（专门史专业论文）明末清初三大思想家的政治思想.pdf

西北大学学位论文知识产权声明书 本人完全了解学校有关保护知识产权的规定，即：研究生在校攻读 学位期间论文工作的知识产权单位属于西北大学。学校有权保留并向国 家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版。本人允许论文被查阅和 借阅。学校可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检 索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。同 学位论文作者签名：搭劫缉指导教师签名：夕参彳 册s 聿f 月。g 日口r - z - 月7 日 西北大学学位论文独创性声明 本人声明：所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作 及取得的研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外， 本论文不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得西 北大学或其它教育机构的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的 同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示谢 意。 学位论文作者签名：薯，晓半 矽岁年产月g 日 摘要 明末清初剧烈的社会动荡，推动了一大批仁人志士反思明代弊政，对传统的政治思维和 权力结构进行再认识。黄宗羲，顾炎武，三f 夫之以时代的眼光重新诠释传统的政治模式。他 们以人性中具有的自然属性为出发点，肯定私欲的合理性，重新解释政治活动的最高原则一 一公天下的实质。政治理念本身是一个先验性和经验性的混合体。他们从先验性入手，并不 否认君主制，承认其存在的合理性。但是在经验层面，他们反思维护社会繁荣稳定的各项指 标，以便将政治生活拉入到公天下的原则之中。尽管他们所采取的思路是传统的政，教模式， 表达出来的理想是利用，厚生，正德，但是他们并没有否认时代的要求，将经验中存在的视 为合理的，而传递出了时代的气息。 关键词：公天下人性君主制政教 a b s t r a c t t t i st e m p e s t u o u st u r b u l e n c ei ns o c i e t yw h e nt h ed o m i n i o na l t e r n a t e sb e t w e e nm i n gd y n a s t y a n dq i n gd y n a s t y al o to fp e o p l ew i t h1 0 f yi d e a l sb e g i nt oc o n s i d et h et h o u g h to ft h et r a d i t i o n p o l i t i c sa n dt h ef r a m e w o r ko ft h ep o w e r h u a n g z o n g x i ，g u y a n w ua n dw a n g f u z ia n n o t a t e t r a d i t i o nm o l ep o l i t i c sw i t he p o c h e y e st h e ya f f i r mt h a ti n d i v i d u a ls e l f - d e s i r ei sr a t i o n a l t h e y e x p l a i na r r e s tt h ep r i n c i p l eo nt h ep o l i t i c sf u n c t i o n ，w h i c hi sg o n g t i a n x i a i ti st h em i x t u r eo ft h e p o l i t i c sb e t w e e nt r a n s c e n d e n t a l i s ma n de x p e r i e n t i a l i s mi nt h et r a n s c e n d e n t a l i s m ，t h e yd o n td e n y e m p e r o r , o dt h ec o n t r a r y , t h e ya c c e p tt h a ti ti sr e a s o n a b l et h a tt h e r ea r ee m p e r o ri nt h ec o u n t r y i n t h ee x p e r i e n t i a l i s m ，t h e yc o n s i d eas e r i e so ft h eg u i d el i n eo nm a i n t e n c es o c i e t yp r o s p e r i t ya n d t r a n q u i l z a t i o ni no r d e rt op e o p l ec o u l dc a r r yo u tt h ep r i n c i p l e a l t h