（文艺学专业论文）老子的非主体美学.pdf

内容提要 本文认为，主体性问题并非像流行的观点所认为的那样，不是一个中国哲学 和美学的问题；相反，中国哲学和美学，包括老子哲学和美学的很大一部分努力， 就是旨在对主体性问题作出回应。这种回应是以回避主体性的方式进行的。老子 哲学和美学对主体性问题的回避的解决方案直接影响了中国美学的形态和基本 特征的生成。 在第一章中，本文首先说明主体性问题的人类学意义，即主体性问题不仅是 西方文化内部的问题，而且是所有文化都要作出回应的问题。其次，本文还对中 国传统的“天人合一”思想作出分析，认为“天人合一”的思想中存在着悖论， 这一悖论是为了构造一个反对主体性的思想体系而被包含入其中的。 在第二章中，本文首先勾画出老子所企图解决的时代的问题，并归纳出老子 的解决办法，即反对发展主体性，重新建构一套非主体性的行为、思维、感觉以 及人的模式。其次，本文分析了老子的解决方案所包含的两个矛盾，并进一步指 出，：老子为了调和这两个矛盾而构造了道的范畴，并由道这一范畴生发出一整套 哲学体系。再次，本文通过分析老子哲学的中心概念“道”的虚拟性，以及老子 将其知识体系形而上学化的策略，指出老子的哲学体系实际上隐含着个老子要 回避的对象即主体性。 f 在第三章中，本文企图描述老子的非主体性美学。随包括老子的非主体化的 审美者的生成过程，以道为中介的审美观照方式，情感生成方式，对艺术本质的 独特看法，对感官经验的态度等等一系列对中国美学有深远影响的美学观点。这 些观点可以在非主体化的视角中获得统一性和可理解性。l 。 关键词：老享磊舅主艇；非妊性 a b s t r a c t p o p u l a ro p i n i o nt h a ts u b j e c t i v i t yi sn o tai s s u ei n h e r e n ti nc h i n e s ep h i l o s o p h ya n d a e s t h e t i c sh a sb e e nd o m i n a n tf o rl o n gt i m e 1 1 1 i sp a p e rc h a l l e n g e st h i sv i e w p o i n tb y a r g u e i n gt h a to n e o ft h em a i ne f f o r t so fc h i n e s ep h i l o s o p h ya n da e s t h e t i c s ，i n c l u d i n g l a oz i sp h i l o s o p h ya n da e s t h e t i c s ，i sm a k i n gn a g a t i v er e s p o n c et ot h es u b j e c t i v i t y i s s u e a so n eo ft h ei m p o r t a n to r i n g i n so fc h i n e s ea e s t h e t i c s ，l a oz i sn a g a t i v e a p p r o a c ht os u b j e c t i v i t yi n f l u e n c e st h ef o r m i n go fc h i n e s ea e s t h e t i c sa n di t sb a s i c c h a r a c t o r s i nt h ef i r s tc h a p t e rit r yt oe l u c i d a t et h a ts u b j e c t i v i t yi sau n i v e r i s a li s s u ea l lc u l t u r e s h a v et or e s p o n dt o ，a n dt h ew a yw e s tt h o u g h t st r e a t i n gt h i si s s u ei so n l yas p e c i a l a p p r o a c ha m o n go t h e r s t h e n i nt h es e c o n dp a r to ft h i sc h a p t e ria n a l y s et r i d i t i o n a l c h i n e s et h o u g h t “h e a v e na n dm a nc o m b i n et oo n e ”a n df i n dt h a tt h e r ei sa l li n n e r c o n t r a d i c t i o nw i t h i n w h i c hw a sp r o d u c e di nt h ep r o c e s so fc o n s t r u c t i n gas y s t e mt o a v o i dt of a c i n gs u b j e c t i v i t y i nt h ef i r s tp a r to f t h es e c o n dc h a p t e rid e s c