（伦理学专业论文）休谟情感主义伦理学的论证及其旨趣.pdf

中文摘要 面临着宗教改革与苏格兰启蒙运动的思想和社会语境，休谟试图把实验推理的 方法运用到精神科学领域，从而为道德找到新的源泉。休谟发现古往今来的一切道 德学说或因理性主义独断论或误将事实和价值问题混同起来，而得出了错误结论。 通过对于哈奇逊与曼德维尔等人思想的继承研究，休谟认为所谓的道德并不能从理 性推演中找到而是基于我们不可进一步还原的苦乐感。传统的知情意三分法，在这 里变成了知情二分，意志被取消了独立性而归并于直接情感之中。 由情感引发的行为有用与否，愉快与否的感觉，成为人们的赞同与否的依据， 进而产生道德评价与道德制裁力。在休谟看来，行为自身丝毫不能说明什么，能够 影响到道德评价的正是行为所折射的动机与行为所造成的结果，而其中的桥梁恰恰 是无处不在、无时不有的同情心。同情心的概念的提出与分析，总体上使得休谟的 情感主义道德学说走出了个人主观任意的不足。 同时，出于其独特的形而上学和认识论，休谟根本否认了自我实体，把理性排 除在决定意志之外而将其限制在工具理性内，情感主义道德学说就在自然因果链条 之外找到了自身存在和发展空间，即具有了主观必然性。同样重要的是，在同情心 的贯穿下，心理主义的苦乐感与伦理意义上的善恶感，个人角度的好恶评价与公共 层面的道德评价，就形成了顺畅的过渡。这样，在非古典城邦非基督教的新兴市民 生活背景下，道德重新得到奠基。 另外情感主义道德借助于同情心必然意味着对公共精神的重视，也必然要求个 人对于自身的超越，顾及并尊重公众的一般性情。这当然显现出经验移情和主体间 性的可贵精神。正是在这个意义上，我们把休谟的道德学说的落脚点即旨趣归结成 建立“人学 ：塑造一种符合资产阶级市民社会标准形象的趣味与情调，一种可永 恒化的绅士君子式的“良好人格”，一种性情趣味伦理，一种生活伦理。袁争乜哥三共同i 。夺 为了把休谟伦理观及其论证阐述清楚，我很多时候是将其放在理性主义伦理观 对比的角度上进行分析与评价，并在与中国思想对照的层面，进而尝试指出其在当 今中国的借鉴意义。 关键词：苦乐感；情感；同情心；道德；趣味 中图分类号：b 8 2 伦理学( 道德学) a b s t r a c t f a c i n gt h ec o n t e x to fr e l i g i o ne v o l u t i o na n ds c o t t i s hm o v e m e n t ，i no r d e r t os e e kt h en e wo r i g i no ft h em o r a l ，d a v i dh u m ed i dt r yt oi n t r o d u c et h e e x p e r i m e n t a lr e a s o n i n gm e t h o dt oh u m a nm i n d h u m et h o u g h tt h a ta lle f f o r t s f r o ma n c i e n tt oh i st i m ef a i l e dd u et or a t i o n a l i s md o g m a t i s mo rc o n f u s i n g f a c t ( i s ) w i t hv a l u e ( o u g h t ) ，t h u sd r e wt h ew r o n gc o n c l u s i o n b yr e s e a r c h i n g h i sp r e d e c e s s o r sh u t c h i s o na n dm a n d e v i l l e ，h u m ed i dn o tt h i n km o r a lc o u l d b ef o u n df o r mr a t i o n a ld e d u c t i o n ，r a t h e rt h es e n s eo fp a i na n dp l e a s u r ew h i c h c o u l dn o tb er e d u c e df u r t h e r h es h i f t e d t r a d i t i o n a l t r i a c h o t o m y ( u n d e r s t a n d i n g ，p a s s i o na n dw i1 1 ) t od i c h o t o m y ( u n d e r s t a n d i n ga n dp a s s i o n ) ， i nw h i c hw ii il o s e si t si n d e p e n d e n c ea n do n l yb e l o n g st oak i n do fp a s s i o n s w h e t h e rt h ea c t i o n st r i g g e r e db yt h ep a s s i o n sa r eu s e f u lo rp l e a s a n t b e c o m e st h eb a s i so