（美学专业论文）试论柏格森生命美学视域下的中国古典美学思想.pdf

删舢删删胛舢舢舢舢删 y 2 0 9 4 2 8 考 试论柏格森生命美学视域下的中国古典美学思想 美学专业 研究生：李昕欣指导教师：李天道 摘要：柏格森是生命美学流派的代表人物，其哲学和美学思想主要是以“绵 延 为中心而展开的关于对世界的本原以及如何认识世界的看法。同时，“绵延 存在于时间中，是纯性质的，因而不能被测量和计算。因此，在“绵延”本体论 的影响下，柏格森提出了对“自由 、“本能”和“直觉 的看法，而所有的这些 都是对形而上的“生命 的阐述，只有将“自由”、“本能 和“直觉 等主观意 识发挥出来后，整个世界才能以生生不息的状态得以不断地延续下去，这也是柏 格森思想被称为“生命哲学 和“生命美学 的原因。 中国传统的哲学和美学思想一直以来都散发着浓烈的生命意识，在“天人合 一 思想的影响下，儒、释、道三家思想在其各自领域从不同的视角和出发点来 阐述对生命的认识。 生命美学，不论是西方还是中国、不论产生的时间与背景，首先在对世界的 本原认识方面都是都具有形而上的意义。其次，在对“生命 的理解上，不论是 西方还是中国，所指的以“生命”为基础的哲学以及美学思想，都不是之具体的 现实生命。两者对“生命 的理解都不是建立在生物学基础上的概念，而是存在 于人的深层意识或对象内部的“绵延 ，其生命观念都无法用物理世界的观念来认 识。所以在如何把握世界方面，中西生命美学都提倡用一种内在的直观体验来认 识世界，柏格森提倡的是“直觉 ，而在中国古典美学思想中则倡导一种“顿悟 式的体验方式。 本文分为五大章节来论述生命美学视域下的中国古典美学思想。第一章为引 言部分，主要论述中、西生命美学思想概论。其中，西方生命美学思想概论主要 论述了1 9 世界后期西方生命美学流派及其特征；中国古典生命美学思想主要论述 在传统“天人合一 哲学思想影响下的儒、释、道三家的生命美学思想：最后， 简要地比较了中西生命美学思想的异同。第二章是对柏格森的生命美学思想进行 了较详细的分析，分别从其“绵延概念的定义、特征以及具体的美学思想进行 论述。第三章主要从本体论的角度论述比较了柏格森生命美学思想与周易的 生命美学思想的相通之处，两者在本体论上最主要的共同点都是以形而上的对象 作为世界的本原以及认识的基础。第四章则从本体论和认识论两个角度论述了柏 格森生命美学思想和庄子生命美学思想的相同点。柏格森提出的“绵延”与庄子 思想中的“道 具有相同点。同时，在对待世界的态度上，两者都提出了自由的 观念。第五章论述了柏格森生命美学与禅宗生命美学思想。两个不仅在本体论上 有共同点，在认识世界的方式上，所提出的“直觉 和“顿悟”也具有极大的相 同点。本文所采用的分析角度主要是从本体论和方法论上分别对上述部分进行论 述的。 2 关键词：生命美学柏格森中国古典美学 a b s t r a c t h e n r ib e r g s o ni sar e p r e s e n 协t i v eo ft h el i f ea e s m e t i c ss c h 0 0 1 h i sm a i nv i e wo f p h i l o s o p h ya l l da e s t h e t i c sa b o m 也e 嘶g i no ft h ee a n ha n d h o wt ou n d e r 蛐dt h ew o r l d a r es t r e t c h e db yt 1 1 et h e o 巧o f “p r o l o n g e x i t i n gi nt i m e ，“p r 0 i o n g ”i sp u r e 胁c t i o n a l a n dc a m l o tb ee s t i m a t e da n dc 引c u l a t e d t h e r e f o r e ，u l l d e rt t l ei n f l u e n c eo f p r o l o n g ”， h e n r ib e 唱s o np