的僵化、堕落至此已不 堪忍睹，中国儒家礼教也由此彻底走向了崩溃。梁漱溟正是在这样的一条礼学发 展的线索之下，试图重新对中国传统的礼作出新的阐发。 综上所述，梁漱溟礼学思想的来源，一方面是对西周礼乐文化理性化倾向的 直接继承和发展，这可说是他的理论来源；另一方面，又是对现实问题寻求解决 的途径，这可说是他的现实依据。 二、 “老根发新芽刀梁漱溟解决中国文化问题的根本思路 从西周理性化的礼乐文化发端，经封建宗法体制下礼学的曲微发展，到宋明 时期程朱理学天理观下严立尊卑的三纲纲纪礼教，再到五四大规模的反礼教运 动，中国的礼学思想经历了一场由盛到衰的历史转变。礼学衰微的背后，更是中 国文化的严重危机。五四时期，中国思想界的趋势是无选择地介绍西方的思想学 术，并猛烈地攻击传统的文化和礼教。然而，在这场新文化运动中，亦有勇敢的 “卫道者”，比如梁漱溟，他所持的立场，有如冯友兰所评价：“他是新文化运 动的右翼。新文化运动的口号是打倒孔家店，梁先生是维护孔家店的， 但是他的维护并不是用抱残守阙那样的办法，他给孔子的思想以全新的解释。 诚然，他是怀着对中国社会问题的历史使命感，悟出中国的失败在于中国文化 的失败。他说：“中国问题并不是什么旁的问题，就是文化失调；极严重的 文化失调，其表现出来的就是社会构造的崩溃，政治上的无办法。 他认为中 国文化由其老衰性和高度的调和性，已再难发出生机，必须要转变出一个新的文 化来才能救中国。而这个新文化的建立，是离不开它的根本的，中国文化的根本 即是孔子的儒家生活态度，新文化的创造必须依赖这传统文化作根基，他用“老 根发新芽 的比喻来说明这其中的关系。他说：“一个民族的复兴，都要从老根 上发新芽。所谓老根，即指老的文化、老的社会而言，这在丹麦即是如此中 国亦要从一个老根上( 老文化、老社会) 发新芽。自一面说，老的中国文化、老 的社会已不能要了，一定要有新芽才能活，可是自另一面说，新芽之发还是 要从老根上发，否则无从发起；所以老根不能要，老根子又不能不要，中国老根 。马勇：末代硕儒：名人笔下的粱漱溟和梁漱溟笔下的名人 ，东方出版中心1 9 9 8 年版，第l o 页 。梁漱溟：乡村建设理论) ，上海人民出版社，2 0 0 6 年版，第2 2 页 5 子里所蕴藏的力量很深厚，从此一定可以发出新芽来。 这段比喻肯定了梁漱 溟对中国传统文化的态度，他之所以不愿舍去这老根子，是因为他认为这老根本 是人类最富理性的文化根基，是最契合人性的道德本体。他认为，中国的传统文 化只是在几千年的封闭调和中日渐老衰而失去了生机，但其真意仍在，其理性尚 存。必须要重新阐明它的真义，并在此基础上结合现实的社会问题创造出一新的 礼俗亦即是新的社会组织来以重新涵养理性。这样，关于礼的阐说实质上就成了 梁漱溟解决中国文化问题的一个关键。他所要保留的“老根即传统文化中的礼 资源，而要发的“新芽”则是其后提出的“新礼俗 的构想。“老根发新芽 是 梁漱溟寄望以解决中国文化问题的根本思路，了解到这一点，我们可以更清晰地 把握住他对中国传统礼学资源的汲取和利用。在对中国的文化困境作了一系列剖 明后，梁漱溟期冀着通过传统文化的复兴和传统礼学的再造，来完成中国社会现 代化的转型和重构。 第二章梁漱溟礼学思想的基本构架 梁漱溟作为现代新儒家的先驱，是处于传统与现代之间的特殊时代，彼时中 国在政治上的失败，引致知识分子对传统文化的反思、批判甚至遗弃。东西文化 大论战是这一时期学术思想界的主潮流，梁漱溟的显著成就正是在于其对于东西 文化的比较及其对中国传统文化的守护和独特见解。他的礼学思想也是建立在其 对东西文化的思考这样一个框架之内。他虽没有以专著或专论的形式讨论过礼， 然在论及中国儒家文化时，儒家之礼却是不可避免的一个重点。早在东西文化 及其哲学中，他就得出结论：世界今后的文化，必然是儒家礼乐的复兴可见 其对儒家礼乐的推崇之意，那么他对儒家之礼又是如何理解的? 