r i b et h ep r o b l e m so fl a oz i st i m e t h e n it r yt os u mu pl a oz i sr e s o l v e n tt ot h ep r o b l e m s l a oz it h i n k st h a ts u b j e c t i v i t y c a u s e st h e s ep r o b l e m s h i sr e s o l v e n ti sa v o i d i n gt od e v e l o p es u b j e c t i v i t ya n db u i l da s e to fc o d e so fb e h a v i n g ，t h i n k i n ga n ds e n s i n gt h a tb a s e do nn o n s u b j e c t i v i t y t h e s e c o n dp a r to ft h es e c o n dc h a p t e rf o c u so nu n c o v e r i n gt w oc o n t r i d i c t i o n sl a yi nl a o z i sr e s o l v e n t t of i l lt h e s ei n n e rg a p si nh i sp h i l o s o p h y l a oz ic o n c e i v e sh i sc e n t r a l c o n c e p td a o ，o nw h i c hh ed e v e l o p e sh i sw h o l ep l l i l o s o p h ys y s t e m i nt h et h i r dp a r t ，l p o i n to u tt h ei m a g i n a r yc h a r a c t e r so fd a o ia l s ou n c o v e rt h es t r a t e g yh o wl a oz i m a k eh i sk n o w l e d g es y s t e mam e t a p h y s i c sa n db yt h i sw a yir e v e r ti tt oar e s o l v e n tt o p r o b l e m s i nt h ef i n a lc h a p t e r , ie x p l o r el a oz i sa e s t h e t i c sf r o mn o n s u b j e c t i v i t yv i e w p o i n t 1 1 1 ei t e m sie x a m i n ei n c l u d et h ep r o c e s so fb u i l d i n gan o n s u b j e c t i v i t ya p p r e c i a t o r , t h em o d eo fa p p r e c i a t i n gt h r o u g ha g e n c yo fd a o ，t h em o d eo fp r o d u c ef e e l i n ga n d s e n s e ，a n dc o n c e p t i o nt oe s s e n c eo fa r t ，a t e n l i sv i e w p o i n th e l p st of i n ds o m e t h i n g n e wi nl a oz i s a e s t h e t i c s ，a tt h es a m et i m e i ta l s o g r a n ta no n e n e s sa n d u n d e r s t a n d a b i l i t yo t h e rv i e w p o i n t sa n da p p r o a c h sf a i l e dt of i l l f i l _ k e yw o r d s ：l a oz i ，a e s t h e t i c s ，s u b j e c t i v i t y , n o n - s u b j e c t i v i t y 老子的非主体萎学 第一章主体性问题的人类学意义 第一节本文所要解决的问题和依据的方法 一、本文所要解决的问题 主体性一般而言用来指称人将自身区别于外界以获得自我感觉的实践行为、 自我身体指涉方式、自我心理指涉方式、观察认识方式，以及进行上述各项活动 的依据。主体性一词通常与主动性、能动性、自觉性、中心性、自由、意志等含 义相联系。本文旨在说明，老子哲学和美学的隐含目标是消除主体性，由这一目 标出发，老子建构了以道论为中心的哲学和美学体系，进一步推进了中国传统思 想的“天人合一”论，对中国美学传统的形成有着深远的影响。老子哲学和美学 体系的支撑点是“道”这一中心观念。正如陈鼓应先生指出的，道是一个预设的 虚拟观念，是由经验中某些特殊现象归纳而成的。由道这一中心观念出发，老 子发展了一套人生、政治、以及世界观的准则和思想。