u tf o n 脚dh i so p i i l i o n so n “f 沁e d o m ，“i n s t i n c t a n d “i n t u i t i o n o m y b y 越lo f 也et ：h r e ef a c t o r sm e n t i o n e da b o v ep l a y e d 也e i fr o l e sc a nt h ew h o l e 、o r l dl a s t f o ry e a r s 锄dy e a r s t h a ti st l l 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照前人的模式去寻求一个客观实在的对象作为世界的本原来膜拜，而是在其各自 的领域探究出了诸如生命、生命意志、精神、本能等形而上的对象作为世界发展 的本原，并通过非理性的方式来把握世界和指导人的发展。生命哲学正是在此背 景下产生并发展的。 1 7 8 1 年，卡尔菲利普莫里兹在其著作生命哲学论文中第一次使用“生 命哲学 一词。至此，在此指导下的生命美学作为一股美学流派登上西方哲学史 和美学史的历史舞台。生命美学作为一个美学流派，是1 9 世纪初到2 0 世纪在西 方美学史上逐渐形成的，他们都以“生命 作为认识世界和人自身的起点，同时 也是哲学和美学认识的出发点。并且，此处的“生命 并非指生物学意义上的概 念，而是指带有意识、自我感知、直觉、情感、本能等主观倾向的概念，探讨生 命之为生命的存在状态，具有形而上的哲学意味。 另一方面，作为一个统一的美学流派，在认识世界的本原、把握世界的方式 等多方面都具有以下共同的特征： 其一，在认识世界的本原时都以“生命 作为认识的出发点。比如叔本华 的生存意志美学以生存意志、自我的表象作为世界的本原，而美是自我意志的认 1 识；柏格森的生命意志论美学则把非物质性的“绵延 作为世界的基质，在此基 础上通过直觉体验来感受生命冲动并体会美；弗洛伊德将人类最深处的无意识系 统视为世界的本原，并在此种无意识的本能中产生了艺术和美；后期的存在主义 美学，海德格尔和萨特将人的生存和存在作为一切的基础，萨特的一句“存在先 于本质”即阐释了其哲学和美学观点的出发点。 其二，在如何把握世界的方式方面，生命美学所共同提倡的都是以非理性的 方式，通过直觉与自我的内在体验去感受世界。因为生命美学论者都将人的生命 和存在这一非物质性视为世界的本原，因此对非物质性的认识和把握也就必须以 非理性的方式来进行。比如叔本华首先将直觉体验作为认识论来把握世界的本原 和生命本体；狄尔泰明确将“体验 学说作为生命哲学的认识论基础；柏格森在 其“生命冲动 为本体论的基础上也将直觉体验作为认识世界和自我的方式；弗 洛伊德将无意识的性本能冲动作为认识世界和人类的方式。概而言之，生命美学 所强调的是通过直觉体验这样一种状态来认识和把握世界，他们所关注的重点己 不再是认识到的最终归宿是什么而是认识的过程，所强调的是一种状态，此种状 态即是直觉体验。 其三，在对艺术和美的认识方面，生命美学论者放弃了传统的主客二分的方 式来认识和把握美，而是在其直觉体验方式的指导下，将人、人的内在生命、人 的无意识等主观因素视为艺术和美的组成部分，在直觉体验的状态下将艺术和美 进行了本体化，构成了生命本体论的美学。如柏格森即认为美源于生命本体，通 过直觉体验此种感性的方式来把握内在的生命冲动，而一切的情感活动都是审美 者自我的内心体验。 第二节中国生命美学概论 与西方哲学和美学思想不同，中国的哲学和美学思想至产生起在各个方面均 散发着浓烈的生命意识，中国哲学实则是一部生命哲学，而其美学实则也是一部 生命美学发展史。 与其他国家或民族的文化相比，中国文化最具典型意义的特征即是天人合一 的思想以及在此影响下所产生的一系列的文化体系。中国文化是受其人与自然亲 密关系，即天人合一思想的影响而逐渐发展的。在中国文化中，“天人合一一的思 想不是某种自然观念，而是作为其几千年文化、文明、思想所存在的终极依据的 一种文化现象。 