作为一个极具创 造精神的现代思想家，梁漱溟对儒家之礼的解释又有哪些特别的现代价值? 这都 将是值得探讨的问题。在梁漱溟的后期主要著作中国文化要义和乡村建设 理论中，我们可以看到，他的礼学思想显然是直接承继了孔子的理性主义传统， 以孔盂的道德形而上学作价值基础的。他认为，理性是人类的根本特征，也是中 国文化的核心，并将最终是人类的归宿，未来进一步的人类文化，便是礼的文化 的胜利。理性在中国深入人心，中国人一味地好讲情理，勇于服善；信奉“有理 走遍天下，无理寸步难行一，都要归功于几千年前周孔制作了礼乐，礼乐在上可 。梁漱溟：精神陶炼要旨 ，乡村建设苟刊 ，第4 卷7 、8 期合刊 6 涵养理性，在下能组织社会结构维系社会同常秩序。在中国，礼无所不在、无所 不包，中国人几千年就生活在这样一个礼的世界里。本文对于梁漱溟系统的礼学 思想的梳理，始于其认为：中国高度发达的礼文化是从以道德代宗教的文化进路 而来，并由此导致了中国理性早启，文化早熟的事实，也间接成为中国文化在今 天失败的重要原因。 一、以道德代宗教的文化路向 以道德代宗教，是梁漱溟论证中国文化之根本要义的立论之源，他认为中国 文化在今的一切成败，都是周孔种因，秦汉收果而延续至今的。从东西文化及 其哲学一书的结论可知，梁漱溟的文化观是以文化路向说为理论基奠的，他不 赞同文化调和论，他认为中国在今天的文化并不是因为比西方发展的慢了，而是 因为从文化的根本精神上就是相异的，即使再过几百年、几千年，中国也不会走 上西方文化的发展道路。这就好比走路的方向选择一样，朝了这一方向，是无法 再走上另一方向的，文化的发展方向是不可逆的。他认为，中国后世的文化，精 于人生道德修养之方面，而疏于科学知识技术之方面，实是文化进路早在文化发 展的初期就被奠定了，中国自出现孔子之后，是走上了以道德代宗教、以礼俗代 法律的文化道路。 在论及中西文化的差异时，梁漱溟说，宗教问题实为中西文化的分水岭。他 认为，人类文化都是以宗教开端的，并且都要依宗教为中心。人类的秩序以及政 治，导源于宗教；人类的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教。宗教是文 化的母体。而文化，从本质上说不过是一种人生态度，是人对一切的价值判断， 是关于人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从的那些东西。若在这里定 了，其他一切问题都莫不随之而有了方向和解决。这种人生态度和价值判断就主 要寄寓在人类文化的宗教、道德、礼俗、法律几样之中。但道德、礼俗、法律都 是后来衍生出来的，它们最早都是蕴孕在宗教之中而混沌不分的。这样，从文化 的发源处向后推，就必然追溯到对宗教的问题上。梁漱溟认为，中国的文化亦是 从宗教中孕育而来以宗教为开端的。他认为最早的图腾崇拜、庶物崇拜、君神崇 拜以及自古相传未断的祭天祀祖等都是宗教在中国的表现。但后来，中国文化的 中心显然转移到了周孔教化上，而宗教的因素却在中国的文化里几乎消失掉了， 所谓的祭天祀祖虽仍留传，但已是根本变质，仅仅成为周孔教化的小小内容，完 7 全丧失了其宗教意义。相比较之下，在西方，宗教却被传承下来，并且同益发展 壮大，至今仍是西方人们的文化中心。梁漱溟认为，这种差异，正是中国几千年 形成其独特文化的关键所在，中国正是在此经历了一个以道德代宗教的文化进路 的转向。然首先宗教是什么，梁漱溟将其概括为最根本的两点：一是宗教必以对 于人的情志方面之安慰勖勉为其事务，二是宗教必在对于人的知识方面之超外背 反立其根据。对于人的情志方面加以勖勉，是宗教得以存在的根本原因，也是所 有大小不同宗教的第一要义。无论是极幼稚低等的拜蛇、拜黄鼠狼，还是供奉火 神瘟神等种种，不管其有无仙神，礼拜供奉的后效能不能如人所期，但却有一件 是可以确定的，那就是只有礼拜供奉了，人的心里才能觉得安宁舒贴，才能继续 怀着希望往下生活。这即是所谓宗教对情志的勖勉作用。