但道这一观念还有一个重 要的作用，即为老子的反主体性哲学和美学提供理论支点。 本文旨在证明，老子的哲学有一个隐含的反对目标即主体性，老子哲学从中 心概念“道”开始，针对主体性建立了一套非主体化的身心模式、思维模式和实 践行为模式。因此，本文将老子的哲学及美学称为“非主体性的”。这即是说， 在老子的思想中，主体性并非完全没有被意识到；相反，从主体性观念的角度看 来，老子精确地避开了可能会导致主体性的各个因素，在主体性概念及其效应的 周围刻画出了一套与主体性相对的哲学及美学体系。 老子哲学和美学的各个方面：世界生成的理论，关于人的理论，审美主体论 和审美经验论等等，对后世哲学和美学影响至深。如果主体性在当时造成的困难 的确是老子所要解决的问题，那么从主体性出发来研究老子美学就是一个不可或 缺的视角。目前已有从主体性的演变对审美意识和艺术观念的影响来讨论美学的 。陈鼓应：老子注译及评介) ，中华书局，1 9 8 4 年版第1 页 老子的非主体美学 历史转换过程的工作，但从主体性来研究老子美学的工作并不多见。从主体性 出发来研究老子美学可以为理解老子美学提供一个新颖的角度，并可以提供从其 他角度无法发现的意义。 本文将探讨如下问题： 一、主体性是一个来自西方思想的词，本文首先要探讨的就是这个概念用于 中国古代思想的可能性，并且要阐明从主体性来讨论老子的哲学和美学确实能够 揭示新的东西，而不仅是玩弄置换概念的游戏。 二、本文将从知识论的角度来讨论老子“道”的观念的特点，如预设性、虚 拟性，它在老子哲学体系中的功能，以及它如何承担这一功能。进而，本文将说 明老子哲学的非主体性即针对主体性所作的非主体化的哲学努力。 三、上述非主体化努力的审美主体效应。老子从非主体化哲学出发建立了一 套非主体化的主体论，包括非主体的主体的修养和生成方式，主体构成论，本文 将详细讨论其美学效应。 四、和第三个问题相对应，讨论老予的非主体化美学对审美经验作何种构造、 整合、取舍等等。 二、本文所采用的方法 需要说明的是，在中国思想传统中并没有“主体性”一词或者与之相近的词， 但仔细观察就会发现，这个问题并非不存在，也并非没有被意识到，只是中国传 统思想以一种回避的方式回答了这个问题。回避一个问题，并非没有意识它，在 回避中就已包含着对这一问题的态度。 可以用一个例子来说明这个问题。我们也许会对海上航行的船只为什么要走 弯路而奇怪，但如果有人指出这一带海域上暗礁的分布情况，我们就会知道，航 船所走的路线是对暗礁的分布情况的反映。对航线的认识如果不包括对航线所处 的海域情况的了解，必然会丧失理解航线之所以如此的可能性。同样，对知识的 考察如果仅限于知识内部的分析，而不将知识置入与其相关的更广阔的领域中并 考虑外部因素对知识形态和构成的影响，必然会丧失更为全面地理解知识的可能 性。仅限于知识本身的研究，最多能了解到知识是什么；只有考虑到知识所产生 、0 参见邹华：审美裂变的逻辑复制 ，兰州大学出版社1 9 9 4 年版 老子的非主体美学 和发展的境域，才能了解到知识为何如此。传统意义上的知识是自明白洽的、有 充分的自然主义的实证经验来保证其证确性的；相反，前述的观点将知识作为被 一些条件所限制的选择，或是对某些历史情景的回应，这种回应遵循着某种动力 学式的规律。 如果借鉴后现代哲学倾向于将知识置于它产生的场所和时代，并联系其周围 的因素来考察知识的做法，本文所采用的方法，是将老子的哲学和美学重新置于 它所产生的语境中，将它们看成一种建构和设计，目的是要消除当时所面临的困 难，即主体性( 发展尚不充分的、且与中国思想的语境相联系) 在当时的历史情 景下所造成的社会和人生的各个层面上的冲突。由此，本文将首先致力于去除老 子的形而上学性，重现老子构造理论体系的过程和方法，挖掘老子哲学的理论 支点，展现老予使其理论本质主义化所采用的策略，然后，本文将详细讨论老子 非主体思想的美学效应。因为西方美学在这个问题上与中国美学的对照性，这一 讨论将在与西方美学的比较中展开。 第二节主体性问题在中国古代传统语境下的适用性 一、主体性问题的人类学意义 前面已指出，主体性是人将自身区别于外界以获得自我感觉的实践行为、自 我身体或心理指涉方式、观察认识方式以及进行上述各项活动的依据，这些依据 包括引起人的行为的心理或生理结构中的冲动，理性思维，语言符号，人所处的 社会历史条件，以及人与其他主体的相互作用等等。 主体性包含下述原则： 一、对象性思维原则：以主客二分思维为起点，对客体采用对象性思维方式 来进行认识，对自身则采取反身性思维方式来进行认识，即将自己设立为客体， 以对象性的方式来认识自己。 二、意向性原则：主体要像支配自己一样来支配世界。 三、现实满足原则：主体行为必须能够增强和维持主体性。主体的实践活动 由内在冲动所驱动来进行，实践活动的结果必须具有现实满足性。 4 老子的非主体美学 四、认识中介原则：以社会心理结构和知识结构为中介进行认识，任何感觉 和思维必须置于这一结构中才能获得可理解性。这一结构最终可以还原到人的原 初经验。 五、主体一致原则：主体是身体和心理的连续体，不可以与其他身体或心理 主体互换。同时，主体还必须保持时间上的自我连续，即时问上后起的主体必须 能够确认自己与先前主体承继关系。 六、目的手段一致原则：主体存在的目的，是要更高程度地实现自身的主体 性。