o u g h tt h e ya d o p tt h et r a d i t i o n m o l e ，w h i c hi sz h e n ga n dj i a oa n dt h e yh a v et h ei d e a lw i t hu t i l i z e i n g ，r i c h i n ga n dv i r t u e ，t h e y d o n td e n ye r ad e m a n d ，a n dt h e n ，t h e yf e e lt h a tt ob ei s r e a s o n a b l e ，e x p r e s se r as i g n a l k e yw o r d ：g o n g t i a n x i a h u m a n i t ye m p e r o rz h e n g j i a o 导论 明末清初在中国历史上是个天崩地裂的时代。剧烈的社会动荡和国破君亡的政治大变局， 推动了一大批仁人志士反思明代弊政，对传统的政治思维和权力结构进行再认识。所以要认识明 末清初思想家得政治思想，就不能仅仅只从一个思想家入手，只看待一个思想家的思想文本。这 样做，很容易受文本语境的限制而误读其思想的真正内涵。要么因其有激烈的话语，将其思想有 意的拔高，要么因其思维的方式传统化，而看不到新的思维的萌动。政治活动是先验断口经验性 的杂合体。我们很难将一种政治治理模式完全归入先验性之中，因为在其具体的治理措施方面有 很多方案不是预先设计好的，而是根据具体环境而相应的灵活处理。我们也很难将政治行为完全 归八经验之中，因为经验的措施缺乏一种至上性和永叵性。 类在面对复杂万变的世界时，常常 希望能够从中寻求出一种永恒的规则，来体现生命的价值。因而先验性赋予政治活动一种永厘的 价值，经验性的举措在先验的价值标准f 应时而动，将先验性与经验性形成“正一反合”形式 的互动局面。人性常常被当作政治立论的基础，在政治话语中的人性，也常常含有着先验性和经 验性两种成分。学界对明末清初在政治中的人性论的看法主要有两种，其一是自然人性谢”，其一 是性善谢3 ，而且他们主要集中在黄宗羲的人性论上。在三大思想家的政治领域内的人性，常常是 合二为一的，人性及人情。由人情之私产生天下为公的理性人性论。关于政治运行机制中，现在 学界都普遍认同分权模式，只不过对于黄宗羲，顾炎武，王夫之而言，各自的重点不同而已。萧 葱父先生认为王夫之强调君相分权；刘泽华先生认为顾炎武主张一级一级的分权。这种分权的形 式是何性质，是向近代化的艰难的一步，还是传统的形式。在这二者之间有着一定的分歧。萧薏 父先生主张前者，认为那具有前近代的政治特征，刘泽华先生主张后者，葛兆光先生在他的中 国思想史中认为那个时期的政治思想是民本主义的最高峰，冯天瑜先生将那个时期的政治思想 用新民本主义进行界定。由于黄宗羲的政治思想在近代中国被谭嗣同等高度宣扬，所以研究明末 清初的政治思想的焦点常常集中在黄宗羲身上。尤其是对黄宗羲学校的评价上，认为学校有两方 议会的性质，或有学术自由的特点。等等，来评判其思想是否具有启蒙性。张师伟先生认为黄宗羲 没有在政治机制上有突破性的建设，所以就谈不上启蒙，只能是传统的政治理念。 在“行政权利支配社会”的通式下，现实反映到人们的思想中，便是把行政权利看得高于一 切，看成一切的归宿，把生活中的各个方面与政治联系起来。“惟命是从”是中国古代社会王权万 能的模式的主要特征。现实社会中存在的一切无一不打上行政的烙印。因而中国古代的政治思想 并不局限于现代的政治概念国家权利的分配机制，政治的内涵变成了“构成一个能进行政治 活动的社会的种种安排，无论它们是习俗、制度、法律，还是外交决定，都是自治的，又是无条 理的；它们构成了一种格式，同时又暗示了对还未出现的东西的赞同。政治活动就是探索这种赞 同，并有说服地证明。”。所以黄宗羲、顾炎武、王夫之的政治思想是从社会生活的各个方面来探 求社会政治的合理状态。因而对三大思想家的政治思想就不能用西方理性主义的范式进行套用， 以西方的平等、民主和精心设计的具有可操作性的机制( 三权分立) 等一“技巧的智慧”来分 析中国的“生存智慧”。何况对一个思想家的思想进行定位，不能单凭他的思想著作所采用的语言 。参见侯外庐中国思想通史卷五1 6 1 页，人民出版社1 9 5 6 年。 。参见李明友一本万殊黄宗羲的哲学与哲学史观4 8 5 4 页人民出版社，1 9 9 4 年。 o 参见萧差父明清启蒙学术流变3 0 9 页，辽宁教育出版社，1 9 9 5 年。 o 迈克尔欧克肖特政治中的理性主义5 7 页，上海译文出版社，2 0 0 4 年版。 形式，因为我们所处的这个世界不仅仅包括由物理对象及其状态构成的物理世界，还是一个由心 理素质、意识状态、主观经验构成的心理世界；甚至还是由包括一切见诸客观物质的精神产品的 知识世界。这三个世界紧紧的交织在一起相辅相成、相互制约。所以我们在看待他们思想的时候， 不能脱离中国具体的社会环境这一物理世界，同时更不能脱离由中国文化所传承和培：弗起来的知 识世界，以及在他们由各种因素在他们心中所促成的心理世界。尤其在中国这个特定的历史环境 内，不仅中国的社会形态常常以“死的拖住活的”，而且在思想形态上也摆脱不了它的困扰。思想 家的头脑中有一种“历史优先意识”对三代道德文明的留恋，所以一种开拓性的思想是有深 层的时代气息，在时代的呼唤下形成的一个具有整体性的潮流。