并且，人的情志问题是 个永恒的问题，是随人的存在而存在的，而非一时的问题，所以宗教便在人类有 它的必要并且永远要有它的必要。这也是许多民族至今仍要以宗教为其文化的中 心的根本原因。但梁漱溟又认为，中国文化的一大特征即是几乎没有宗教的人生， 中国文化流传到现在，并且一直为中国民族所实际受用者，是周孔以来的文化， 中国文化几千年的发展统一都是以周孔教化为中心的，而周孔教化实非宗教，其 中虽有一些成分属于宗教范畴，如沿袭自古的祭天祀祖之类，但已是变质，成为 了孔子教化的小小内容而已。何以说明周孔教化不是宗教呢? 首先，宗教离不开 生死鬼神这一套观念，但孔子却避不谈它。i ：论语中有大量言论可资证明，如： “子不语怪、力、乱、神一 “未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死 “务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣 众所周知，生死鬼神观念是宗教的必备要素，然其在孔子这里全不具备，这 是第一个直接证明；其次，孔子不信生死鬼神，而相信人有理性，他完全信赖人 类自已有“是非之心 ，什么事该作，什么事不该作，从理性上原自明白。一 时若不明白，回身想一想看，终可明白。所以孔子的教法与学风是教人自我反省。 如宰我嫌三年丧太久，似乎一周年亦可以了。孔子绝不直斥其非，而是和婉地问 他“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎? 一他回答说“安一，便说：“汝安则为之。夫 君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也今汝安，则为之! 一 孔子只说明其中道理，而如何作为，仍让他自已判断选择。再如子贡欲去告朔之 饩羊，孔子亦只婉转地说“赐也! 尔爱其羊，我爱其礼! 他只指出彼此之观点， o 论语) 8 而不作断案。可见孔子是教人反省自求，教人用心省察，养成自己的辩别力，而 不是给人以独断的标准。这与宗教上之信奉教条教义大相径庭。据梁漱溟分析， “宗教上因原是奉行神的教诫，而不是出于人的制作，所以其标准为外在的，呆 定的，绝对的。而孔子的教化，则是要人行其自已应行之事，斟酌于人情之所宜， 有如礼记之所说非从天降，非从地出，人情而已矣。所以其标准不在外 而在内，不是呆定的而是活动的”。由此我们可以看出，梁漱溟所说的周孔教 化，已是一种完全脱离宗教意味的稳定的文化形态，它以理性为终极价值，强调 人的情感和内省的方法。实际上，这种理性便可说是道德。他以人为价值标准， 而取代了宗教的以神为价值标准，实是道德理性的觉醒和胜利。梁漱溟说：“道 德为理性之事，存于个人之自觉自律，宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。 中国自有孔子以来，便受其影响，走上了以道德代宗教之路。”梁漱溟对中国 文化特有价值的起源的分析是有一定的道理的，孔子被作为中国文化创造性特化 的典范，是无可争议的。原始的宗教被人文化、天神被道德化，实是因孔子附加 上的理性解释而功不可没，孔子时代的来临，标志着中国文化中道德主体性的自 觉，论语的言论，多半为道德意识所笼罩便可见一般。而宗教，实已在中国 文化中被剔除出去了。梁漱溟既确立了中国文化的道德路向，那么，道德是要人 向上迁善的，德育之本便是要启发人的自觉向上之心，然而道德本身并不是方法， 而是本体，如何使得道德须臾不离人们的日常生活，就需要有一个具体的方法。 所以，梁漱溟又说，道德的养成必要有个依傍，这个依傍，便是礼。梁漱溟称： “事实上，宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：一是安排伦理名分 以组织社会，二是设为礼乐揖让以涵养理性。二者合起来，遂无事乎宗教。