在任何情况下，主体都只能作为目的，不能作为实现目的的手段。在主体行 为和思维的过程中，主体的规定性必须总是得到强化。 将主体性概念作为考察老子哲学和美学的出发点，首先会遇到的置疑是，主 体性作为一个明确的概念，产生于笛卡尔之后的近代西方，对中国哲学来说，主 体性是一个来自异质文化的概念，无法在中国思想中获得通约性，因此，由这个 异质文化的概念出发来考察中国哲学是没有意义的，或者说，它所提出的问题只 是伪问题：指责中国哲学缺乏主体性就像指责鱼没有腿样毫无意义。 有两个方面的理由保证，从主体性的角度来研究老子哲学和美学是有意义 的。第一，主体性问题不仅仅源于西方思想，主体性问题具有人类学意义，只不 过各种文化对此所作的回应不同而己。第二，在以“天入合一”思想为主导的中 国传统文化中，对主体性问题的回应是从一个与西方迥然相反的角度，即否定主 体性的角度来进行的，中西方对主体性问题的处理方式的差异同样表现为中西美 学的巨大差异。 主体性问题并非一个仅仅起源于西方思想并在其中发展的问题。主体性作为 人类存在的方式，本质上是为人类所共有。因此，主体性问题具有人类学意义。 论述这一问题有必要从人作为人的一般规定性出发。从最宽泛的意义上说， 人是用语言进行思考、用工具进行实践的社会性的生理、心理结构的综合体。人 正是凭借这些规定性来获得或强化自我意识，因此，这些规定会导致主体性的生 成或是进一步强化。分而论之，这些规定性是： 一# 于望，孙承叔，王东在主体性新时代新体制呼唤的新人学( 北京大学出版社1 9 9 4 年版j 中 对这个问题作了很有启发性的探讨，参见第4 6 _ 一5 8 页的论述 老子的非主体美学 一、动物性的肉体。动物性的身体是生理冲动和情欲产生，并引发人进行活 动的物质基础，由动物性身体产生的“原始的、不断涌流动自发的冲动，是人的 主体性的最初源泉。罗素指出，冲动是我们行动的基础。”。马克思说： 因此，人作为对象性的感性的存在物，是一个受动的存在物：因为它 感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物激情、热情是人强烈追 求自己的对象的本质力量。 二、对象性思维方式。人的意识是与人对自身的意识同时产生的。没有明确 的自我意识，就不可能有高水平的意识状态。而对自身的意识则来自于对自身与 周围世界这二者的划分，即主客体的区别。在对主客体的区别中就是对象性意识 在起作用。所谓对象性意识，就是人不再将自身与自然视为一体，而开始回过头 来打量自然以及处身于其中的自己，这时，人所观照的即成为人的对象，而在将 自身和自然作为客体来观照的同时人又把自身确立为主体。在认识自身时，主体 沿用对象性思维方式将自身设立为客体来认识，就是反身性思维。这样，主体的 确立和对象化意识的生成实际上就是同时的。 张世英先生说： 只有把主体和客体分离开来，对立起来，这才能意识到自我，才谈得 上主体，而这一点只有人才能做到。有无自我意识，有无主体的观念，这 是区分人与动物的一个重要分水岭。 可见，主体性和自我意识一起，是使人成为人的规定性，因此主体性问题并 不只是西方思想内部的问题，而是具有人类学意义的问题。 三、社会文化心理结构和知识体系。这是一个各种力量交汇的场所：上述生 理冲动、各种社会和心理力量、语言、文化等等，都在人的心理结构中交汇、作 用和显现。因此生理冲动和张力是与社会历史文化以及心理的各项要素相互作用 的，其中渗透着社会历史的因素，不再是纯然动物性的冲动。实际上并不存在单 纯的动物性感觉，人的感觉由于必须以内含着社会历史的心理结构为中介，实际 上已经社会化了。 老子的非主体美学 四、实践活动。意识对肢体的支配关系是动物区别于其他生物的关键点。而 人高于动物的地方又在于，人可以将这种支配关系扩展到对自己肢体之外的自然 环境中，并且，在人的头脑中预先存在着对自身的活动过程的设计和对活动结果 的预期。人有目的地作用于自然的活动就是实践活动。实践活动以自身和外界的 区分为前提，本质上是对象性的，也是主体思维在现实世界中的具体实现。实践 活动是人类的生存基础。实践活动是主体性实现的途径；反过来，主体性是实践 活动成为可能的前提。因此，实践活动中所包含的主体性同样具有人类学的意义。 五、语言符号。人通过符号对事物进行命名，由此将有诸多属性的事物化简 为一个可以进行虚拟操作和变形的符号，正是通过语言符号，人创造了一个与实 在世界相对应的符号系统，思维的传递和储存也因为有语言符号作为媒介而成为 可能。语言符号的使用与前面所述的对象性意识是密不可分的。为一个事物命名， 或是通过语句来描述一个事实，这些行动的前提都是对客体的对象化。因此，语 言符号是与主体性紧密结合在一起的。语言昭示着主体性的在场。 以上五个方面都是人作为人的规定性。上面的简略分析旨在说明，主体性是 与人的基本规定性相联系而存在的。因此，主体性具有普遍的人类学意义，它并 不只是一个西方观念，因而必须将其应用限定与西方语境之中。相反，由于主体 性所具有的普遍意义，假如在中国思想传统中回避讨论这个问题，将会失去一个 理解中国传统思想的重要角度。 二、中国传统思想对主体性问题的回应非主体性的“天人合一”思想 在接下来的篇幅里，将要讨论在中国古代的思想传统中主体性问题的存在方 式。中国思想传统是以“天人合一”的思想对主体性问题进行回应的。 