fp e o p l e sa p p r o v a lo rd i s a p p r o v a l a n dj u s tb e c a u s eo f t h a tp o i n t ，p e o p l em a k et h e i rm o r a lj u d g m e n t sa n dm o r a ls a n c t i o n sc o m ei n t o b e i n g a c c o r d i n gt oh u m e ，a c t i o n st h e m s e l v e sc a nn o ts h o wa n y t h i n g ，b u tt h e m o t i v ea n de f f e c tr e f l e c t e df r o mt h ea c t i o n sr e p o r te v e r y t h i n g ，i nw h i c ht h e s y m p a t h ya c t e da sab r id g em a k e sitp o ss iblew h e n e v e ra n dw h e r e v e r p r e s e n t i n ga n da n a l y z i n gt h ei d e ao fs y m p a t h yp r e v e n t sh u m e st h e o r yf r o m t h ed e f e c to fp e r s o n a ls u b j e c t i v i s m a tt h es a m e t i m e ， b e c a u s eo fh i s p e c u l i a rm e t a p h y s i c a l a n d e p i s t e m o l o g i c a lt h e o r y ( m a i n l y ，w h a ta p p e a r si sw h a ti ta c t u a l l yi s ) ，h u m e d e n i e dt h es e l fs u b s t a n c ec o m p l e t e l y ( t h es e l fi sm e r e l yab u n c ho f p e r c e p ti o n s ) ，a n dli m it e dt h er e a s o na si n s t r u m e n t a lr e a s o n ，s oe m o ti o n a lis m m o r a ld o c t r i n ef i n a l l yf o u n di t sp o s i t i o no fe x i s t e n c ea n dd e v e l o p m e n tb e y o n d t h ec h a i no fn a t u r ec a u s ea n de f f e c t ，i e g a i n i n gi t sn e c e s s i t y e q u a l i y i m p o r t a n t ，w i t ht h ef u n c t i o no fs y m p a t h y ，p s y c h o l o g i c a ls e n s eo fp a i na n d p l e a s u r ec a nb er e a s o n a b l yt r a n s l a t e di n t oe t h i c a ls e n s eo fv i r t u ea n dv i c e ， 5 a n dt h ep e r s o n a lj u d g m e n t so f1i k i n go rd i s l i k ei n t op u b l i cm o r a lj u d g m e n t s t h u s ，m o r a lt h e o r yo n c ea g a i nf i n d si t sf o u n d a t i o ni nt h eb a c k g r o u n do fn e w c i v i ls o c i e t yw i t h o u ta n c i e n t g r e e kc i t i e so rs c h o l a s t i cc h r i s t i a n i t y a p a r tf r o mt h a t ，b yt h es y m p a t h y e m o t i o n a lm o r a lt h e o r yn e c e s s a r i l y i m p l i e st h er e s p e c tt op u b l i cs p i r i t ，a l s ob e y o n dp e r s o n a l i n t e r e s ta n d c o n s i d e r a t i o nt og e n e r a l p o s i