在中 国代替宗教者，实是周孔之礼。不过其归趣，则在使人走上道德之路。 由此 可见，梁漱溟以道德代宗教的文化进路，实是礼文化在中国日益发达的必然原由， 礼是养成道德的必然依傍，有道德便要有礼，中国文化的发展统一，因为转向了 道德进路，便也必然地发达于礼的世界。中国以道德代宗教的文化迸路，是梁漱 溟早期文化路向说的进一步印证，也是其礼学思想得以产生的根本源头。在梁漱 溟看来，礼在道德文化中主要有两重意义：一是理性的和道德关系的再显现，即 所谓的“设礼乐揖让以涵养理性”，一是在日常生活的秩序和原则，即所谓的“安 排伦理名分以组织社会 。 o 梁漱溟：中国文化要义 ，学林出版社，1 9 8 7 年版，第1 0 9 页 。同上，第1 0 6 页 。同上，第1 0 8 页 9 二、礼即理性 梁漱溟推崇孔子，以孔子为中国后世泱泱文化大国的造端者。而孔子的思想 可概括为“仁学”。在东西文化及其哲学中，他把孔子的仁释为一种“敏锐 的直觉 ，说仁是从本心里面流露出来的直觉。而所谓这直觉，是遇事当下随感 而应，率性而为，是人人都有的良知良能。他说：“儒家完全要听凭直觉，所以 唯一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕的就在直觉迟钝麻痹。 所以说一切 美德，都是出自直觉的灵敏，一切的恶，都是由于直觉麻痹。“直觉”一词是梁 漱溟早期文化观的哲学基础，但到后期，他在中国文化要义中，又把这种直 觉以理性替代，认为孔子的真精神在理性一事而已。并且儒家苦心孤诣创造的礼 乐运动，就是要把人生的一切彻头彻尾理性化之。所谓：“孔子深爱理性，深信 理性，他要启发众人的理性，他要实现一个生活完全理性化的社会，其道则 在礼乐制度。一又谓“贯乎礼中无外理性一物”，“礼俗的内容即是理性 等。 从这些言论中，我们不难看出，梁漱溟思想的核心，即是理性一词而已。他以理 性解释孔子的仁学，也以理性构建他的礼学主旨。那么首先，理性是什么呢? 理性，原是西方哲学话语下的一个名词，它是指人的理智能力，包括形而上 学的思辩能力，其最根本的特点是概念化、形式化和逻辑化。从这种意义上来看， 中国是从来没有这样的“理性概念的。但是，西方所谓的理性也还有另一层面 题时，提 而这也被 里所说的 国古代哲 势下有所 ，是指吾 此之间无 问顶可宝 的根本特 征，是人异于禽兽的根本所在。人禽之别是儒家建立形而上道德本体的一个必要 的论证点，梁漱溟也是由此出发，但很显然，在五四新文化运动时期，他还接受 了西方的进化论思想。他把生物的进化依次划分为本能、理智、理性三个阶段， 动植物与人类分别代表了这三种不同的进化阶段。首先本能是营求生活的方法和 手段，是个体生命受种族遗传而与生俱来的生活能力，由本能发出的行为都是有 所为的，是最低级的，它不外乎出于利用与反抗，是有对的。其次理智是一种反 本能的倾向，当生物生命向理智发展的时侯，本能便被削弱或退化，在这一长一 消的的转化过程中，却为个体生命的后天留下了无限可创造的空间。人类是从本 能生活中解放了出来的，因而具有了创造力。当人类向着理智前进，其生命就超 脱于本能，不再落于方法手段，而豁然开朗达于一种无所为的境地，从而超脱于 利用与反抗之，从有对超进于无对。所以人类对于任何事物就都有可能发生兴趣 行为，而不必是为了生活。好比人类的求真之心，好善之心，这是人类生命的高 强博大自然要如此，而不是被当作营生活的手段或其一种变形可以解释的。梁漱 溟说：“理智对于本能原不过是生活方法上趋向不同的问题，然其反本能的倾向 发展到突变时，却变成人类生命本身性质根本不同了。由此一根本性的变化，遂 使人类成就得理智，而其他动物概乎其未能焉。语其关键所在，即在此。”可 见，他认为本能与理智的区别，正是人与动植物从生活方法上的根本区别所在， 本能是低级的、有对的、营生的，从乎身的；理智是高级的、无对的、审美的， 从乎心的。