如前所述，主体性问题具有普遍的人类学意义。然而，这并不保证它必然会 在哲学中被作为一个论题来处理。处理一个论题包括明确赞成或反对它，或者虽 然意识到它的存在，但将它作为未明确现身的对象而攻击、避开、遮掩。在我看 来，中国传统思想对主体性的处理即属后一种。由此我将“天人合一”的思想传 统称为“非主体性的”。称其为“非主体性”的含义是说，“天人合一”的思想传 统并非完全没有意识到主体性，而是以否定的方式回应了这个问题。通过对“天 人合一”的传统是如何绕过主体性问题的研究，将会为下面对老子思想的非主体 老子的非主体美学 性打下一个背景性的基础。 中国哲学虽有儒、墨、道、法、名、纵横诸家之分，但各家均产生于一个共 同的思想传统，这一传统为各家提供了哲学的基本问题和解决这些问题的出发点 乃至问题最终的答案。“天人合一”的思想即是这样的背景：它提出了中国哲学 的基本问题即天人相分的问题，而问题本身就已内含着答案即“天人合一”的理 想状态，各家的区别就在于它们选择了不同的途径来达到那个预设的理想状态。 在远古时期，人还处于与天浑然一体的原始未分化状态之中，人尚没有独立 于天的意识，人的存在仅表现在对天命的服从上，而天是一个将其力量直接施加 于万物运行和人事各方面的人格力量，人最切身的体会就是天命的无所不在和对 天命的完全敬畏。鼍 此后，随着文明的发展，天的人格属性逐渐消失，演变为具有抽象意义的客 观规律，存在于万物的运行当中。天不再作为具有人格属性的神直接以其意志控 制一切，人与天之间开始拉开距离，这个距离使人可以站在与天对立的位置来观 察天道。而对象性的思维方式由来已久。易经系辞传下中说： 古者包牺氏之王天下也，仰则现象于天，俯则观法于地，关鸟兽之文 与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万 物之情。 即是对古代对象性思维的表述。由此，人开始意识到自身与外界的分别。郑 子产说，“天道远，人道迩”( 左传服公十八年) 。从这种表述中可以看到人 与天相分离的状态。 在中国古代思想家们看来，天道与人相分离给世界带来了灾难性的后果，正 是人自身造成了天与人的分裂和世界的不和谐。天与人相分离使国家昏亡，盗贼 滋生，礼崩乐坏，人的生命朝不保夕。面对这种状况，中国思想一直将社会的发 展描述为一个逐步恶化的过程，对社会现状持否定态度，而设想了一个存在于远 古时代的理想社会，希望返回到原始的与自然和谐状态当中。所谓“天人合一” 的思想正是对天人相分的状况的回应，希望人重新回到与天相合的状态之中。 程 ”见远明志：沉重的主体，人民出版社1 9 8 7 年版，第9 0 一9 2 页 。周振甫译注，周易译注系辞传下，中华书局1 9 9 1 年版，第2 5 7 页 9 这种天人合一的状态有冯友兰所说的“纯然无知”与“无知之知”的区别：但各个思想家对此的论述似 有分别如孟子说“万物皆各于我，反身而诚，乐莫大焉”，很明显是从天人相分的状态上升到更高一级 的将主体性和客体性统一在内的天人合一；老庄的思想过于强调无，主体虽经修烁，达到的状态却更似 “敲腹而游”的原始状态 8 老子的非主体美学 俱睨： 天地人一源耳。天之所以为天，地之所以为地，人之所以为人，固同。 而天地之能长且久，人独不然者何哉? 天不知其为天，地不知其为地。今 一受形而为人，则认以为己。曰人耳人耳，谓其有身不可以不爱也，而 营分表之举；谓养身不可以无物也，而聘无益之求。责其身而生愈辱，厚 其身而身愈伤。是世之丧生者非反以有其生为累邪? 。 这一论述总结了中国古代天人合一思想的基本思路：天是最高的存在和最终 的规律，是全部存在的依据，力物和人都处于一个由天来命名的整体场域之中， 不符合此场域的属性将带来纷争；造成天与人相分裂的原因是人“认以为己”、 “营分表之事”、“聘无益之求”，即人对自身的认识、欲望和实践中所包含的主 体性倾向。因此，人应该取消其自我规定性，按照天道来生存，只有这种生存方 式才是最符合人性的最高境界。 这种推论既然强调人要放弃自身规定性回到天道，就已承认了人的规定性与 天道的不相容性。这就产生了一个两难问题：按照天道的定义，它不会产生与它 自身不相容的东西( 否则天道就无法起到统一万物的作用) ，因此人性必然是自 然而然地符合天道的，所以人遵循自己的本性即是遵循天道，放弃自己的规定性 反而是违背天道。这显然与天人合一思想否弃人的规定性相矛盾。另一方面，如 果人性与天道是不相容的，这就说明天道起不到作为万物本源的作用( 因为有的 东西存在的依据不是天道，比如人性) ，既然如此，人就没有必要放弃人性来遵 循天道。 远志明对此亦有论述： 中国哲学中就有这个奇异的矛盾它要人去效法于道，遵从天理，顺应 天命，其本体论证是人本于天，即人与天具有同一性；但是，它强调效法 的内容和方式又是要改变以致扭曲人，这就已潜含一个前提：即表明了人 与天实际上是不和谐的、不具备同一性的。 张岱年先生说： 在天为根本的，自一意义言，亦是在人为根本的，因人为自然中之一物。 然自另一意义言，所谓人性，常指人之所以异于非人者，即人与他类物不 见魏源：老子本义，诸子集成第三册，上海书店出版社1 9 8 6 年版，第6 页 4 远志明：论重的主体 ，人民出版社，1 9 8 7 年版，第1 0 9 1 i o 页 老子的非主体姜学 同者；而人与他物相同的，虽为根本，亦不合于所谓人性之中。