所以在评价明末清初这段时期内 思想家的政治思想时就不能单纯的就某一个思想家而言谈论其思想的性质，我们需要解构那个时 代和思想家的文本，来看其在中国思想上的地位与状况。生活于天崩地裂时期的黄宗羲、顾炎武 和王夫之感受到了社会生活中的种种变化，切身体会了晚明于朝的腐朽与虚弱，目睹了满族入主 中原以来的血腥与残忍。他们的思想是应时而动的对这种巨变原因的反思，反思维护社会繁荣稳 定的各项指标，其不仅仅是对晚明而言，同时也是对整个中国封建社会而言的。 第一章三大思想家的生平及时代背景 黄宗羲，顾炎武，王夫之三人被并称为清初“三先生”。他们不仅有着高深的学术修养，开 启了一代学风，而且同处于天崩地裂的时代，经历了政局的动荡，对政治的感受颇多。他们纷纷 主张明道求世，调整君权，形成了一股具有影响力的政治思潮。 黄宗羲，字太冲，号南雷，学者尊称黎洲先生，浙江余姚人，生于明万历三十八年( 公元1 6 1 0 年) ，卒于清康熙三十四年( 公元1 6 9 5 年) ，享年八十五岁。他的一生经过了三次重大的变化，即 “初锢之为党人，续指之为游侠，终厕之于儒林“。第一阶段从明崇祯元年赴京师为：父复t jl 至清 顺治二一年参加熊雨殷，孙嘉绩领导的抗清武装斗争之前。这是他积极反阉党斗争的时期。明中叶 以来，宦官势力日益膨胀，至明晚期发展到足以控制朝廷的程度。其父黄尊素为东林党人，黄宗 羲少年时随父久居任所，深受东林党人的影响。并且黄宗羲的家庭被无情的卷入到与明千朝衰亡 密切相关的政治争斗的漩涡之中，使他清楚地认识了党争的形势，尽知朝廷清流浊流。对他的思 想，特别是政治思想的形成和发展产生了重大影响。第二阶段从顺治二年至顺治十年明鲁于去监 国号为止。这是他积极从事武装抗清的时期。清兵入关之后，黄宗羲与其弟黄宗炎，黄宗会在黄 竹浦召募家乡弟子数百人组成“世忠营”，开始了他为时八年的抗清斗争。第三阶段从顺治十年至 康熙三十四年，即他去世为止。这是他辛勤的从事学术活动，从事著述立说的时期。在抗清斗争 失败后，黄宗羲怀着亡国之痛，开始了他的学术生涯。黄宗羲从事学术研究的初期，主要探讨的 问题是明代及其历代政治制度的得失，总结明亡的历史教训。在发生庄廷铣明史案后，黄宗羲目 睹清朝政权日趋稳定，便主要从事于讲学活动，并对理学、经学、史学等方面进行研究。他于 康熙六年，恢复了其师刘宗周的证人书院，论学风主张实用，反对空谈，提倡追求根柢。为了讲 学的需要，给自己的理论提供系统的依据，黄宗羲把宋元以至明六七百年间的学术文献作了系统 的检阅，于康熙十四年便订了明文集，随后撰成了明代学术思想史专著明儒学案，展现了 明代三白年学术思想发展的脉络。 顾炎武，原名降，字忠清，学名续坤，人称亭林先生，生于明万历四十一年( 公元1 6 1 3 年) ， 卒于清康熙二十一年( 公元1 6 8 2 年) 。在清军攻破南京后，他因慕南宋民族英雄文天祥的弟子王 炎午，更名为顾炎武。顾炎武出身于“江东王族”，而且是世代相传的书香门第。以至他“幼时侍 先祖，自十三，四岁读毕读鉴后，即示之以邸报”“。而且在其嗣祖父顾绍芾的指导下，顾炎 武阅读了许多重要的历史著作。在他正式入乡学的那一年，与其友人归庄参加了复社。清兵入关 之后，明总督马士英等 迎立福王朱由崧于南京。顾炎武受昆山县令杨永言的推举，出任南京兵 部司务。然而福王即位不到一年就覆灭了，顾炎武依靠官兵收复失地的希望破灭。他便依靠农民 军的力量和复社组织，同归庄在昆山发动起义，反抗满族统治。当顾炎武深知反清复明的事业不 是一朝一夕所能完成的，必须更加脚踏实际的作长期而艰苦的努力才有希望，便开始了他后半生 的二十五年的游历生活。在游历途中，他有更多的机会深入了解民情，迫使他思考许多现实问题。 王夫之，字而农，号薹斋，晚年隐居于湘西蒸左石船山，古人称船山先生，生于明万历四十 七年( 公元1 6 1 9 年) ，卒于清康熙三十一年( 公元1 6 9 2 年) 。王夫之的生平可以分为四个时期。 第- - 日 t 期是青年时期，在这段时期内他主要绽历是读书，科考求仕。第一时期是中年时期，在这 。徐定宝主编黄宗羲年谱l 页，华东师范大学出版社，1 9 9 5 年版。 o 顾炎武顾亭林诗文集卷之二六答徐甥公肃书1 3 8 页，中华书周，1 9 5 9 年版。 3 段时期内他投身于激流，历尽忧患。第三时期是政治流亡时期，王丈之开始浪迹湘西，从事著述 立说。第四时期是归隐时期，他归隐于衡阳，依然笔耕不缀。 明末清初在中国历史上被称为一个天崩地裂的时期，随着封建化进程的不断深入，专制统治 愈来愈强化，国家的治理在各个领域内由于专制的干预而显得毫无生桃。明王朝的状况江河日下， 危机四伏。在政治体制方面，经过了明初废宰相，设厂卫，行廷杖，促使明后期专制制度极端腐 朽与残忍，以致连政府的正常运行也难于为续。政权内部要不出现大范围的亏空。例如明万历三 十年( 1 6 0 2 年) 空缺官员上致尚h ，下及知府，空缺尚书三人，侍郎十人，科道九十四人，各省 巡抚三人，布按监司六十六人，知府二十五0 。其直接促使专制制度的顽疾一一宦官擅权愈来愈 烈，以致在天启年间魏忠贤把宦官专权推向了最高峰。要不就是统治内部权力更替过于频繁，位 行政权力缺乏持续性。从崇祯帝开始重新设立宰相算起，在其后的十七年中，宰相易位多达五十 一人次，刑部尚书十七人，诛杀地方总督七人，。使行政方案在王权的随意性之下显得支离破碎。 经济关系方面，封建十地国有制是封建王权赖以存在的经济基础，在此前提条付下的自耕农是封 建王朝得以稳定的保障。