t i o n ，w h i c he m b o d i e s e m o f i o n a la l t e r a t i o no r e m p a t h y ( e i n f i i h l u n gi ng e r m a n ) i ne x p e r i e n c ea n di n t e r s u b j e c t i v i t y j u s ti n t h i ss e n s e ，w ec o n c l u d et h a tt h ee s s e n t i a lp u r p o s eo fh u m e a nm o r a lt h e o r y i st ob u i l dh u m a nb e i n gs c i e n c e ，t h a ti st os a y ，h ed e s i g n e dt h ec i v i ls t a n d a r d i m a g ei na c c o r d a n c ew i t hb o u r g e o i s t a s t ea n ds e n t i m e n t ，ak i n do fe t e r n a l g e n t l e m e n sg o o dp e r s o n a l i t y ，a n da l li na l lak i n do ft a s t ee t h i c s ，al i f e e t h i c s i no r d e rt oc l e a r l yi l l u s t r a t eh u m e a ni d e a sa n d h i ss t e p so f a r g u m e n t a t i o n ，if r e q u e n t l yp l a c eh ist h o u g h t si nc o n t r a s tw it hr a ti o n a lis m a n dc h i n e s et h o u g h t sf o rs h o w i n gi t ss p e c i a ls i g n i f i c a n c ei nt o d a yc h i n a s m o r a lc o n s t r u c tio n k e yw o r d s ：s e n s eo fp a i na n dp l e a s u r e ：p a s s i o n ；s y m p a t h y ：m o r a l ：t a s t e c l cb 8 2e t h i c s ( m o r a lp h i l o s o p h y ) 一6 一 引言 个人的思想和他的时代往往呈现一种互动的关系，而时代的先知们则是有着强 烈而敏锐时代感和担当意识的人，因此他们总是以奠基时代精神为己任；或者由于 他们的独立思考使得过往时代的变迁出现“拐点”。欧洲的十八世际是启蒙时期，新 的社会生活为其自身的缘故必然召唤着“弄潮儿 之出现，为新的市民社会在各个 方面立法，而道德的立法，当然逻辑地内涵于其中。 什么是新时代道德的形象? 一言以蔽之，绅士君子。那么，为这样的形象寻找 正当性和合理性依据则是时代指定的一项任务。这种绅士君子，和古典时代的哲学 沉思者截然不同，与经院时代的虔诚教士也大相径庭。他有着丰富而健全的情感， 但不会凭借一己自私妄下断语；他走出书斋，脱身庙堂，代之而起的是穿梭于各类 各色沙龙、学会和俱乐部关心社会和道德。对于时间和空间远离于自己的事物都没 有抱之以冷漠，而是将人间世俗事务纳入视野，凭借同情和共感，对之试图作出公 正的判断和评价。 休谟就是这样一位哲学家。 带着强烈的“牛顿情结 ，休谟试图为当时的市民社会确立一种新“人学 。为 此，他不遗余力地刻画出绅士君子的图像，指明其应该具备的性情和德性。人性论 中的情感和道德部分就充分反映出休谟的这种努力：确立一种情感主义的伦理学。 第一节休谟伦理观语境的一般考察 一、休谟的社会、哲学语境1 黑格尔曾在哲学史讲演录言明，个人是他的民族，他的世界的产儿。他的 民族和世界的结构和性格都表现在他的形体里。2 同样，要对休谟( 1 7 1 1 1 7 7 6 ) 的 情感主义伦理观的论证及其旨趣作一探究，我们也不能离开他所处的时代。 1 宗教改革 宗教改革过后，新兴的市民阶级从事商业和控制贸易而增长了力量，进而发现 了他们自己与政治权力的掌握者之间的矛盾；在反对这种政治权力的斗争中，新兴 阶级必须否认中世纪的思想观念及其支柱天主教会。其中，马丁路德则是新 兴的经济力量和资产阶级精神意识的发言人。宗教改革的最初结果是西方基督教世 界被分裂成几个教会，天主教会的一统天下被无可挽回地毁坏了，普世教会让位于 民族教会。当政治结构不正式承认多个教会时，存在着多个互相猛烈攻击的教会， 确实减低了宗教在欧洲的公众和私人生活中的重要性。这分裂了特征化的中世纪社 会的一致性或相似性的观念。3 如果宗教改革运动能与政治统治者新的自我理解相一 致和协调，那将证明存在新型的、性格和精神状态相似的人。4 探索这种“新人”的 道德源泉与基础是时代为其思想家指定的一项任务。