以此义言， 人固以自然为根本，而人性乃是后起之特殊的性质，非即是普遍的天道。 由此可见，天人合一的思想推论本身是有内在困难的，把它看作出于对人的 主体性的不信任而以天道来排除主体性的努力更为合适。并且，天人合一的思想 既然强调要抛弃人的规定性，想要回避主体性，本身就已内含着对主体性的承认， 虽然这种承认是反方向进行的。 因此，可以说，天人合一的思想并非没有意识到主体性的问题，相反，它 意识到了主体性，并且强调要回到无主体性的状态。从这个意义上说，天人合一 的思想是反主体性或非主体性的。 张世英先生认为，在天人合一的思想中，主客体的原则尚未确立，因此天人 合一是前主体性的： 有一种意见认为，原始人没有自我意识，没有觉察到人与自然的区别， 但一旦文明时代开始，人就有了自觉，就能区分人与自然，因此，要说像 孟子等中国古代哲学家这样的人物不能区分自然与人，不能区分天人，那 是不可能的，持这种意见的人便由此断定，中圉古代哲学家的“天人合一” 说是在区别天人基础上再肯定天人统一，是高级的天人合一。这种意见显 然不了解，个人发展到了区分主客的自我意识阶段并不等于整个民族的思 想发展到了区分主客的自我意识阶段。个人或哲学家能区分主客，也不 等于他就能建立以主客式或自我意识为基本原则的哲学。 张先生的推论是有问题的。理由如下：首先，我们无法区别孟子的哪些思想 是他个人的思想，哪些思想是他作为当时哲学的一个代表时的思想。而在孟子等 思想家的著作中出现了有关主体性思想的表述。其次，更为重要的是，有了能区 分主客的自我意识并不意味着就要建立以主客式或自我意识为基本原则的肯定 主体性的哲学；从能区分主客的自我意识出发，同样可以建立以反主客二分式或 自我意识为基本原则的否定主体性的哲学。张先生所说的由认识主体性而建立张 扬主体性的哲学，是西方哲学的思路；中国哲学则遵循着完全相反的思路，由认 识主体性转而回避主体性。既是在回避主体性，中国哲学中就已内含着对主体性 的认识。看起来完全地将主体性排除在外的中国传统思想实际上是把主体性作为 。张岱年，中国哲学大纲，中国社会科学出版社1 9 8 2 年版，第1 8 1 1 8 2 页。 。张世英，天人之际) ，人民出版社1 9 9 5 年版，第1 2 页 1 0 老子的非主体美学 否定的一极，它所想要彻底抛弃的东西丁f 是它无法回避的。 老子的非主体美学 第二章老子哲学的非主体性 前一章己晚明，主体性问题不仅是西方思想内部的问题，同样是内在于中国 古代思想的问题，只不过在中国传统语境中，这一问题有另外一套表述的方式。 但是，中国古代思想中并没有与主体性完全对应的说法。因此，在考察这一问题 时，要注意到中国历史及思想的语境，将主体性问题置于中国语境之中来考量它 的产生和发展。老子以及其他中国思想家对主体性问题的处理，是他们解决当时 所厩临的人生和社会以及人与自然的关系等问题的结果；而他们解决这些问题的 出发点，是中国古代特定的思想语境。叶维廉说： 我们必须明白，柏氏( 指柏拉图一一引者注) 以来架构( 指西方知识 体系一一引者注) 的提出，只是为了提示一个角度以透看哲学、美学据点 而暂设，并不能说老子、庄子心中是从这个架构而发；因为老子、庄子并 不知道他们的存在。但如果在缺乏历史关联的情况之下，竟然提出了可以 指对那个架构的问题，是不是在老予、庄子哲学发生的场合里，也曾面对 一个相类似的圈定行为所引起的危机呢? 这是我们进一步要探究的，亦即 是除了对道家哲学作语言哲学、美学的纯理论的讨论外，我们硌须设法落 实在老子可能有的历史思索里，只有如此，我们才切实可以看见知识哲学 与政治哲学之间相同脉络的回响。o 而且，在对待这些问题的走向上中西思想亦有根本的差别：西方思想肯定主 体性，要在客观世界中实现主体性；而中国传统思想则倾向于消除主体性，回到 人与自然的和谐状态之中。 本章将以上一章的讨论为基础，揭示在天人合一的背景下，老子的道论与上 一章所提出的主体性的几个特征的对应关系，即，老子的道论对主体性的几个特 征一一作了反驳，在两者之间存在一种对应的契合性。这种契合性表明，老子的 道论并非如从前的观点所认为的那样，完全没有意识到主体性问题；相反，主体 性问题在老子的哲学中有着无法替代的作用，从这种意义上说，老子的哲学体系 的建立，就是要解决主体性所带来的问题。 。叶维廉，中国诗学) ，三联书店1 9 9 2 年版，第4 5 页 老子的非主体美学 第一节老子的时代及老子所面临的问题 从老子一书中对时代形势的描述可以看出，老子所处的时代是一个社会 动荡、整个世界分崩离析的时代。这个时代在各个层面上都存在着巨大的问题， 而老子的哲学的主题，就是要为这些问题的解决提供一个方案。 一、世界层面上的问题 老子所描述的世界是一个超然于人，不以人为目的世界： 天地不仁，以万物为刍狗：圣人不仁，以百姓为刍狗( 5 ) o 并且，这个世界似乎是暗含恶意的，变幻莫测却又隐含着着某种规律，但 这种规律却在人的经验和知识之外，人恍然瞥见它，一旦转身去正视它，伸手去 把握它，它却立即隐匿了。主体性的认识和思维和认识模式( 对象性思维模式) 并不能认识这种规律： 视之不见，名日夷；听之不闻，名日希；搏之不得，名日微。此三者 不可致诘，故混而为一。