然而在“溥天之下，莫非王土”的极端的国家一私人所有f ，土地国 有与自耕农私有之间常常出现紧张对抗。明末窳政下的土地兼并空前疯狂，皇亲国戚达官贵族 或以暴力，或以“奏讨”，“乞赐”等手段，大肆搜刮土地。天下田地被他们抢夺空，以致连朝 中官员也不得不承认“近来田地有力之家，非乡绅则富民，若夫穷民，本无立锥之地”o 。不 仅如此已失去土地的自耕农还得承担以各种名目转嫁到头上的田赋。万历末年，朝廷还在全国范 围内三次按田亩增收“辽饷”，至崇祯年间，又增加“剿饷”，“练饷”，造成了农村中十室九空的 局面。与此同时，在城镇里出现了一批无人身依附关系的“自由”劳动力。他们开始出自“艰困” 的农村，生计无路才“逋逃外出”，成了城镇里无籍可依的“流寓者”，其中有的反而在生活境遇 上有所改观，于是“相煽成风”，纷纷背弃土埘“。大量自由劳力加入到工商业中，促使中国民间 商品经济的发展，无论在规模上，还是在形态上，都出现了历代商品经济不曾具有的一些新气象。 不仅使工商未业成为致富的主要途径，而且“金令司天，钱神桌地”，货币在人们日常生活中处于 关键地位。但是掠夺成性的封建集团并未满足对土地的占有，还将暴征酷敛之魔爪伸向了城镇。 自明万历起，朝廷加紧刮搜金银，器物，并派出宦官到全国各地以矿监，税监之名义借此搜刮， 导致市民中掀起了轰轰烈烈的抗税监运动。民族关系上，当明王朝处于昏昏器噩之时，东北建州 卫的女真族部落悄然崛起。努尔哈赤在独立建国仅两年之后，就以所谓的“七大恨”伐明。其后 续者趁农民起义之机，仅用四个月的时间就入主中原。中原的有识之士纷纷起来反抗异族的入侵。 满洲统治者在遭到顽强的抵制下制造了“扬州十日嘉定三屠”等一系列血案。在满洲统治者的 “留头不镪发，留发不留头”的政策下，民族主义进一步高涨，以致其花了四十年的时间才将统 治稳定下来。明末清初的三大思想家是在这样的历史条件下来反思整个社会的政治，并提出自己 的见解。这段时间不仅是其思想的土壤，而且异族的入主又扼杀了他们的思想在历史中的延续， 而未能开出具有中国特色的近代政治模式。 。转引萧差父王夫之评传2 0 页，南京人学出版社，2 0 0 2 年版。 4 转引盂森明史讲义3 3 0 页，上海古籍出版社。 “明经世文编卷三，6 6 页。 周忱与行在户部诸公书“盖苏松之民，其始也皆因艰困，不得已遣逃及其后也，见流寓者之胜于土著，故 相煽成风，接踵而去，不复怀乡”转引徐定宝黄宗羲评传2 0 页，南京大学出版社，2 0 0 2 年版。 。顾炎武天下郡国利病书卷三十二，歙县风土论转引侯外庐中国思想通史4 页，人民出版社，1 9 5 6 年。 4 第二章三大思想家对政治权力的认识 一政治权力的属性公天下 第一节什么是天下为公 公天下作为中国的政治理念由来已久。在中国封建社会开始崛起时，法家为了加强君主的权 威，将封建王权的利益看作“公”，同王权相对立的各项权力体系被当成“私”，其目的是为了巩 固君主特殊利益集团的利益和加强君主的权威，而采用的“不捌亲疏，不殊贵贱，一断于法”。的 形式。否则便会出现“战胜则大臣尊，益地则私封立”。的局面，国家的财富和兵力反而成为人臣 扩张私人势力的凭借。因而借用法的形式规定所有个体的活动范围，突出封建王权 一国家的利 益“公”。法是封建王权国家的最高要义“法制礼籍，所以立公也。凡立公以弃私也”。， 公与私是处于一种对立的关系之中的，为了王权国家的公可以牺牲私人的利益。法家为了说 明公天下具有的普遍性与神圣性，其理论依据采用了照观于天地的形式“以法制行之，如天地之 无私也”“。公天下的内在属性是天地的属性，是建立国家权威领域内的具体表现，天地的属性人 对人类而言是无法改变的，只能够顺应，不仅如此，而且在往圣身上已经得到了具体的参验，“故 尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也”。，古时的圣贤之所以能够作为一国2 _ t ， 那是他们能够维护国家的公利。法家的政治思想中的公天下是为了突出君权的至上性，因为国家 是君主私人所有，任何妨碍君主利益的行为，都势必会削弱封建国家的实力。因而“公”的 实质是“家之私”。儒家在道德至上的政治信念的指导下形成了民本主义的治国方针，其核心建 立在君主清楚的认识到“民为邦本，本固邦宁”的重要性的前提f ，以高尚的道德品行正确的处 理好自身与天下的关系，做到“民为贵，社稷次之，君为轻”，最终达到“大道之行，天下为公， 选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，牡有所用，幼有所长，矜寡 孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也， 不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”的大同社会。然而要达到这种道 德立论上的公，就必须要寡欲，“养心莫过于寡欲”，因为人只有处在寡欲的状态下人才不会有侵 犯他人利益得举动，“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣：其为人也多欲，虽有存焉，寡矣”o ， 但到后来演变成了空洞的天理，与人性形成紧张的对抗关系。社会政治生活的应然状态就是要天 理得以彰显，所以对于人性中的私欲要进行压制“人心私欲，故危殆，道心天理，故精微，灭私 欲则天理明矣”。