结果，日常生活就具有了宗教 意义，这种对世俗活动的道德辩护是宗教改革最重要的后果之一。 2 苏格兰启蒙运动 苏格兰启蒙运动是指从十七世纪八十年代开始并贯穿整个十八世纪发生于苏格 兰，以知识界文人学士活动为基础，以对自然和人类自身的探究和建制为特征，表 现在社会科学和自然科学中道德哲学、历史学、政治经济学、法学、医学、修辞学 和神学等繁盛昌明，并深刻影响欧洲与北美与世界的一场新兴自新图强运动。5 展开 说来，由于地理环境的不利，本土文化的多样性，既使苏格兰人面临生存压力，也 促使其设法提高资源利用水平寻求发展新路径。由于宗教一政治一经济三者错综复 杂的互动关系，促使苏格兰人对自己的未来命运展开思考，在归并英国还是独立发 展的张力中，改革者( r e f o r m e r s ) 、发展家( i m p r o v e r s ) 和知识界( i n t e l1 e c t u a l s ) 三者通过讨论、著述和实际行动使得人们的思想得到了理论化和提升。自1 7 0 7 年归 并之后，在苏格兰迅速激起了探究的兴趣，并扩展开来，形成英国乃至整个欧洲与 北美视野。一时间，这些自称为“北英人 ( n o r t hb r i t o n s ) 的苏格兰人兴起赶超 英格兰的巨大激情。于是，大学教席迅猛增加，新学科涌现，职业教育突飞猛进， 出版与图书馆事业相应发展，各式各类学会、组织( s o c i e t i e s ，c l u b s ，s a l o n s ) 如雨后春笋般应运而生。开放的心胸和宗教宽容大大地解放了人思想，此间，爱丁 堡、格拉斯哥和阿伯丁成为启蒙运动的重镇。 包括道德哲学在内的休谟思想是苏格兰启蒙运动重要组成部分，必然地带有这 一运动中致力于经验观察的一般倾向以及关注市民社会( c i v i ls o c i e t y ) 的总体风 貌。比方说我们从小休谟十二岁的亚当弗格森的思想中就能够发现诸多要点与休 谟是十分隼合的。弗格森也认为情感是与被认作善或恶的事物相关的一种精神状况， 同时善与恶意味着享乐与痛苦；并且他同样相信人自然会追求其同伴的福利6 。更值 得一提的是，弗氏也同意事实与道德不同。他说：“在物质性的问题中我们关注事实； 而在道德的问题当中则关注什么是善或什么恶。7 他们作为那个时代的思想家毫无 二致地分析了从个体向人类一般情感推演，这也就是一种“经验移情 ( 这和后来胡 塞尔现象学当中的“先验移情”是对照的) ，从而在世俗市民道德合理性完成奠基， 在完善市民社会新人格的启蒙中达到了建立“新性情 8 的目标。 3 曼德维尔的思想影响 应该看到，十八世纪的英国，尤其是苏格兰，孕育着一股探究之风，立足于观 察和实验的种种研习蔚为大观，在经济学、政治学、道德哲学方面取得奠基性成果。 我们尤其不应该忘记的是，他们观察和实验的对象不仅仅是外在的自然，更主要的 是社会政治一经济运作，以及人的心灵( m i n d ) 。大卫休谟则是这个洪流中的杰出 者，他承前启后，又卓有创新，形成体系。整体上影响其思想的主要是洛克、霍布 斯等，其中后者更主要地是作为他的对手而被提及的；在道德哲学领域，他主要承 接( 当然更准确而言是改造) 哈其逊和曼德维尔。9 杨春学先生在蜜蜂的寓言之“中译本序言”中就曼氏的语境和文旨给我们 作了全景式概括。杨春学总结到：他 曼氏 既是霍布斯式自利观在社会经济领域中 的淋漓尽致的创造性发挥者，也是洛克关于个人利益是社会利益之基础的论点的真 正继承者和发展者。而在论述十八世纪在道德方面的全貌时，他又作了如下的概括： 佟 1 8 世纪道德哲学的主要贡献时建造一座桥梁，一端搭在自利的经济人上，另一端搭 在“社会福利或“公共利益”上；并表明，在强制性的行为限制中，个人为追求 自身利益的行为可能会推进整个社会的福利。曼德维尔就是其中的主要建筑者之一。 i n 当蜜蜂的寓言问世之后，引起了轩然大波，曼氏面临的不是拥护与好评， 劈 相反却是包含人生攻击在内的批判。正统派对此怒不可遏，曼氏名声也狼藉一时。 可是一旦我们聚焦这个文本本身，我们发现，他的伦理学中心思想是：人的道德行 为，虽然应当以理性和利他为重，但是其动机则出自于自爱或自利：人若除掉自爱， 不但没有道德，连社会也不能存在。一切美德都起源于利己心。即使有些行善的动 机是真诚的，但皆因缺乏对自我的真正认识，因此认识不到这种善举实际上也是源 于自利的天性。“行文至此，我们似乎看到更多的是曼氏对于后继者亚当斯密的影 响；不过假如我们留心下面的一些语句，我们就会明白曼氏在多大程度提示了休谟， 摁响了休谟思想的门铃，或者说，休谟是多大程度上借鉴了曼氏。 1 ) 曼氏以皇帝的新装中道破天机的小孩的精神，雄辩地证明了“乌托邦 的虚无，善不在人之内，善应在制度设计之中! 自利行为在制度的规范下就可以“转 化成 公共道德。曼氏直言不讳地指出：“我们发现：只要经过了正义的修剪约束， 恶德亦可带来益处；一个国家必定不可缺少恶德”。1 2 当然，曼氏的出发点是力图总 结当时关于善恶问题的所有讨论，彻底披露“人性之秘，但结果却是他的讨论引起 1 j 寒空前的讨论。 2 ) 曼氏认为，人们都相信情感受到理性的控制，但是事实上恰恰相反，即便是 我们最深思熟虑的哲学推理，也只不过是某种占主导地位的欲望的理性化而已。