但在后期的人心与人生中，梁漱溟又在本能、理智之外，增添理 性一词来代表从动物式本能解放出来的人心之情意方面。他说：“盖理智必造乎 无所为的冷静地步，而后得尽其用，就从这里不期而开出了无所私的感情，这便 是理性。理性、理智为心思作用之两面：知的一面日理智，情的一面日理性，二 者本来密切相联不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。 数目算错了，不容自味，就是一极有力的感情，这一感情是无私的，不是为了什 么生活问题。分析、计算、假设、推理，理智之用无穷，而独不作主张，作主张 的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情为中心。 又谓： “理智者人 心之妙用：理性者人心之美德。理智为体，理智为用，体者本也，用者末也。 梁漱溟所谓的理性，是在对人禽之别作出界定后，对人的知情意方面进一步作 出的细分。他以理智代表人心之知一面，以理性代表人心之情与意一面，理智与 梁漱溟：人心与人生，上海人民出版社，2 0 0 5 年版，第4 6 页 。梁漱溟：中国文化要义，学林h ；版社，1 9 8 7 年版，第1 2 7 页 。梁漱溟：人心与人生，上海人民出版社，2 0 0 5 年版，第8 5 、8 6 页 l l 理智各有其所认识之理。理智静以观物，其所得者可云“物理 ，是夹杂一毫感 情不得的；理性反之，要以无私的感情为中心，即从不自欺其好恶而为判断焉， 其所得者可云“情理 。“物理”与“情理”同为人之所特具，是人禽之所别， 然论高下，则“情理 高于“物理 。“情理”是一种先验的、禀赋于天的无私 的感情。梁漱溟的“理性 实指“情理而言。他赞美人类的情感，以情感作为 人的存在证明，以情感作为理性的根本内容，这样，它的所谓理性就是一种具体 的理性，而非形式理性和抽象理性。其次，梁漱溟还把理性看作是反乎愚蔽与强 暴的根本方法。他说：“人祸之所由起及其所以烈，实为愚蔽偏执之情与强暴冲 动之气两大问题。 “何以解此祸，只有开出人类的理性来。理性，一面是开明 的反乎愚蔽；一面是和平的反乎强暴；故惟理性抬头，愚蔽与强暴可免。一 显然梁漱溟是性善论者，他以道德先验地存于人心，而把人世间的祸与恶归于 一种愚蔽与强暴之气，这同宋明理学家的“变化气质 说可谓同出一源。愚蔽与 强暴归于一边，而开明和平的理性是另一边，为祸于人，总由前者，从乎理性， 则必无人祸。理性在此，是能导达人类至完美境地的唯一途径，同时也是修养的 功夫所在，要实现一个完满的个体人生或是一个完美的理想社会，都必须须臾不 离理性之宗。 综上所述可知，梁漱溟以理性作为人类的根本特征和终极的价值目标。他把 理性看作是人类的最高成就，他说中国在今的文化尽可失败，但理性总要胜利的。 根于人类理性而发育的文化，任何人类遇着都将是像寻到了自已的家，如水归壑， 不求自至。理性一词，可谓是他思想中最重要的基石性概念，梁漱溟之推崇传统 儒家的文化，也是因为他同孔子一样，深爱这理性，他亦要以启发推广这理性为 一生使命。孔子深爱理性，他要把自己体悟出的理性启发给民众，首先靠的是反 理的方法，这在前文多有举例。然儒家于此有其更大的贡献，即是其礼乐 梁漱溟说：“盖理性在人类，虽始于思想或语言，但要启发它实现它，却 语言思想上所能为功。抽象的道理，远不如具体的礼乐。具体的礼乐，直 于身体，作用于血气，人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃没然 其效最大最神。，国理性是抽象的，是难以把握的；礼乐是具体的，是百 可知可行的，要以抽象的道理明于普通的民众，非借礼乐之道不可。那么 是什么昵? 梁漱溟说：搿礼乐原不过是人类生活中每到感情振发流畅时那 活动表现，而为各方各族人群一向固有者而已。人们当欢喜高兴时就会有 ：中国文化要义 ，学林出版社，1 9 8 7 年版，第l l l 页 第1 0 9 页 1 2 欢乐的活动表现；人们当悲痛哀伤时，就会有哀悼的活动表现。