2 中国文化受其传统自然经济的影响，传统的农业文明条件下，人对大自然的 各因素，诸如风、雨、雷、电等的依赖，使人与自然有了密切的联系。基于此种 生存条件，古代中国人与自然，与天相互感应，逐渐形成了相互依赖的关系，这 是“天人合一 思想产生的物质方面的背景。 “天人合一”首先意味着天与人之间的关系是相互相生，和谐一致的，论 语阳货中：“天言何哉，四时行焉，万物生焉。天言何哉! 阐释出天是世间 万物产生的源头，人亦包含在此之中，因为人首先具有同万物一样的自然属性， 此种自然属性即是有天而产生。在其他文献中同样有关于此方面思想的记载，如 周易系辞下讲“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生 ，礼记哀 公问讲“天地不合，万物不生 。 其次，人还是具有精神意识和社会属性的生物，而人在其精神层面与天地、 宇宙之间也是互相沟通，相互统一的。在中国传统文化中，“天 与“道 具有一 脉相承的关系，老子第四十二章中：“道生一，一生二，二生三，三生万物 将“道 与“天”做了形而上的统一，而在老子第二十五章又讲到；“人法地， 地法天，天法道，道法自然”，又将“道 与自然做了有机的联系，它们都是宇宙 万物产生的根源。而人的意识或者说其人生追求也要统一在这个“天道”之中， 是由“天道所产生的。在儒、道等中国传统文化中，处处透露着人与天地宇宙 的内在联系。如：周易系辞上讲的“与天地相似，故不违”：易经文言传 中的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序 ；礼记礼运 中的“故圣人作则，必以天地为本 ；管子五行篇中的“人与天调，然后天 地之美生 ；庄子齐物论中的“天地与我并生，万物与我齐一”。 ( 一) 儒家“天人合一 思想概论 儒家的“天人合一 思想是明确地将“天 与“人 做了具有社会道德属性 的统一。周易贲卦讲到：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下 指出 了儒家思想在天人关系中所具有的文人精神。而儒家的“人道 为何具有社会道 德的属性? 首先，周易系辞传下讲到：“天地之大德日生 ，即指出天地运行 的终极意义是实现孕育世间万物，同时又将世间万物统一在天地之间。其次，孟 子公孙丑讲：“仁，天之尊爵也 ，阐述出“仁”是作为上天最尊贵的东西， 天地万物之间以“仁 为贵，存在于天地之间的人也应该尊崇这最尊贵的东西。 因此，礼记中庸讲到：“仁者，人也 、孟子尽心下讲到：“仁也者，人 3 也。合而言之，道也 ，将“仁 、“人 、“道”做了有机的统一，将人的生命赋予 了“仁 的属性，同时又将“人道 最终归于“天道 之中。从以上可以看出， 儒家的生命观在于生命的实质是人具有道德的本质和社会的属性，即“仁 。 另一方面，要如何做到“仁 ，实现“人道 与“天道 的统一? 儒家提出了 “礼的概念。儒家典籍礼记丧父四制中讲到：“凡礼之大体，体天地，法 四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼 、论语颜渊中讲：“克己复礼为仁”以 及苟子强国中的“所以养生安乐者，莫大乎礼义”都明确地将人之“礼 看做在实现“仁 与“天道 的过程中所必须具有的品质。 因此，在这样一种“仁的生命意识的主导下，儒家所倡导的美学思想同样 散发出一种人文精神。儒家认为，艺术的出发点在于为人和社会服务，是要为社 会培养出具有“仁 这种精神的社会属性的人，论语八佾讲到：“人而不仁， 如礼何? 人而不仁，如乐何? 将艺术赋予了“仁”的属性。因此，在礼记大 学中提出“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平 ，将修身、齐家、 治国、平天下这些“仁 的内容作为艺术的终极追求。这是儒家美学思想的一个 基础，无论何种形式的艺术都是为此目标服务的。另一方面又以“中和 这样一 种审美形态来表达出此种追求。如何表达出“中和 的审美效果，儒家要求在艺 术上要做到“尽善尽美 ，即美与善的统一，论语先进篇强调“过犹不及 和论语八佾篇强调“乐而不淫，哀而不伤 ，讲的就是此种意思。