，公天下变成了建立在理欲、义利、公私的基础上的纲常礼法制度，公天f 不再 把人民生活放在政治活动的第位，而是把封建社会的纲常礼法作为社会生活的主要事务，“道者， 古今公由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共底道理”。公天下变成了扼杀人性， 维护封建等级的工具。 4 司马迁史记太史公自叙。 o 韩非之韩非子定法* 。 “慎到慎子威德。 o 管子管子任法。 o 商鞍商君书修权。 。孟子尽一f i , 。 。转引张岂之中国思想史3 6 8 页，西北大学出版社，1 9 8 9 年 8 朱熹朱子语类卷三。 黄宗羲、顾炎武、王夫之在特定的历史背景下，以时代的眼光重新诠释中国政治思想中普遍 接受的原理公天下。黄宗羲指出“占者以天下为主，君为客凡君所毕世而经营者，为天下 也”，公的实质是“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以己之害为害，而使天下释其害” 。王夫之认为“生民之生死，公也”。他们心中的公天下直接指向的是人性之中剥物资生活的 需求，是建立在人性之中的公理与私利合一的基础上的，突现的是人的个体属性与社会的公共属 性的辩证的统。 黄宗羲的在思想由于“保留了明道之余枝而留恋于理学的枝叶9 ， 方面在探 讨世界的本原时认为“天地间只有气，更无理，所谓理者以气自有条理，故立此而”4 ，承认世界 的物质属性是首要的，同时也指出“盈天地皆道，而归管丁j 人心为最真”。和“只此一心，散为万 物，万化复归一心”“。他将人放置在哲学高度考虑时不免深受理学之影响，带有很浓的天理色彩， 强调人的群体意识，群体利益，“气质之心，是浑然流行之体，公共之物也；人欲是落实在方所， 一人之私也。天理人欲，正是相反，此盈则彼拙，彼盈则次拙，故寡之又寡，至丁无欲，而后纯 乎天理”。但是天理的内涵不是先天性的，“孟子之言，明白显见，因恻隐、羞恶、恭敬、是非 之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名是故i 生情二字分析不得，此 理气合一说也”“。既然“情”与“性”是不可分的，情是性的外在表现，性是情的内在规定， 然而“王道不离人情。又日人隋即天理人情本乎天而致人”，而且“天理人欲同行而 异情，故人欲可以还天理，为善为恶，毫厘而千里。故知其不善，所以明善”。他认为人欲与 天理并不冲突，但不能把人欲与天理等同起来，因为人欲有一个当与不当之分，当私与公处于和 谐时便是天理，不以一己私欲妨害他人私欲和公欲，反之，私欲与天理就是一种对抗关系，就要 “故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理”。所以在现实生活中是承认合理的人欲的，并不完全用 天理来扼杀人性，“饮食之事，与生俱来，养生送死，郊天祭地，皆取办饮食” ，而且“有生之 初，人各自私也，人各自利也” ，人欲是需要来引导的，在私欲的基础上建立人的道德性的自 觉和责任感。 顾炎武也以物质形态的气为构成世界的材料，“盈天地之间皆气也，气之胜者为神。神者天 地之气，而人心也”o ，并且“聚而有体谓之物，散而无形为之变。唯变也，故聚不必与其所散。 是故聚咀气聚，散以气散” ，认为物质性和运动性是世界的基本屙陛；而且他进一步指出“非 器则道无所寄”，强调实存的首要性。顾炎武将其哲学观点融会于他的人性论之中为其公天下的政 治理念作理论依据。他认为命要寄于性中“维天之命，于穆不己其在于人，日用不知，莫非命 也。一此天之所受命而人受之性也，故日天命之谓性” ，认为人也是气化流行的过程，故在 。黄宗羲明夷待访录原君2 页。 ”王夫之读通鉴论6 9 9 页，卷十七。 ”侯外庐中国思想通史卷五，1 7 9 页。 ”黄宗羲明儒学案五十卷。 。黄宗羲黄宗蓑全集第一册子刘子学言第3 0 3 页。 。黄宗羲全集第一册子刘子学言2 6 3 页。 4 黄宗羲黄宗羲全集第十册l5 3 页。 。黄宗羲黄宗羲全集第一册孟子师说卷六1 3 6 页。 。黄宗羲黄宗羲全集第一册于刘子学言卷一2 7 6 页。 4 黄宗羲黄宗羲全集第一册子刘子学言卷一2 8 3 页。 o 黄宗羲黄宗羲全集第一册孟子师说卷六1 4 2 页。 o 黄宗羲黄宗羲全集第一册明夷待访录原君2 页。 o 顾炎武日知录游魂为变1 4 页。 掣顾炎武日知录游魂为变1 4 页。 蛆顾炎武日知录卷六顾是天之明命1 4 6 贞。 此处的“性”，“命”上，他把“命”解释成为自然界的气化流行的过稗，故“性”根源于“命” 而“命”不在性外，“性”不离日用实践而“命”自在其中。他的政治理念的理论依据同样是建立 在人性基础上的。那么由性而来的情是否是可以分离的了。“情”在顾炎武的哲学中是属于心的范 畴的，“苟能省察此心，使克伐怨欲之情不萌于中，而顺事恕施，以至于在邦无怨，在家无怨， 则可以入圣人之道矣”。他把心、情的关系看成情萌发于心，心是情得以产生的物质性基础，情 是心外在表现。t 3 是对客观世界的反映，并随着客观外界事物的变化而变化邮 及末世，人心之 不同既己大拂于占”。，“今日人情有二反，日：弥谦弥伪，弥亲弥泛，弥奢弥吝”，说明了人情 是有客观世界的运动造成的。但是在“人情”中有一个相对不变的“自为之心”“私”。他 指出：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子，为百姓之心，必不如其自为，此在三 代以上已然矣”，其中隐含了两点含义：一是自私之情在生民之中普遍存在；二是自私之情在时 间上与空间上具有一贯性，三代之民与当今之民在私上没有实质上的差异。