所 以说“理性只不过是情感的玩物 。就这样，曼氏明确地宣布了其反理性主义道德学 说。道德既非出于上帝的命令，也不是人类本性所固有这种意义上自然形成的，更 不是人类理性的特意发明，而是人的自私本性适应生存环境的产物。因此， 道德 是人类追求自身利益的实践经验产物。其次，休谟的“同情说构成休谟道德哲学 的一大特色，且为斯密所继承并进一步加以发挥。不过一旦我们将目光投注曼氏， 我们就发现一条具有一脉相承的线索来。曼氏说道：“我们时常会为别人感到羞耻和 脸红。这种情况并不因为别的，而完全是因为：我们将他人的境况过于拉近我们自 己的境况了。”1 3 关于休谟的比较完整也更加精致的同情理论之分析，我将放在文章 第五节“道德语法论 详细讨论。 3 ) 伦理学和认识论往往呈现出某种循环：如果说伦理学着眼于个人安身立命， 处理了自我和他者的关系，维护了公共善，决定了思想者“何以这么想 ，因而是第 一哲学的话；那么反过来解决作者自我和存在的立场和关系的认识论又可以看成第 一伦理学了，至少也构成伦理学的基础。我们都熟悉休谟的自我观，即感觉的复合 体。而早于休谟半个世纪的曼氏坚信，人乃是各种激情的复合体。这一点可以看成 两者在认识论领域的深切认同。如此，在伦理学的部分他们分享着诸多相似点则是 情理之中了。 4 ) 假如我们把视野推广至人类精神和理性运动的辨证发展的思路上来，两者又 都在反基督教的基础上表现出共性及其不足。曼氏在其著作中用足了气力针对基督 教传统猛烈开火，集中褫夺了基督教神谕、戒律与教条作为道德现象的本源的蒙昧 外衣，破除其绝对权威。诚然，如果我们能够采信黑格尔开创的精神辩证运动发展 史的眼光来看待基督教自身的话，我们相信一方面基督教把理念改造成神性，克服 精神的单纯本质使其存在者化、偶像化，进而成为一切真理的化身和来源有其蒙蔽 弊病，但是另一方面，我们也应当注意到这种“赋形”运动也为自身的否定开辟了 池 道路，因为精神的对象化并绪有使得自身蒙受什么损失，它依然有待于从外在间接 性以更大的丰富性返回直接性的自身，表现出否定的超越。所以，曼氏与休谟对于 宗教的彻底否定，或干脆将其归于自然宗教，只是击中了基督教的外在的要害，而 没有在精神辩证发展运动的意义上予以扬弃。他们所嘲笑和揭穿的是宗教盲目崇拜 所导致的民众愚昧和迷信，主张去偶像化；但并没有在上述的基础上把存在的真理 意义发挥到底把基督教看成精神层面的历史论与存在论循环的一个环节，相反 牟 的是立足与存在者的表象和现实层面，从“征之于耳目 的实际出发，表达了启蒙 运动中比较表层的思考。康德说过，启蒙无非就是大胆使用自己的智慧。这样，假 如一边把自我定义为感觉的复合，一边极力鞭笞宗教，这种路径下考量道德与伦理 的起源和约束力以及道德哲学的核心要素之一的正义( 制裁力) 就自然会导向从情 感和市民生活( 公众精神) 找寻答案。他们在一定意义上被归属为功利主义前驱是 逻辑的必然。因为事物与行动的本质表现无疑就是其功能，或效用；而精神的揭示 与否定作用才是理性的本源。从这个角度上来说，他们自有他们的“理性 ，且具有 法则意义，就是说，他们从感性生活中逐步抽绎出某种“应当如此或者说“非如 此不可”的东西。当然这种“感性理性”对于资本主义精神的发挥与传播起了巨大 的作用，在哲学史中同样构成了人类理性发展的一个重要环节。 我们如果用一个十分直白的公式来扼要表明休谟的思想渊源，那么我想可以大 致表述如下：曼德维尔减掉霍布斯，再加上哈奇逊则构成休谟所继承的大部分道德 哲学的精神遗产了。我们知道，休谟在哲学伦理学上毫无疑问地被解读成情感道德 主义者，而这一情感主义当然也属于自然主义内在的自然，并以此区别于外在 自然，h 这在当时俨然成为一个谱系了。 二、心理主义情感道德的谱系概述 大卫休谟的道德哲学是典型的“行为人一行为承受人一旁观者”三方互镜结 构模式。道德与否的区分来自对行为人之行为的评价：赞成或者不赞成，其中心理、 情感与道德是一体三面的。1 5 “休谟热衷于把道德规范解释为一个自然的人类现象， 并且为它们找到一个地盘。人性论把心理学自然化了，并且把道德心理学化了。 我们拥有一种明智的旁观者的见解是人类生活的核心特征。1 6 这种从道德情感的角 度来考察有一条明显的传承线索，即莎甫茨伯里( 1 6 7 1 - 1 7 1 3 ) 、约瑟夫巴特勒 ( 1 6 9 2 - 1 7 5 2 ) 和弗兰西斯哈奇逊( 1 6 9 4 - 1 7 4 7 ) ，直至休谟及其助手亚当斯密。 这一谱系的基本点立足于把道德善恶感知力等同于我们的外感官感知外部事物，一 如我们感知物体的形状与颜色。 莎甫茨伯里开创性地对比了道德判断和感官感知活动并具体地使用了“旁观者 指涉行为感受人。而巴特勒也将旁观者道德赞成和感知作比较，巴特勒认为尽管促 使行为人行动的心理因素和旁观者赞成的心理因素不完全等同，但是引导人们为善 的原理、倾向或者直觉总是通过旁观者某种感官能力而被赞成。哈奇逊则将感觉能 力和道德判断力的平行关系更推进了一步。哈氏认为我们的外感官涉及到一个物体， 如苹果，而我们则相应形成一个视觉图像。同理可证，如果我们目击了一个行为人 的慈善行为，那么我们则也能相应地感知到了愉快的情感。这样巴特勒和哈奇逊都 在行为人善行的心理因素和旁观者赞成之间找到了一个同构式连接。