将艺术作 品的品质与社会礼仪结合起来，就是将艺术赋予了社会所要求的使命，因此孔子 在论语秦伯中提出了“兴于诗，立于礼，成于乐 的艺术主张。在论语八 佾中，孔子讲：“子谓 尽美矣，又尽善矣。谓 尽美矣，未尽善矣 ， 孔子即看到了艺术作品需同时讲求尽善尽美的效果，将内容中的“善 与形式上 的“美 统一在艺术之中。最后，孔子讲到：“志于道，据于德，依于仁，游于艺 ， 将“天道 、“人道”、“仁一和艺术统一在了一起，其实现的是人的个体性和社会 性以及艺术的社会作用的统一。 ( 二) 道家“天人合一 思想概论 道家的“天人合一一思想主要体现在其对“道 的阐释上。在 老子第四 十二章中讲到：“道生一，一生二，二生三，三生万物 、 庄子秋水中也提到： “天道，覆载万物者也，洋洋乎大哉! ，均体现出道家将“道 看做万物产生的 基础和根源，同时也是其哲学和美学思想产生的基础。“道 究竟为何物? 根据道 4 家的理论，总的来说可以理解为宇宙万物包括人产生的根源，老子第二十五章 讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然 ，说明“道 是主宰世间万物的依据， 所以，庄子天地篇中说到“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闻”。 另一方面，又无法用具体的形象或实体来对“道进行描述，其展现出的是一种 混沌不明的状态，因为庄子大宗师对“道 的特征定义为：“夫道，有情有 信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见 ，因此“道 是对世界源头和万事 万物形而上的概括和总结。同时，“道 又是动态的，并非静止不变的，是运动变 化的，因此老子第四十二章和第六章本别提到：“反着，道之动 、“谷神不死， 是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤 。 与儒家之“道 不同，道家之“道更强调的是自然的本真状态，是“自然 之道 而不是“人道 。因为是“自然之道 ，所以要遵循的是“道法自然 的原 则。既然主宰世间万物的“道”都要皈依于自然，那么人也必定要遵循“自然 的原则，人自身也必定要体现自然的本真状态。在对待人事关系上，道家主张“无 为 的态度，通过无为实现人与天、与道、与自然的统一。要达到“无为 的境 界，首先是在认识上要将人与自然万物融为一体，实现物我同一，即实现了庄 子齐物论中所说的“天地与我并生，万物与我齐一 。其次在人事关系上，用 “无为来实现“无不为 ，如老子第三十七章讲：“道常无为而无不为，侯 王若能守之，万物将自化，天下将自定 、庄子天地篇讲：“治，乱之率也 以及“古之畜天下者，无欲而天下定，无为而万物化，湍静而百姓定 所要说明 的都是以“无为 而“无不为”的主张。在对待个人生死的问题上，道家也是以 超然的生死态度来对待生命和人生，使人这个个体能按其自然规律来去自如，而 不是像儒家一样将个体的一切放入社会来考察和对待，所以才有庄子大宗师 中的：“死生，命也。其有夜旦之常，天也 和庄子秋水中讲的：“明乎坦 途，故生而不悦，死而不祸，知始终之不可故也”。 正是在这样一种“无为”的人生观下，道家所主张的审美也具有“无为 的 特征。既然“道”是主宰一切的依据，那么在道家看来美的依据也源于“道 ，“道 是美的本质，或者说“道 就是美，如庄子天地所说：“天地有大美 。同 时，最接近于“天道”的美所呈现出的也是一种混沌的状态，无法用言语形容， 也无法与人事、社会规则进行融合，正如老子第二章讲的：“天下皆知美之为 美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣 。因为美的本质是一种混沌状态，因此在 审美上，道家也主张的是一种非理性的无功利性的，自由自在的审美态度。而 5 通过这样的审美态度所要实现的人生追求是一种知天乐，与天同乐的人生境界， 如同庄子天道中的“与天和者，谓之天乐 。 ( 三) 禅宗“天人合一 思想概论 禅宗的天人合一思想主要体现在其对于生存和现实生活的本真态度上。 禅宗之“禅 是由梵文音译而来，本意是指佛教僧侣一种基本的修行方式。 禅宗是印度佛教在进入中国后，被中国化的佛教宗派。中国化后的禅宗可以理解 为，通过佛教的修行方式，在修行之中使人领悟成佛的原因和人生的真谛，以及 生存之道和处世态度。禅宗所探讨的重点是人以怎样的状态在现世中安身立命， 以怎样的心理状态面对现世人生，其重点不在探求人之来源和本初，而是人之为 人后所具有的本真状态，而此种本真状态禅宗将其归结为“心 之本体。将“心 作为其理论的基础，由此禅宗提出了其特有的“心性论 。不同于儒家的本体范畴 之“仁”，道家之本体“天道”，禅宗的本体以及由此体现出的“天人合一 思想 是探讨天道之下人的心性，即人以怎样的状态来面对现世人生，是对自身存在的 领悟，也可以将其归结为禅宗之道“心道 。另一方面，禅宗之“心”所看重的 不仅仅是人的主观心理活动，而是人内在最本原的心理状态，强调的是内心的状 态以及由此所决定的对待现世人生的状态，禅宗将此称之为“本心 、“自心 ，坛 经般若品中讲：“善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中 就是这种意 思。 禅宗最重要的一个特点是佛的人性化特征。此处的“人性化 并非西方神话 中神人同一的特征，而是强调佛存在的普遍性以及成佛途径的便捷性， 坛经疑 问品中讲到的“佛向性中作，莫向身外求 、“见取自性，直成佛道 ，佛不是高 高在上之神，也没有地域与贵贱之分，佛就在每个人的心中，通过修行和自我认 识，就能够认识到内心所存在的“佛 。因为i ：坛经行由品中讲了“人虽有 南北，佛性本无南北，猫獠身与和尚不同，佛性有何差别? 如何认识到自我的佛性，即是禅宗为什么要对自我的心性进行认识的原因。 在禅宗看来，只有通过对自我、自心的认识，才能实现内在的超越和永恒，也才 能走上成佛之路，与佛同一，最终与宇宙生命同源、同性，这就是禅宗所谓的“心 性 ，而“心性论 也就成了禅宗哲学与美学的基础。 “心性论 首先要求修行之人内心的澄明，其心无杂物，做到无心之心，以 无心体现其本性。在禅宗看来人们看不到内心所存在的佛是因为被各种欲望所蒙 6 蔽，因此六祖慧能专门提出了成佛所应该具有的五种心理状态：“戒香 、“定香 、 “慧香 、“解脱香 、“解脱知见香 ，总的来说就是要使人的内心做到心中无是非 善恶，看到外界的善恶内心也不迷乱，在此基础上使内心无任何阻碍，达到自由 自在的状态，不迷恋和追求外在的一切，排除一切杂念而修行到觉悟成佛。在“心 性论的基础之上，禅宗专门强调了修行的方式，即通过自我的“顿悟 来达到 成佛的境界。 禅宗为何要以“顿悟”作为作为其修行的方式? 因为祥宗以“心性”作为其 本体论的基础，在“心性 之下，一切皆以人自我内心的不断修炼来体会佛，而 这种内心的修炼在禅宗的要求是不能依靠任何外界的力量的，同时心中的杂念都 应该一并去除，因此入只能凭借自身的感悟和感知来体会其内里中所存在的佛， 如中的“自悟自修，自性功德，是真归依 、 “法则以心传心，皆令自悟自解 、圆“故知万法尽在白心，何不从自心中顿 见真如本性? 即时豁然，还得本心” 。 另一方面，禅宗的美学理论也是建立在禅宗哲学“心性 本体论和“顿悟 方法论的基础之上的。它将个体的本心与宇宙之大本心进行交融，两者并无性质 上的差别，只是存在的空间不同。而人的生命是其佛产生和存在的根源，因为佛 在人心中，无人的生命即无佛的存在，有芸芸众生才能有佛，所以坛经疑问 品讲；“心是地，性是王。王居心地上，性在王存，性去王无 ，禅宗特别重视 人的生命存在，是一种“重生 的文化。著名阐释耕云为禅宗所下的定义是：“生 命表征的心 ；皮朝刚先生在其著作禅宗美学的独特性质、人生意蕴及其当代 启示的开篇便讲到：“禅宗美学的理论基础是人生哲学生命哲学 ，两者都 为禅宗的哲学和美学做了一个很好的定义。这种心之本真状态即佛性也代表着 宇宙人生的本体属性。因此禅宗精神同时又具有一种超越精神，超越生死来追求 生命的永恒。 