顾炎武在“非器则道 无所寄”的命题下从性情入手讨论人心的共性和个体性的关系，来表达公天f 的理念。在此基础 上他更进一步的指出：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私固情之所不能免矣。”说 明了自私之情具有必然性，它是由“天下为家”的社会现实决定的。从一定意义上说，这也就是 肯定了私有制的客观存在决定人们的私有观念。这种观念是人之常情，是寄予性中的，是性的外 在表现。性是天所赋予人的应然状态，那么情所表现出来的私有倾向也具有当然性与正当性。然 而这种私不是一种没有节制的滥觞，因为“维天之命，于穆不已，其在于人”，如果这种私不在于 利人，他就是违背天命的初衷。在顾炎武看来“有私”说成“常情”，这在义利观意义上就是认为 “义”不离乎“利”。在他看来，个人利益与他人利益、社会利益的关系，并非是一种必然互相冲 突而不能两全其荚的绝对对立关系。利己未必就要害人；反之，益人也未必就要损己。他说：“有 天下而欲厚民之生，正民之德，岂必自损以益人哉! ”4 他这种“义”不离乎“利”、“公”不离乎 “私”的思想在其论公私关系时更是直接而明确地表达出来了，他说：“天下之人各怀其家，各私 其子，其常情也，为天子，为百姓之心，必不如其自为，圣人者因而用之，用天i - 2 _ 私，以 成一人之公而天f 治”9 意思是说，“圣人”治天下，是利用了人们追求其个人利益的“私心”来 实现自己追求社会利益的“公心”的，换句话说，常人的“私心”乃是“圣人”的“公心”得以 转化为现实的根据。显而易见，这就是认为“公”寓于“私”且必须通过“私”体现出来。这个 思想在其下面的论述中表达得更加明确：“夫使县令得私其百里之地，于是有效死勿去之守， 于是有合纵缔交之拒，非为天子也，为其私也。为其私，所以为天子也。故天下之私，天子之公 也”。这里所讲的“私”与“公”，是利益关系意义上的“私”与“公”，即“利”r 个人利益) 与“义”( 社会利) 。所以公与私也是相互台一的，公中有私，私中有公。权力活动就是要将二 者完美的结合在一起，要在权力所有者的“公”中满足其所属成员冉匀“私”，“占之圣人，以 公心待天下之人”。 干夫之从理欲合一为性的关系a t - 来得出公天_ 卜的必然性。他坚持严格的理气合一论的立场， 4 。顾炎武顾亭林诗文集卷三与戴枫仲书6 2 页。 9 顾炎武顾亭林诗文集卷二程正夫诗序3 5 页。 。顾炎武日知录卷十三三反3 2 7 页。 “颇炎武顾亭林诗文集卷一郡县论九篙郡县论五1 4 页。 4 顾炎武日知录卷一卜九弗损益之9 页。 ”顾炎武顾亭林诗文集卷一郡县论九篇郡县论五1 4 贞。 。顾炎武顾亭林诗文集卷一郡县论九篇郡县论五1 4 页： 。顾炎武顾亭林诗文集卷一郡县论九篇郡县论一1 2 页。 “即是气之理，气当得理如此便是理，理不先而气不后”。，认为理就是在气中，性就在气质之中， “盖性即理也，即此气质之理”o ，进而引出“理欲合性”的人性学说，认为人性中包含着“理”， “欲”两大因素，二者的有机结合就是人性“盖性者，生之理也。均是人也，m 此与生俱有 之理，未尝或异，故仁义礼智信之理，f 愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓 之性”o ，不仅仁义礼智信是性，而且声色臭味也是性。二者是人性的不可缺少的组成部分，正如 理与气不是对立的一样，“欲”与“理”也不是对立的，x a , 是- 种溺稿而互为体的关系，“天以其 阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚生，有仁义礼智信以正其德，莫非 理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智信不相悖害，台两者而互为体也”。，理与欲区分就像 气与理的区分只是逻辑上的不同而已，在实际上理与欲是不可分为两截的，它们相互为体，谁也 离不开谁，没有无欲之理，也没有无理之欲。但是气与理在逻辑的本原上仍是气在理先一样，欲 相对于理来说个为根本，在理与欲二者中，欲亦具有先在性。王夫之在表述上，以利用为欲的要 求，正德为理的表现，只有先利用然后才能正德。理欲的这种表述意味着其涉及的主体是天与人， 其中归属与天的那部分是天理，归属与人的那部分是人欲，但是“天无欲，其欲即人之欲”。，天 只有在人心上才能获得。这样天理和人欲就可以分别获得自身的首要的规定：心的公共性与个体 性，“天理，人欲，只争公私诚伪”。，而天理就是个体私欲的公共形态。据此他得出了f 面的结 论“礼虽纯为天理之节文，而必寄于人欲以见故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。 理欲而别有为理即此好货、好色、之心，而天以之阴骘万物，人之以载天地之大德者，皆其 以为所藏之用；故易日：天地之大德曰生，圣人之大宝日位。何以守位日仁，何以聚人日财。 于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理! 。，在他看来无论是心性秩序中的理性， 还是社会中的理性都必须通过个体的私欲才能体现出来，个体性与公共性并不冲突，而是一个互 动的状态。天理( 公欲) 之中包含私欲，私欲的集合就是天理，只有个体的满足才能体现天理“人 人之独得，即公也”。 