在论道德上 的善与恶观念的起源( 1 7 2 5 年) 中哈氏就将道德感作为一个普遍的基础，并首次 提出了“最大多数人的最大幸福”以及计算行为人后果等学说，开创了功利主义思 想的先河。h 休谟承前启后，再撑一篙，发展出自己的一整套道德情感理论。其后学 亚当斯密在其道德情操论中则把这种“行为人一行为承受人一旁观者 三方 互镜结构模式进一步加以完善。斯密认为：“然而要看到，人们的行为或意图无论对 受其影响的人如果我可以这样说的话怎样有利或怎样有害，在前一种情况 下，如果行为者的动机显得不合宜，而且我们也不能理解影响他行为的感情，我们 就几乎不会同意受益者的感激；或者，在后一种情况下，如果行为者的动机并不显 得不合宜，相反地，影响他行为的感情同我们所必然理解的一样，我们就不会对受 难者的愤恨表示同情。 1 8 合宜性概念明显构成对可赞同性概念的内在继承。 最后，苏格兰启蒙运动的干将托马斯里德在评述休谟的思想时曾准确地指出， 既然美不是对象的特性，而是旁观者的感觉，那么，善与恶也就不再是行为人的特 征，而是旁观者的感觉。当然，里德着力点在于其具有“共通感”意义的“常识 思想，这一点在后文将有进一步阐述。 第二节以心理主义为基础的心理伦理同构论 ， 一、休谟情感学说以及特征 1 苦乐感是心理情感的基座 休谟说过，“身体的苦乐感是灵魂所感觉和考虑的许多情感的来源；但是这些苦 乐是不经先前的思想或知觉而原始发生于灵魂和身体中的。1 9 在休谟的情感体系划 分里面，苦乐感是原始印象，或者叫感觉印象，是次生的或者说反省的印象的基础 和源头。没有包括苦乐感在内的对象与外感官的接触引发的印象，情感和情绪都将 不会发生。同时，苦乐在休谟看来就意味着福祸，而趋福避祸，即离苦得乐又是一 种原始的心灵本能倾向。那么各种情感的发生以及招致的行为基本上就可以用趋福 避祸加以说明，虽然休谟也考虑到了其他的自然冲动和本能冲动，可是这些难以名 状的东西也是可以归约到苦乐感。 如果说休谟的关于苦乐的思想不是有意识地采用了卢克莱修的说法的话，那么 将两者进行一下扼要地对照至少是有意义的。卢克莱修的物性论中流露出伊壁 鸠鲁式的古代素朴的唯物论思想，用原子观来解释世界。先不说休谟和卢克莱修的 书名的相近，单是两人坚持自然论否定神创论就有明显的一致性。在对待苦乐上， 卢克莱修认为心灵本身有痛苦和快乐，坚持了原子心理主义立场。在物性论第 三卷写道：“心灵独有自己的欢乐，当没有什么触动灵魂和身体的时候。而且也正如 当我们的头或眼睛受到打击而刺痛不堪的时候，我们却并不感到全身一同受苦，同 样地心灵自己有时也受着苦或充满着一种欢乐。一当然，休谟的苦乐感概念是服务 于情感道德学体系的，根本上与原子式的解释理论大异其趣。 我想把休谟关于对好奇心和对真理的追求的解释放在这里稍作处理。休谟当然 不会否认人们追求真理的事实。但是这样一来，势必就冲击了他的情感本位学说了。 休谟的解释是这样的，真理无非是观念之间的符合以及观念与对象的符合。人们喜 欢研究数学，不代表演算本身带来快乐，而是出于如下两个原因。一是，如果我不 这样研究，我的好奇心将得不到满足，这会产生痛苦，出于对于这种痛苦的免除， 我将从事这样的研究。二是，我在研究诸如数学时，我运用了我的天才和才能，而 且我还意识到一旦研究成功将会产生重大效用之后果，出于对目的的关切，所以感 到快乐。进言之，是追求快乐避免痛苦才使得人们从事发现真理活动，而非为了真 理而追求真理。从休谟理论体系自身来看，休谟的解释是机智的，也是成功的。 2 情感加减法和主导( 优势) 情感说2 1 情感来源具有多样性，原因也各自不同，假如接受了情感决定行为，那么会逻 辑地出现情感多头的困难。如何解决情感来源以及原因多样性和决定意志行为的趋 一性，休谟的办法是情感加减法。各种来源不同、原因各异的情感之间会吸收、合 并，角逐出一个主导情感，由此来定夺行为。休谟说：“当两种情感已经被它们各别 的原因产生出来、而都存在于心中时，它们就很容易地互相混合和结合；它们之间 只有一种关系，有时甚至没有关系。主导的情感吞没了微弱的情感，把它转变成自 己。精神一旦被刺激起来以后，就容易接受一种方向上的变化；我们很自然地想像 这种变化将由优势的感情方面得来。 2 2 可见，休谟是预设了情感在质上是具有象力 学领域中不同作用力可以抵消、叠加一样。如果说合力决定物体的运动，那么作为 余额的主导情感就决定了意志行为。换言之，情感在心灵的擂台上自动交汇，经过 一番互相作用后，唯剩一种了。 我们知道休谟不仅在哲学方面具有原创性，在历史、心理学和美学方面也有重 大建树，就在人性论里面也不时闪现出他全面而深刻的见解。另一方面，休谟 的思想就有高度的统一性和连贯性。所以，情感加减法与优势情感理论在哲学、心 理学和美学等领域都受到关注，当然也受到相当的质疑。显然，这些质疑的焦点是， 情感真的如同物体受力一样可以加渐运算，以至于得出一个余额吗? 它们并存，或 者交替争夺主导地位是否可能? 比如朱光潜先生在他的悲剧心理学各种悲剧 快感理论的批判研究中提到，“总而言之，我们在悲剧中既感到怜悯，又感到恐惧。 因此我们可以说，悲剧感是崇高和可怜两种效果的结合，而以崇高为最主要的成 分。在怜悯和恐惧之外，我们还应当加上惊奇、赞美和崇敬。 