正因为此，禅宗美学提倡用“平常心 来感知生命和周遭一切事物，即“平 常心是道 。“平常心是道 的主要倡导者是马祖道一，因为在“平常心 之中本 来就足以具备了佛性，因而能够通向永恒之道。通过禅宗的“顿悟”来感受平常 之心，其认为人对美的追求和认识是通过“悟 的过程来实现的。因而在审美方 魏道f i | ；译著坛纷忏悔品 【m 】 北京 中华书局2 0 l o l1 3 0 魏道儒详并坛经行由品 【m 】 北京中华书局z 0 l o l7 3 魏道倘译箸坛经般荇品【m 】北京中华书局2 0 l o l9 0 7 面也要通过顿悟，即审美直觉，用内在的超越来感受审美对象所具有的本来面目。 第三节中西生命美学之比较 生命美学，不论是西方还是中国、不论产生的时间与背景，首先在对世界的 本原认识方面都是都具有形而上的意义。西方生命美学将意志、深层意识等非物 质性的对象看做世界的本原以及存在的基础，如叔本华的生存意志美学、尼采的 强力意志论美学、柏格森的生命意志论美学以及佛洛依德的精神分析美学，意识 或说意志是其整个认识的基础，所有的行为以及表现形式都是围绕于此而展开的。 而在中国，儒、释、道不论哪一家，其思想体系都围绕着以人为主体的生命存在 而展开的，儒家将“仁 看做个体以及社会存在和发展的基础，而“仁 在孔子 的理解中就是道德最根本的属性，是属于形而上的范畴的；道家以老子和庄子为 主要代表，而两者均提出了“道 是万物产生和存在的根源，它是无法用具体的 形象或实体来对其进行描述的，其展现出的是一种混沌不明的状态，因此也是属 于形而上的；禅宗以“心性 作为其本体论，“心性 所表述的是主体所能达到状 态，并且这种状态在禅宗的要求中是要抛开外在因素的影响，所以仍然是形而上 的。 其次，在对“生命 的理解上，不论是西方还是中国，所指的以“生命 为 基础的哲学以及美学思想，都不是指具体的现实生命。两者对“生命”的理解都 不是建立在生物学基础上的概念，而是存在于人的深层意识或对象内部的“绵延”， 其生命观念都无法用物理世界的观念来把握。柏格森所指的“生命”是潜藏在客 体之下的一种生命冲动，具有本能性和无意识性，但凡内在存在着相互更迭的绵 延现象在柏格森看来都是有生命的。中国传统哲学和美学思想更不局限于客观的 生命存在，儒、释、道三家思想从本质上讲都具有一种人本主义精神，他们都尊 重生命最原初和最混沌的状态，并以此作为其行动的指导。儒家倡导“仁一是因 为孔子认为个人以及社会从起本质上讲是向善的，所以只有推崇“仁一的社会道 德才符合其最本初的状态；道家以无为而无不为的方法论来阐释了天人合一的自 然状态：禅宗以顿悟式的直觉方式来深入主体的最内部从而无限地接近于其所追 求的“心性一。所以，不论哪种认知方式，其目的都是要无限地接近各自所追求的 最内在的本质，或是深层意识、或是“仁一、或是“道 、或是“心性一，因此在对 待人的问题上也是在追求能够体现出人的本质的一种方式，这也是一种人本主义 精神的表现。 2 所以，中西生命美学在整个认识宇宙世界的过程中所体现出的最大共同点就 是其对于“生命 的形而上的认识和对人的本性的无限追求。 3 第一章 柏格森生命美学概论 第一节“绵延 与“意识之流” 伯格森的整个生命哲学和美学都是以其提出的“绵延”概念为基础的，因此 只有首先了解清楚“绵延 的概念才能准确且全面地把握柏格森的生命美学。 “绵延”是柏格森所认为的世界之本原，其他的一切对象，诸如物质、时间 等都是由“绵延 通过不同的形式转化而成的，所以柏格森说：“宇宙是绵延的， 每个分离的意识是绵延的，同样，活生生的有机体也是绵延的 。 绵延产生于人的内在意识状态之中，是意识状态的持久表现形式，因而也可 以将绵延理解为“内在的绵延 ，这种内在的绵延强调的是一种状态，既然是一种 状态，因而是不能被量化的。 “内在 是柏格森绵延概念最本质的特点。因为万物的存在有空间和时间两 种形式。柏格森首先从人们的固有习惯中看到了空间这种存在形式，因为要看见 或触及物质存在的可能性就需要依靠空间此种形式，因而空间是一种实在的东西， 是能够用数目来计算的。