心里有什么，面 容仪态表现出什么。个人如是，群体则更有所举动。这都出自生命的自然要求和 发作。但因人非是动物式本能生活( 行乎其所不得不行，止乎其所不得不止) ， 其伸缩、起落、出入的可能太大，就有过与不及的问题。过与不及都不好，皆于 生命不利。中国古人( 周、孔) 之所以制作和讲求者，要在适得其当，以遂行人 情，以安稳人生就是了，岂有他哉! 在梁漱溟看来，礼乐的第一义当是感情 的表达，即“礼之根本是人情 ，礼是人情的自然要求，而不能是人情外面的假 形式。孔子对礼的解释也充分地强调了这一点。论语里有许多处可证：“子 夏问日：巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也? 子日：绘事后素。 日；礼后乎? 子日：起予者商也，始可与言诗已矣。 这是说人情是素 质，礼是从人情而有的。又“礼云礼云，玉帛云乎哉! 乐云乐云，钟鼓云乎哉! 若礼有它根本的东西真情，则玉帛钟鼓实是情意的一种表示，苟无真的情意， 则玉帛钟鼓皆成虚套。又如“林放问礼之本，子日：大哉问，礼与其奢也宁俭， 丧与其易也宁戚。 可见，有人情便好，而不在许多繁文缛节。梁漱溟也是继 承了礼之情一面，他说：“礼即重在心情，如果心情未到某一地步，也不必要那 虚假的礼，宁不足于礼，不可不足于心情。礼可简约，心情则不可浇薄。”圆可 见，他强调的是心情，认为礼原本是感情振发流畅时的自然表现，是出自生命的 自然要求和发作，是兼具形式与内容的礼。 其次，礼是指生命之恰好处，是人心清明安和的状态，所谓“博学于文，约 之以礼”是也。梁漱溟引古代的礼书记载有云： “清明在躬，志气如神。 “是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德 者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也：歌，咏 其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而 化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。 “礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅 之心生，则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。不则不言而信，神则不怒而 威，致乐以治心者也。致礼以治躬，则茬敬；庄敬则威严。心中斯须不和不乐， 而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。故乐也者，动于内 者也。礼也者，动于外者也。乐极和，礼积顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗 回粱漱溟：人心与人生，上海人民出版社，2 0 0 5 年版，第2 4 2 页 。李渊庭：粱漱溟讲孔盂，中国和平出版社，1 9 9 3 年版，第1 1 3 页 1 3 与争也；望其容貌而民不生易慢焉。故日，致礼乐之道，举而错之天下无难矣。 “故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。 。梁漱溟说，礼乐设施之眼目，盖在清明安和四字。人心达于清明安和，则凡 事无不中于生命之完满，所谓中和、礼乐是贯通一致的。生命的深密处，是真正 的优美文雅，所谓“无声之乐，无体之礼 是也。礼乐的妙用就是要把人生一切 安排妥当而优美化之，深醇化之，情感化之，亦即彻头彻尾理性化之。梁漱溟早 在东西文化及其哲学中断言未来的世界是要以礼乐换过法律，皆因他看重礼 乐对人的陶冶功能。他把礼分为典礼之礼和生活上斯须不离之礼。前者见于古今 中外一般习俗中