第二节为什么天下为公 传统的公天下的政治理念在实际的政治生活中能够将权力与国家紧紧的联系起来，不仅在超 验层面上与中匡i 思维中的“天人合一”形式相吻合，而且在经验层面上 蛆乎更加合理，一方面适 应了封建君主制的理论需要“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”，突出了君主存在的 合理性，一方面对君主的权力使用与职能又做出了相应的限制，尽管这种限制是无力的，却将王 权的裁定权放置到天下万民的手中，让君王认识到“水能载舟，也能覆舟”，而对权力的滥用起到 制约，更能够体现中国的政治模式。 三大思想家在超验层面上采用传统的天人模式，以天为人间的立法者，天道是人间的应当和 本该如此的规则，天的特性就是“天不息而大公”，即“天无私覆，地无私栽，王者无私以一人 王夫之读四书大全说6 6 0 贞。 4 王夫之读四书大全说8 5 8 页。 。王夫之张子正蒙；主1 2 8 页。 。王夫之张于正蒙注1 2 1 页。 9 王夫之船山全书第六册6 3 9 页。 ”王夫之船山全书第六册7 6 2 页。 ”王夫之船山全书第六册9 1j 。 。_ 士夫之张子正蒙注1 】9 页。 “苟子萄子成相。 8 王夫之张子正蒙注1 4 9 页。 治天下”“，那么人间的统治者圣人就应“无所偏则无所用其私”9 拥有一颗公天f 的心。在 理性层面上，他们的公天下思想是以人性为出发点，认为私欲是人性的内在属性，进而强调人的 个体性。但是人之所以作为人就是因为有社会性和道德性，他们只所以把公天下作为政治的最高 原则，就是它能够非常完美的将人的个体性，人的社会性和道德性和谐的结合在一起。一方面是 个体性和社会l 生的统一，私是个体性的属性，公是社会性的内在要求，二者著不构成一种紧张的 对抗关系，而是处于一种辩证的统一关系，公便是确保所有个体对其私的满足，私只有处在公的 范围内才是合理的和正当的。黄宗羲指出“天下有公利而莫或兴之，有公害而莫除之。而使天f 受其利，4 i 以一己之害为害，而使天下释其害”，然而他的“公利”是建立在“人各自私”的基 础上的，公利是由所有个体的私和台而成的。一方面是个体性与道德性的统一。因为人的私欲是 没有边界的，很难保证每个人都能在将各自的私欲控制在一个合理的范围内，能够很好的区分私 与公的界限，能够很好的处理私与公的关系，而不因为了满足自己的私欲而去妨碍或伤害其他人 对其私欲的获得。王夫之认为理欲统一于性中时，仍对圣人有着特殊的情感，指出“圣人有欲， 其欲印天理。天无欲，其理即人之欲”。；“若圣人，即欲即理也，情性也，但所尽其己， 而在己之情，天下之欲无不通志而成务”。王丈之强调圣人“其欲即理”是耐人寻味的，尽管圣 人也是人，众所周知圣人是一种完美人格的化身，具有很高的道德水准和价值判断力，他更能很 好的区分公与私的界限。公与私的界限不是任何人都能很好的把握的，那么在国家政治生活中谁 能够处于政治权力的顶峰，谁是政治权力的应当状态下的持有者，这个答案就是能够区分一己之 私和天下之公的人，就是“有人者出，不以一己之利为利，而使天f 受其利，不咀一己之害为害， 而使天下释其害”就是“各推其德之长者功之及人者而奉之，因而尤有所推以为大子。人非不 以白贵也，而必有奉以为尊长，人之公也”。这样就将个体性与道德性结合在了一起，使二者出 现一种和谐的互动，以公天下的道德属性来自我约束自己的私欲，使个体性，社会性，道德性三 者形成一种相辅相成的关系，促使三者协调发展。 “所有的国家理论和政治观念均可按照它们依据的人类学来检验之”，西方的政治观念同 样是建立在人性的基础之上的，“对抽象的人的崇拜是资本主义意识形态的一以贯之的特点”。 西方社会在文艺复兴时期人文主义者们就开始用“人的眼光”来观察社会、观察国家，随后，更 进一步提出“天赋人权”观念。即就是每一个人，都具有与生俱有的、不可剥夺的权利，人们为 r 维护这种个人的权利，才组成政治社会，建立政治秩序。这种个人权利在洛克与卢梭那里得到 不同的强调，构成了西方政治观念中的自由派和平等派。 洛克和卢梭继承了霍布斯的社会契约的立论模式，认为探讨政治的概念应当从人类本然的状 态入手，而人类的本然状态就离不了人性的本然状态。霍布斯认为人性的本然状态是自私的，洛 克认为是同情，而卢梭介于两者之间。所以霍布斯认为人类在以自我为中心r ，人与人处于敌对 的关系之中。洛克强调“人类原本生活在一种完美的自由状态，人们根据自然法的规定，崩自己 的方式为人处事”。卢梭在肯定“人是生而自由的”。的前提下，通过契约而形成道德方面和法 1 。王夫之黄书5 1 9 页。 “王夫之张了正蒙注5 4 页。 。王夫之读四书大全说卷五论语8 3 页。 王夫之读四书大全说卷四论语6 5 页。 。王夫之读通鉴论卷6 7 页。 。卡尔施米特政治的概念1 3 8 页一t 海人民出版社，2 0 0 4 年。 。章士嵘西方思想史1 3 9 页东方出版社，2 0 0 2 年。 。西方四大政治名著洛克政府论2 4 0 页，天津人民出版社，1 9 9 8 年。 9 西方四大政治名著卢棱社会契约论3 2 8 页，天津人民出版社，1 9 9 8 年 q 律方面的平等来代替自然所形成的人与人之问身体上的不平等，使人在社会中处于平等的地位。 那么自由或平等的最终落脚点是什么昵。他们都一致认为是财产权，因为那是“人生来就有生存 权，为此人必须占有食品和自然提供的其他生存必需品”。