2 3 我们从中可以 知晓，悲剧给人造成的快感是一种综合性的百感交集的快感，各种审美感觉都共生 并存。尽管有一个占主要地位，但是这个主要情感并不能吞没其他情感，使之归于 一，毋宁说这些众多的情感伴随着整个体验全过程，且从某种意义上说正是这样的 复杂性才构成悲剧美感的本质特性。 3 情感的经验性、世俗性和体系性 休谟的情感学说通过最基本最典型的“四种情感 ( 间接情感：骄傲、谦卑、爱 与恨) 的“方形”八个实验，就表明了休谟在撰写人性论时候的初衷：即把推 理之实验方法引入道德学科的一个尝试。这一系列的实验本身也雄辩地证明了情感 在印象和观念双重关系的推动下流转变化的情形。 我们发现在休谟对于各种经验性情感的梳理时，没有着力于刻画、鞭挞和嘲讽 其不合理性，也没有对于任何人任何现象表示出忧虑，而是在承认和理解一切现状 与事实的前提下，就诸多现象、种种习俗本身去寻找其背后的心理原则和动机考虑。 通过对自己确立的“必然性 规律的援用，在观察、比较和试验中证明人们为何如 此思、如此行。通过时空中历史的各民族的因素观察和试验以及大量涉及美学和心 理学的挖掘，把人间万象置于其主张的必然性的规律下加以分析和考察，指明人们 行动之缘由，从而完成了对行为、兴趣、偏好可理解性的论证和说明。其次，针对 看似好像滑出其建构的原则之外的例外情形，休谟都进行了追加剖析，揭示出更加 隐蔽的原则，试图不断补充、完善其原则体系，把每一种意志行为解说清楚，防止 其游离于必然的轨道。这是休谟的基本思路。所以，归根到底，休谟一以贯之地坚 持了情感对于动机的主导性，以及意志行为可理解性和合原则性。同时，情感学说 具有承上启下的性质。所谓承上，就是对于其知识论的结论进行引申发挥；所谓启 下，就是对于休谟开启情感道德学作了铺垫。 比如说，休谟把骄傲列为一种正当积极情感，这对于基督教来说是“大逆不道 的，因而从某种意义上说这就具有“哥白尼 式的革命意蕴了。对于物质财富，也 非基督教背景下的鄙视，当作进入天堂的包袱，而是看成一个值得尊视的来源。“没 有东西比一个人的权力和财富更容易使我们对他尊视；也没有东西比他的贫贱更容 易引起我们对他的鄙视。鹚其次，“人的不同的等级大部分是被其财富所规定的；不 论对尊、卑、生、熟的人都是一样。 衢这些，对于启蒙时代的社会来说却是一声春 雷和号角。总之，休谟在自己的德目里面充分肯定人的世俗情感，除了对于善行懿 德的重视之外，对于物质财富也予以恰当的地位。 4 情感、想象和认知的平衡性 情感有两个官能：情感和想象。它们虽然是同源性的，但是地位却不一样。比 较起来，情感具有迁移性，蔓延性，易变动。所以会推及更多更广泛的他人，当然 在情感流动中自然有着衰减的特征。而想象则有自由、夸张乃至浪漫的品格。容易 从重要的方面滑向次要的方面，反之则困难。想象由远及近容易，反之由大及小困 难。 由此可见，情感和想象之间存在着矛盾。休谟认为，情感原则是强势，想象不 能违背情感。同时，我们又有着同情的能力。同情的特征是外推性，从我投到他者。 此外，想像迅捷，而情感滞后。休谟说：“想像异常敏捷而迅速，但是情感却迟缓而 顽强。所以，同情和情感本身也存在着一种张力。这里我们看出休谟情感主义的 平衡性。 这里我们不能回避这样一个问题：想象和同情的关系是什么，或者说我们如何 区分两者。朋友的一座美丽的花园，他感到快乐，我也能分享其中的乐趣。试问， 想象和同情各自是如何起作用的，它们是在相同意义上发挥功能的吗? 经过分析， 我们看到两者在起作用的领域上有着差别。想象，作为一项官能，它是印象和观念 之间交互传导的推进器与触媒，属于思维知觉能力，服务于观念的发展；而同情则 是我获得( 主要通过分享和体会的方式) 他人情感的手段、中介，或者说桥梁，属 于情感能力，使得情感的可知觉性与共通性成为可能。用休谟自己的话说就是，“同 情只是一个观念借想像之力向一个印象的转化。”2 7 情感，无论怎么说都有可能隐含着自说自话的危险，并可能走向主观随意或任 意。怎么样才能克服这种倾向，使得情感自身具有某种公共性和道德伦理价值，休 谟对此当然有周详的考虑。同情、经验和认知都是休谟解决这一问题的手段。关于 这一点，我打算在本文的“旨在克服主观相对主义的道德评价论 部分加以论述。 二、心理和伦理的同构论 。 1 行为评价上的动机论和道德评价后果论的关系 善良动机是德的来源，当然对于道德行为的尊重实质上不是对于行为本身的敬 重，而是对于行为人善良动机的认可。所以，行为由于偶然因素没有被具体实施， 只要我们能够预料到行为，并给予其行为动机以称赞。动机决定行为，行为是意志 的外化，这是休谟一贯主张的决定论思想使然。法律的和道德的赞同和责备，都是 建立在这样的因果性上的，都是针对行为动机而言的。休谟断言，“我们的一切德行 看来只是由于善良的动机才是有功的，并且只被认为是那些动机的标志。根据这个 原则我就断言，使任何行为有功的那个原始的善良动机决不能是对于那种行为的德 的尊重，而必然是其它某种自然的动机或原则。”嚣这与康德强调的善良意志学说是 十分类似，但是我们也不能忘记后者和前者的总区别建立在先验唯心论基础上 的用理性直接决定我们的意志。当然，习惯上，休谟也认同我们就直接说行为有公 德，但是严格地究其实质要把公德置于动机那一头，要说行为之公德，至多也是次 生的考虑。