其上不嗷，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无 物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。 ( 1 4 ) 况、听、搏、迎、随，都是从主体出发来寻找道，但道却是根本上超越于主 体的认识和思维模式的。相反，人想要通过直接改变自然或社会进程的手段( 即 实践活动) 来达成自己愿望的努力却总是无法奏效，反而总是被辖制和惩罚： 祸兮福之所倚，福兮祸之所伏孰知其极? 其无正也正复为奇，善 复为妖人之迷，其日固久( 5 8 ) 有人认为这体现了老子的辩证思想，其实这解读为老子认为规律无法把握， 人的期望和预测往往落空，人总是遭到莫名的不幸更为合适。祸或者福的变易或 许遵循某种规律，但这种规律是超越人的认识限度的。因此，老子总是用飘忽不 定的语言来描述规律。( 如上面所引的第1 4 章) 在世界这一层次上，人与这个难以捉摸但又似乎存在的规律( 即道) 是分离 的，人丧失了与道合为一体的天机，反而被自己的狭隘欲望和浅见陋识所驱遣和 本文所引老子原文，若未特别另外注出的，均出自陈鼓应 中即持此观点，见冯友 兰：中国现代学术经典冯友兰卷 ，河北教育出版社1 9 9 6 年版，下卷，第7 1 8 - - 7 1 9 页。 2 4 老子的非主体美学 极的本性性质，以道遮挡住未知的世界，中止对未知世界的探询。因此，“道” 一面负载了终极性、规律性、本体性，另一面负载了未知，二者就像写在一张纸 两面上的文字，被“道”这一能指直接连接在一起。所有的本体、终极和规律实 际上都是用“道”的声音和形状来对浑茫的未知命名和确认的结果。 认识这一点是理解老子的道论的关键，由此我们才会明白，为何老子一 书以如下的话开头： 道可道，非常道；名可名，非常名。 无名天地之始；有名万物之母。( 1 ) 有就是无，有与无都是道，而道则是一个名称，一个能指。老子的哲学就是 建立在那个将未知命名为规律的能指_ “道”的基础之上的。这个“道” 具有双重性质规律与无规律，人为与自然，可知与不可知，主体与非主体 总之，一种超越二分的性质。更直接地说，“道”就是强行将矛盾双方统一在一 起的能指。由于它的这种性质，它为老子的哲学体系提供了理论支点，老子哲学 的其他论点的有效性都要在此寻求依据。因此，上一节中说到的老子的解决方案 中所存在的两个悖论“为无为”与“欲不欲”也通过“道”得到连接， 从道的角度来看，这两者并不矛盾。当人能够与“道”合为一体的时候，人为就 是自然，自然就是人为： 道常无为而无不为，候王若能守之，万物将自化。( 3 7 ) 同样，欲望( 欲) 不通过主体来为中介来感受，而是通过道为中介( 不欲) 来感受，这样道就将欲与不欲连接在一起。 黑格尔说：“在东方宗教。中主要的情形就是，只有那唯一自在的本体才是真 实的，个体若与自在自为者对立，则本身既不能有任何价值，也无法获得任何价 值，只有与这个本体合而为一，它才有真正的价值。但与本体合而为一时，个体 就停止其为主体，主体就停止其为意识，而消逝于无意识之中了。” 这样，我们 就可以见出老子的道论及其哲学的对主体性的回避态度及其非主体性的结论。这 种旨趣与西方思想的“人为自然立法”恰好相反。西方思想的主旨是以人为出发 点，在人性的基础上来建构世界的知识体系，人是世界的依据( “人是万物的尺 。在哲学史讲演录) 中，黑格尔是将孔子和老子的学说放在东方宗教中来论述的本文作者注 。黑尔格：哲学史讲演录，商务印书馆1 9 7 8 年版，第一卷，第l1 7 页 老子的非主体美学 度”) ：而中国传统的天人合一思想包括老子的思想则以天地境界为出发 点，企图在其中为人找到位置和依据，人的存在依据由世界给出。以人为中心来 认识世界，以人为实践活动的目的，认为人虽然与情境相关，但人的肉体和经验 具有本体性质，不可再还原为情境，这是主体性的思路；企图离丌主体的中心位 置，把人的肉体和经验看成可以分解和还原到所处的情境之中，归结为情境的影 响，这是非主体的思路。 四、道的实体化和老子学说的形而上学化 显然，如果道仅仅停留在由信仰来认定其存在的抽象规律的层次上，以道这 一概念为支撑点的一整套学说就会显得缺乏必要的可信性。老子避免这种结果的 办法，是一方面将道这一预设概念实体化，另一方面将他的一整套学说形而上学 化。 在2 1 章和2 5 章中，老子将道描述为一种特殊的实体，它是实存的，因而不 象是凭空虚构的；同时，它又具有超越于其他存在的特殊性质，如陈鼓应所说： “这个实有的存在体，在这个宇宙间是唯一的、绝对的( 万物则是杂多的、相对 的) ，它的本身是永久长存的，不会随着外物的变化而消失，也不会因着外在的 力量而改变。这些性质保证它作为最高存在而生发宇宙万物，并贯注其中，保 证其周流不息： 道之为物，惟恍为惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。 窈兮冥兮，其中有精；共精甚真，其中有信( 2 1 ) 有物混成，先天地生寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆；可以为 天地母吾不知其名，强字之日“道”，强为之名日“大”。大日逝，逝日 远，远日反( 2 5 ) 老子采用了一套手法来拆除他在建构学说中搭建的脚手架，抹去其学说的制 作痕迹，从而使其学说呈现出更具说服力的形而上学性。