个人获取自己正当的生存权，获取属 于自己的那份财产是人本性的要求。任何人是没有权利剥夺人的这项基本的权利的。人类社会的 契约就是建立在理性的基础上来确保个人的基本的权利。明末清初的三大思想家尽管不象西方启 蒙时代的思想家有那样，假设法( 权力) 是个体为了确保自己在人与人的关系如同狼与狼的关系 的环境下不趋于毁灭，而通过一定的契约让渡自己的权力。形成一个权力中心，但都将个体置于 了突出地位。上e 如黄宗羲所说“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之， 有公害而莫除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天 下释其害”3 ，顾炎武以“天f 之人各怀其家，各私其子，其常情也，为天子，为百姓之心，必不 如其自为，圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天f 治”“，王夫之则以“各推其 德之长者，功之及人者而奉之，因而尤有所推以为天子。人非不以自贵也，而必有奉以为尊长， 人之公也”“。三大思想家同西方的思想家一样，以个体所具有的某种普遍属性为公共权力的基础， 只不过酯方以自由、平等导出了现代政治理念，然其核心仍落在人性之私上，三大思想家将个体 放置于突出地位，强调了为我性的“私”，一方面在意识形态上对理学家提出的“存天理，灭人欲” 发起了反击，其深刻的潜台词是天下之理，应该以人性之私为依据，一切关于人的规定性不得有 背于人性，一方面是在中国社会经济生活发展的基础上对“白姓日用之为道”的继承与突破。中 国的个体的普遍属性是私，尽管这种私不同于洛克的不可侵犯的私有财产，但是同样强调了一个 权利的底线衣食声色在人性上是神圣的，是不可改变的自然属性，在这一点上所有人都是平 等的。权力的持有者是对人性中的天理的捍卫，如同西方的契约将人的自然状态进行有限的限制， 否则它会导致自然状态的紊乱，他将私欲限定在合理的范围，将自身的私欲扩大化，使自己的私 欲成为所有个体私欲的集合而演变为公欲，即公理，自身利害与个体利害呈现一种双赢效果，不 仅自己可以受利去害，而且所有个体都能受利释害，在这种环境下f 电 门不仅功烈德久，并且达到 了“自畛其类”的效果，成为公共权力出现的契机。而权力的持有者在中国的话语中以君为表现 形式，然而相同的话语在不同的语境和时代之中有着不同的内涵，此处的君是权力的载体与代称， 并不只含有专制独裁的意义，而且它在中国的语言世界还是一种权力认同、道德认同的文化集合， “王者，往也”这就是认同感的最佳阐释，它强调的是一种自愿的默认与契约。公天f 的政治理 念，在具体的实施中便转化成了一种责任，权力的身份性标志君，臣就是这种责任的承担者，中 匡瞰治思想中的权力责任可追溯到西周时期的“敬天保民”思想，然而责任是一个中性的行为态 度，任何形态f 的人都有责任行为，在不同的历史时期有其历史性的内涵，传统的保民思想是其 统治者为其利益而设置是政治利益境界线，并没有个体意识的存在。三大思想家的权力责任表现 在君臣身上就是阐释个体之私促成天下之公，将私的个体无限性凝聚在有限性的公上。“一姓之兴 亡，私也i 而民之生死，公也”。，顾炎武通过对时下状况与古之模式的差别，借用占老的形式指 出“占之圣人，以公心待天下，胙王土而分之国；今之君人者，尽四海之内为都县犹不足也”o 指 出公天下就是让天下之民分享到各自应的私欲，并生动的推导了私、公的内在联系“大使县令得 ”西方册大政治名著洛克政府论2 4 6 页。 4 黄宗羲明夷待访录原君2 页。 。顾亭林诗文集卷一，郡县论九篇都县论五1 4 页。 8 王夫之读通鉴论卷，6 7 页。 。王夫之读通罄论卷十七，6 6 9 页。 。顾炎武顾亭林诗文集卷一郡县论九篇郡县论1 2 负 o 私其百里之地，则县之人民皆其子姓，县之土地皆其田畴一则必治之而勿弃自今言之，私 也，白天子言之，所求乎治天下者于是有效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也， 为其私也，所以为天子也。故天下之私，天子之公也”。私推而广之即为公，公自珍其域便是私。 在公天下的责任之下为君臣才有各自的独立性“天下不能一人而治，则设官以治之。是官者，分 身之君也”4 ，才能树立起自己的个体意识与人格“故我之出而仕之，为天下，非为君也：为万民， 非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即峻仪形声强我，未之敢从也”。君臣是出于同一责 任而设立的，黄宗羲为此用搬运木头为比喻“君与臣，共曳本之人也”，在主要责任层面上其内涵 是相同的，个体是被突显的，君臣关系不象专伟i 模式之下臣是君的仆妾。 距然“公天下”是权力出现的基石，是权力的最高内涵和目的，那么衡量一种政治模式的好 与坏就必然以公天f 为依据了，无论那种模式只要能够达到公天下的效果，就是正当的。三大思 想家从这一思路出发对中国古代的治理模式进行反思，进而提出理想中的治理方案。这种方案在 形式上没有西方现代政治制度，然而中国古代政治资源不象西方那样绚丽多彩，出现国君主制， 擅主制，共和制等形式，更没有象罗马法学提出种种对权利而言行之有效的规范性与可操作性规 定，而留给后世的只是超稳定的封建权力结构和儒家经典的治理方案。明末清初三大思想家对政 治意识的表达就身不由己的留恋于儒家的理想社会中。 。顾炎武顾亭林诗文集卷郡