既然能用数目来衡量空间，从构成空间的角度，数目之 间是没有内在的连续性的，同时空间之中各物，以各自的方式存在，相互之间在 内在形式上是独立的，具有一定的差别，并且构不成陆续出现的关系，因而柏格 森认定空间没有一种总体上的性质，“空间是跟有关性质的辨别原则不相同的一种 辨别原则，因而空间是没有性质的一种实在 ，即使空间中各物性质相同，但仍 彼此有别，柏格森认为此种情况也只能被称作“纯一空间 ，而不是别的什么。另 一方面，柏格森指出，当意识的心理状态以视觉或触觉等方式表现出来的时，只 是通过象征放在了空间之中，同样不具有一种内在的陆续出现。既然空间在总体 上没有统一的性质，空间之中各实物不是陆续出现的，那么“内在 此概念也就 无从谈起。 而另一种存在形式“时间，伯格森划分出两种性质的时间。第一种时间，柏 格森认为如果该时间被作为一种“纯一的媒介一( “一对虽然性质相同却仍彼此有 别的项目之同时发生一 ) ，意识状态被外在出来并散布在时间之中，即意识状态 桕格森创造进化论，【m l 姜志辉译北京商务h 版社2 0 0 4 ；2 l i 们格森时间与自由意志)【m l 吴上拣译北京商务 i i 版杜2 0 0 7 ；7 0 怕格舞时间与自由意志)【m 】吴士栋译北京商务出版社2 7 ；7 0 4 已经外在于彼此了，那么柏格森认为其也只是空间的另一种形式，“时间既被人们 设想为一种没有止境的纯一媒介，那它就不是旁的，而只是空间的鬼影在思索意 识上作祟。第二种时间，即柏格森所谓的“真j 下的时间 才能与绵延等同起来， 这种时间是一种纯粹的时间，因为在此之中各构成要素没有性质上的差别，过去、 现在和未来相互渗透，呈现出持续发展的状态，同时，这样的时间，柏格森认为 只存在于有意识之中。只有意识能够感觉得到。 而柏格森所看重的“内在性 是彼此之间没有隔离的，意识状态是陆续出现 和相互渗透的。既然彼此之间相互渗透和连续不断的出现，因而其众多性也就不 能用数目来计算，是不可测量的。所以这种众多的、彼此渗透的、陆续出现的、 与数目没有关系的、完全性质式的概念即是柏格森所谓的“内在性 或“内在绵 延 、“纯绵延 ，“一种没有区别的陆续出现，并可以把它当作一堆因素的互相渗 透、互相联系和共同组织：其中每个因素代表着整体，又只有抽象的思想才能把 每个因素跟整体辨别或分开 。而这种“内在绵延 不是客观实在之物，不属于 外部世界，是非实体性的，只存在于精神性的意识之中，因为“意识状态在本质 上是不外于彼此的 。所以综合上面分析，“内在绵延或“纯绵延 是柏格森 对“意识状态 此概念的具体分析。 柏格森为何要将“绵延”或“意识之流 作为世界的本原? 正如前面对“绵 延 的性质所描述，其强调的是一种持久的相互渗透和交替的状态，而只有这样 的状态才能让世间万物保持亘古不息的状态。 第二节“绵延 之运动、变化、发展 既然“绵延 是事物内在性质的相互交替和一种持久状态，相互之间需要彼 此渗透，那么运动必然是绵延之中各要素能够相互交替的前提条件。所以，柏格 森也认为运动即时间的绵延。与空间是纯一的，静止不变的性质不同，真正的时 间是一种持续变化的状态，所以，真正的时间是运动的，也可以说时间的绵延具 有运动性。 柏格森认为运动有两个因素，当运动能够在空间中被呈现出来的时候，实质 上其仅仅是运动物体所经过的空间，只是用运动替换了空间的概念。另一个因素， 们格森时间1 i 自由意忠) 【m 】吴i ? 栋译北京商舒f i j 版 l = 2 0 0 7 ：7 l 们格森时间j 自由意忠【m 】吴i ：栋译北京商务j f i 版社2 0 0 7 ；7 4 们格森时间彳自由虑占 【m 】吴l 栋译北京商势f i j 版社2 0 0 7 l7 3 5 运动过程中所发生的动作，它是不可分割的，是一种心理上的综合，不占有空间， 只能凭感觉来加以组织，这样的运动才是绵延之中的运动，它存在于意识之中， 是一种性质上的综合，“经过空间的动作，这是不可分的，并且只对于意识才存在 ，因此它也只能存在于有意识的生命之中，只用用意识来感觉和体会。 第三节“绵延”的意识之流与人格深处的自我 柏格森认为时间中的绵延是存在于意识之流的，只有在意识之中连续不断的 状态才能称之为真正的绵延，或内在的绵延。