这些手法有：1 将道实 体化；2 类比论证法；3 构造一个身份是先知的文中作者( 如7 0 章：“吾言甚易 知，甚易行。天下莫能知，莫能行。知我者希，则我者贵，足以圣人被褐而怀 玉。”) ；4 逆向表达思路：本章已经揭示，老子是由解决实际问题出发来构造道 。陈鼓应：老子哲学系统的形成 ，老子注译及评介) ，中华书局1 9 8 4 年版，第4 页 老子的非主体美学 这一范畴，但老子在行文中所展现的，却是一个相反的进程，即将道作为一个最 高的本体存在，层层落实到现实层面上来。 老子将其学说形而上学化的手法还有：采用修辞手法；将论点神秘化等等， 在此不再详述。 去除道的实体性和老子哲学的形而上学性，可以有助于了解，老子哲学并非 讲述真理的形而上学，而是对某些问题的应对方案。主体性问题就是在这些问题 中的一个。 老子的非主体美学 第三章老子的非主体美学 第一节非主体化的人的修养过程 老子设想经过一系列修养过程塑造非主体化的人。老子在多处提到了如何经 修养而从主体状态达到无主体状态： 致虚极，守静笃j 万物并作，吾以观复。 夫物芸芸，各复归其根。归根目静，静日复命。复命日常，知常日明。 不知常，妄作凶。 知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。( 1 6 ) 道常无为而无不为。候王若能守之，万物将自化化而欲作，吾将镇 之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。( 3 7 ) 在1 6 章中老子对修养过程描述得最为完全。这个过程是：纷芸欲作一归根 一静一复命一知常一明一合于道一永恒境界。以第1 6 章为主干，以别处较零散 的说法为补充，可以较为完整地描绘出将人从主体化状态转化为非主体化状态的 过程。 3 7 章对如何从纷芸欲作的状态达到“静”的状态作了比1 6 章更为详尽的描 述，可以把3 7 章看作是1 6 章的补充。3 7 章中说，万物自然发展( 白化) 到了 极限之后就达到纷芸欲作( 开始荫生出主体性) 的状态，开始分化出超越现存自 然而自行其是的冲动( “化而欲作”) ，“作”是就两方面而言，一方面是指主体偏 离了自身的本然状态，另一方面是指主体必然也由此偏离自身原来运行的轨道而 与其他物体相互作用，因此扰乱了此前物物之间的和谐，造成纷乱。为了回复到 先前的自然状态，老子要求“镇之以无名之朴”。3 2 章中说，“道常无名朴”， 无名之朴即是指道。“镇之以无名之朴”即是说要自觉地主动地回归到与道相合 的状态，而道如前一章所说，不过是将未知与规律、人为与自然直接粘合在一起 的能指，因此，道不过是通过“强为之名”来为压制自身欲望提供一个名义上的 老子的非主体美学 依扣 。 对达到“静”之后的修养过程，1 6 章的后半段作了详细的描述( 自“归根 日静”至“没身不殆”) ：无欲才能回到自己的本根，归根的状态就是虚静。虚静 状态是对主体性进行否定的结果，说它是虚，是因为这种状态已否定了主体的各 种规定性；说它是静，是因为没有欲望的驱动，主体也失去了行动的动机，只剩 下了抽象的纯粹自我意识。达到虚静状态度途径是否定欲望，由虚静状态出发， 老予开始建构非主体的人的模型。虚静才能体悟到常行不易的规律即“道”，明 道之后，再回视世界，就可能“明白四达”，即获得一种通明的观照世界和自身 的方式，才能在天地境界中找到个人存在的依据，与之息息相关，达到与天、地、 道合一的境界。这才是老子所设想的理想的人的境界，老子对这种状态作了描述： 栽营魄抱一，能无离乎? 专气致柔，能如婴儿乎? 涤除玄鉴，能无疵乎? 爱国治民，能无为乎? 天门开阖，能为雌乎? 明白四达，能无知乎? ( 1 0 ) 只有处于如婴儿一般的状态( 无主体性) 中，无所作为( 无为) ，不受知识 的束缚( 无知) ，无偏见地观照( 涤除玄鉴) ，人才能“明白四达”，达到与道相 通的境界。 虚静状态实际上是身体各项机能的平衡状态。处于虚静平衡状态的人，即处 于身体各项机能的和谐状态之中。同时，平衡状态即伴随着超脱于自身情感欲望 的辖制而带来的超然的自由感。此时，各种感官就会如8 0 章( “甘其食，美其服， 安其居，乐其俗”) 所说，为人带来富于美感的愉悦。因此，这种平衡状态本身 即有美学意义。 要达到虚静状态，就要摆脱视觉、听觉等显在感觉的干扰作用，回到更为深 层、更为本体的感觉中。老子美学的感觉基础，实际上不是视觉、听觉，而是深 层的感觉( “载营魄抱一”) 。“老子美学的最大特点就是万法万言皆不离道和修道。 其修道的美学思想中充满了内求式的超常心理体验。”这带来了深远的美学影 ”王建疆，老子的修道论美学) ，甘肃社会科学 1 9 9 8 年第2 期 老子的非主体美学 响。也会产生一系列相关的问题：艺术总是通过视觉、听觉和形象来作用于人的， 如何在视觉、听觉和形象中来体现深层感觉，对这个问题的回答导致了中国美学 的系列特征。 这个非主体化的审美者在美学上影响深远。由此而来的一连串相关范畴：虚 静状态、以物观物的审美观照方式，艺术作品的内部结构特征，人的结构方式和 物的结构方式，情感生成方式等等，可以说，许多重要的中国古典美学原则都可 以在老子美学中找到渊源，都具有老子美学非主体的特征。这些范畴经过后世的 深化和细化，最终形成了迥异于其他民族的中国古典美学。