休谟主张正是通过对品格和行为的想象和公正不偏的旁观视角，我们经 验到了赞成之乐，反对之苦，从而得出了道德上善恶的判断。 我们可以这样来理解休谟的。一方面，行为人本人行为之基础是出于他经验层 面的情感考虑，而不是理性分析。而情感本身是一种心理学意义上的情感。另一方 面，旁观者对于行为人的行为的评价，无论是赞同还是反对，都是根据行为来回溯 其动机，或者分析行为的性质，推想行为的结果，而不是仅仅看行为的本身，然后 得出结论。我们再进一步追问，究竟是怎样从动机、性质或者结果来评价的呢? 这 就是休谟在道德原则研究里面着手解决的问题。很明显，德与恶的分水岭正是 在于行为人的行为或品行的“四个性质”，对于本人或他人有用或令人愉快。休谟将 其说成是德的“四个源泉”。只要行为或品行符合这四个要件就是德性，或者说人们 区分赞美与责备的“秘密 全在于此。这是后果论，但也不是一般功利主义思想所 强调的“最大幸福 意义上的后果论，因为休谟旨在揭示其“人学 何以作为一种 科学的依据。 这样动机论和后果论( 效用论) 在初看起来就是矛盾的，但是休谟在经验论的 基础上将他们统一了，因为经验层面的苦乐感决定了两者是可以穿越的。 2 心理伦理同构的基础和方法 ( 1 ) 同构的前提是自我非实体化 近代以来，从1 7 世纪英国经验派哲学家洛克在人类理解论中提出的关于存 在与物体中的两种性质的命题。洛克在研究物体的性质时，受伽利略和笛卡尔的思 想影响，继承了霍布斯关于偶性的学说，从机械论出发，认为物体有两种性质：即 第一性质( 物体的形状、体积、运动) 和第二性质( 物体的颜色、声音、气味) ，并 把前者归属为对象自身固有属性，后者则属于物体引起我们的感觉。后来，贝克莱 对此进行了进一步的改造，对于物质实体进行了批判并肯定了精神实体的存在，认 为即使是第一性质也无法反映外物的性质，而知是存在于心灵之中。休谟在面对这 样的哲学认识论语境时候，他是沿着贝克莱的非理性主义方向而行，但却否认了精 神实体和自我实体。他从一切观念都要落实、归结到原始原子印象的观点出发，否 认了自然因果性的严格意义，认为所谓的因果关系只是不同印象之间的“恒常结合”， 来自我们的信念，而信念本身却是来自习惯的一种心理作用。因此，一切判断都要 回到印象中才可以得到解答和说明，在印象中无据可查的且不符合理证的，就可以 斥之为虚妄不实。 休谟提出了三种印象，一是物体形状、体积、运动和坚固性的印象；二是有关 颜色、滋味、气味、声音。冷和热的印象；三是对象与我们身体接触后发生的痛苦 和快乐。这样思维和存在的统一性就彻底被取消了，因为我们只拥有建立在想象基 础上的事物继续和独立存在的信念，就是说，事物是被认为是出于恒常、一贯的印 象，同一性只是我们人为的添加，是我们主观虚构了物体的持存。至于灵魂的非物 质性更可以说成了休谟思想战斗性的一个标志了，这一点在他的宗教的自然史 中有着细致的分析。 我们认为，精神最根本的运动是揭示存在。那么，自我的存在是怎么样回事呢? 或者说，自我是否具有同一性? 在论述这个问题时候，休谟的关键词之一是十分类 似于东方佛教思想的，即刹那。为了破除传统上的自我实体观，休谟的利器依然是 、 _ _ _ _ _ _ - - - _ _ 一 经验基础上的匝象。“但是自我或人格并不是任何一个印象，而是我们假设若干印象 和观念所与之有联系的一种东西。如果有任何印象产生了自我观念，那么那个印象 在我们一生全部过程中必然继续同一不变；因为自我被假设为是以那种方式存在的。 但是并没有任何恒定而不变的印象。痛苦与快乐、悲伤与喜悦、情感和感觉，互相 接续而来，从来不全部同时存在。因此，自我观念是不能由这些印象中任何一个或 从任何别的印象得来的；因此，也就没有那样一个观念。”翱可见，通过知觉外无事 物，知觉外无自我的方式，休谟就把自我定义成一系列刹那生灭之感觉的复合体， 或知觉束。这样我们时刻认定有一种实体贯穿生命始终又如何解释呢? 休谟指出这 首先在于我们偷换概念：把“人格同性 和“相关对象的连续两个类似观点混 为一谈，并用后者直接来替代前者了；实质上这仍然是我们在虚构感观的知觉的继 续存在，旨在消除间断造成的理解困难。 理解休谟哲学的一个关键要素之一其实就是在于理解他的自我论。休谟是把人 格建立在想象的基础上，反对一个纯然的自我。在休谟的眼中，没有实体存在，自 我也是知觉的复合。可见，休谟的方法是立足于怀疑主义立场来极力否认有任何实 体自我。关于自我的持续性存在休谟在人性论上册花费极大的精力给予了论述， 最终把自我的根源归结到记忆。他说：“既然只有记忆是我们熟悉这一系列知觉的接 续性和这个接续性的范围，所以主要是由于这个缘故，记忆才被认为是人格同一性 的来源。一实际上，理性主义者也正是在自我印象杂多中，坚持了“一”，而休谟则 如彳芬 将其消解。 ( 2 ) 同构的基础和方法 同构的困难就是我们心理的苦乐是如何过渡到，或者说上升到，伦理意义的恶 与德的呢? 换言之，心理“所欲求的”( d e s i r e d ) 的怎么样变成人们“应该欲求的” ( d e s i r a b l e ) 的。简单地说，休谟本人并没有浓墨重彩地加以论证，而是直接在经 验层面上被认为是一回事了，因为它们的中介都是我们的情感。我们可以这样说，