绵延理论是柏格森哲学的起点，是 其所认为的世界的本原，由此推知，意识之流产生了绵延，所以意识也即世界的 本原，“绵延与陆续出现并不属于外界，而只属于具有意识的心灵”圆，由此也就 确立了柏格森哲学和美学的本体论。 在柏格森的生命哲学理论中，多数概念，诸如：绵延、时间、众多性，都有 两方面的形式或两种性质。一种是存在于空间中的，能够测量或计算的，具有数 量方面的性质，是被外在化的概念，例如纯一的绵延、纯一的时间；另一种是完 全性质式的，不能被测量或计算，只具有内在的性质，并且只能凭借感觉才能够 觉察到的，例如纯绵延、内在的时间等。因此，不例外，柏格森对于意识的认识 也是从两方面入手的。一方面是表层的心理状态即表层意识，这是对意识认识的 第一步或最外在化的直接认识。表层意识是内在绵延或深层心理的外在化，能够 在纯一的空间之中被表现出来，或者说是一种数目式的众多体，是能够被测量或 计算的，例如当我们用数学的方式对意识状态加以间隔的时候，就已经打断了意 识的内在绵延，并且将其数量化了，将意识与外在的形式做了相应的对照，而这 种意识不是真正的绵延。 另一种是深层的意识或深层心理状态。柏格森认为深层意识是变动不停，不 可言状的，是属于私人的，是一种自我的整体状态。因为深层意识不可言状，因 此我们也无法用准确的语言或词汇为其下定义。但究其为内在绵延的产生之源来 看，深层意识同样是处于运动的状态中的，是流动的和时刻变化的，也正是这种 运动促使了表层意识向深层意识的转化。诸多表层意识相互渗透，互相补充从而 构成了一个新的具有整体性的意识，这个意识又是一个性质式的众多体，不能被 测量和言说，是一种深层意识或内在绵延。例如由许多音节所构成的一整段音乐， 们格森时问与自由意志)【m 】吴士栋译北京商务出版社2 0 0 7 ；8 l 怕格森时间与自由意志)【m 】吴士栋译北京商务出版社2 7 ；静 6 首先欣赏者所接触到的诸多音节已经由数量或形式被我们外在化，存在于空间中 或纯一的时间中，但当音节在相互交替和逐渐展开构成一整段音乐后，其整体的 效果对于每位欣赏者来说都是无法用语言或文字来表达的，这种整体感受在欣 赏者的意识中川流不息，一旦用文字或语言来表达，这种个体的独特感受就荡然 无存了，而是被文字或语言一步步地彼此区别开了，使其整体性被个体化和外在 化了，也就不是“内在的绵延 了。因此，深层意识或真正的意识是不能外在化 的，也无法将一个事物分开，但迫于某种愿望，则只能用象征的方式来代替实物， “意识要把事物分开的愿望是永远不能满足的；意识为这种愿望所驱使，就以象 征来代替实物，或者就指通过象征去看实物 。 由此可见，深层意识是一种表示个性的观念，具有其独特性，而这种独特性 只能从自我意识中体现出来，所以深层意识也即自我意识。自我意识是柏格森生 命哲学本体论的落脚点，正是在自我意识之下才产生出自由、生命冲动、直觉等 理论，这些将在后面做论述。 第四节“绵延”与基本自我和生命的本质 内在绵延是深层意识川流不息所表现出来的状态，只在有生命的状态之中才 能产生，因此内在绵延或深层意识又是生命绵绵不息的内在条件，或者说内在的 绵延体现出了生命持久永恒的本质，此处的“生命 不是指个体生命，而是站在 宇宙世界的大背景下超越了个体而构成世界终极本体的形而上概念的生命。 柏格森的生命哲学理论正是沿着以上的内容经历了两个阶段，第一个阶段即 前面所论述的世界的本原或生命本体来至于内在的绵延即深层意识：第二个阶段 则从深层意识中又近一步发掘出了正是一种原始的生命冲动或本能产生了深层意 识或构成了世界的本原。这一点将在后面做进一步的论述。 第五节美在绵延 “绵延”是柏格森整个哲学和美学思想的基础，根据“绵延 理论，在美学 思想方面柏格森提出了“美在绵延”一说。 首先在对“绵延”的认识中，柏格森认为凡是有生命的对象其内部都存在着 们格森时问与自由意志 【m 】吴上栋译北京 商务出版杜2 0 0 7 l9 5 7 “绵延 。“绵延”就是深层意识不断运动变化的结果。审美活动或对美的认识是 人主观认识活动的表现，所以审