（外国哲学专业论文）论卢梭的公意与自由及其古典主义倾向.pdf

ad i s s e r t a t i o ns u b m i t t e dt o t o n g j iu n i v e r s i t yi nc o n f o r m i t yw i t ht h er e q u i r e m e n t sf o r t h ed e g r e eo fm a s t e ro f p h i l o s o p h y ad i s c o u r s eo nr o u s s e a u s g e n e r a lw i l la n dl i b e r t ya n dh i s c l a s s i c a li s m s c h o o l d e p a r t m e n t ： s c h o o lo fl i b e r a la r t s d i s c i p l i n e ：p h i l o s o p h y m a j o r ： f o r e i g np h i l o s o p h y c a n d i d a t e ：l ij i n g c h a o s u p e r v i s o r ：p r o f x uw e i x i a n g m a r c h ，2 0 0 8 各 位 论文；学校有权提供目录检索以及提供本学位论文全文或者部分的阅览服务； 学校有权按有关规定向国家有关部门或者机构送交论文的复印件和电子版；在 不以赢利为目的的前提下，学校可以适当复制论文的部分或全部内容用于学术 活动。 学位论文作者签名：磨静怒 2 0 0 8 年2 月坯日 任何他人创作的、已公开发表或者没有公开发表的作品的内容。对本论文所涉 及的研究工作做出贡献的其他个人和集体，均己在文中以明确方式标明。本学 位论文原创性声明的法律责任由本人承担。 签名：唐青于怒 矽矿8 年2 月 摘要 摘要 卢梭对人的自然状态和公民状态的区分为自由辟出了天然自有和政治自由这两个层面 的认识，灵魂的安宁无羁这一自由状态是衡量个体幸福以及社会良善与否的标准，政治自由 是在某种更高层次上向人的自然状态的复归，其终极同样是个体的自由。卢梭在自由实现和 公意主权之间建立了密切的联系，公意主权的永久正确依赖于政治社会将自由作为至高目的 来建构，它的保存及实现需要每一个体对实现自身自由这一人类根本义务的主动承担；另一 方面，源出于个体意志的公意因其普遍和恒常的特质，使个体摆脱了他的一般社会存在状态 中的依赖关系，最终将帮助处于公意权威下的每一个人实现他们的自由而非失去它。 卢梭那里，公意和自由的概念彼此相属，公意是必需彼此联合的人类寻求自身改变，实 现政治自由的有效途径，自由则最终化为内在于个体之内的德性而被每一个人遵从，正义而 有效的政治社会因此得以可能。作为现代社会中天然法则的替代品，公意借助它与自由的密 切联系恢复了古典德性在现代世界的强力，从而使卢梭的学说在最根本处对抗了现代政治风 潮，与古典政治哲学保持了紧密的一致。 关键词：自然状态，公民状态，自由，公意，德性 l i b e r t y ；o nt h eo t h e rh a n d ，b e c a u s eo fi t sg e n e r a la n di n v a r i a b l e n e s s ，g e n e r a lw i l lm a k ep e r s o ng e t r i do ft h ed e p e n d e n c ei nh i ss o c i a lb e i n g ，a n dh e l pe v e r y o n eu n d e rg e n e r a lw i l ld o m i n i o nt or e a l i z e t h e i rl i b e r t y i nr o u s s e a u so p i n i o n ，g e n e r a lw i l la n dl i b e r t ya r em u t u a la n dr e c i p r o c a l ，g e n e r a lw i l li s e f f i c i e n tm e a n sf o rp e o p l ew h on e e da s s o c i a t ew i t he a c ho t h e rt oa l t e rt h e m s e l v e sa n dr e a l i z e p o l i t i c a ll i b e r t y u l t i m a t e l y , l i b e r t yb e c o m e i n t e r n a lv i r t u ew h i c hb eo b e y e d b ye v e r y o n e ，s oar i g h t a n de f f i c i e n tp o l i t i c a ls o c i a li sp o s s i b l e a sas u b s t i t u t i o nr u l eo fn a t u r a li nm o d e ms o c i a l ，g e n e r a l w i l lr e n e wt h ep o w e ro fc l a s s i cv i r t u ei nm o d e mt i m eb yr i g h to fi t sr e l a t i o n s h i pw i t hl i b e r t y , w h i c h m a k er o u s s e a uw i t h s t a n dm o d e mp o l i t i c a lw a v ea n da c ti na c c o r d w i t hc l a s s i cp o l i t i c a l p h i l o s o p h y k e yw o r d s ：n a t u r a ls t a t e ，c i t i z e ns t a t e ，l i b e r t y , g e n e r a lw i l l ，v i r t u e i i 目录 目录 绪论研究目的及研究意义1 第l 章自然状态3 第2 章公民状态9 2 1 社会与政治体的区分0 0 0 000 9 2 2 公意之于政治自由的实现1 1 2 3 公意之正义的自发实现1 4 第3 章自由1 6 3 1 自由是显示了义务之实在性的权利1 7 、 3 2 自由是现代世界里的古典美德2 0 第4 章卢梭的古典主义2 4 4 1 古典主义的正义论2 4 4 2 面对现代政治秩序的卢梭2 7 4 3 卢梭对恢复古典世界的意义2 9 参考文献3 2 个人简历在学期间发表的学术论文与研究成果3 3 致谢o ooooooqd oo0 3 4 绪论研究目的及意义 绪论研究目的及研究意义 卢梭对现代西方政治思想的巨大影响，无论从其广泛性或深远性而言，都是毋庸置疑的。 而作为整个西方传统思想的一部分，卢梭又处在一个极为独特的位置，这种独特性不仅在于 他常常遭遇的两种截然相反的解读，即一方面被理解为开创了后来由康德进一步继承的现代 西方自由主义传统，从而是现代世界的一个开拓者，另一方面又是最早意识到现代世界之内 在危机，试图返回古典世界的哲人之一，而且还在于他试图以一种极为现代的方式来回答古 典政治哲学中有关正义( 合法) 政体的这一根本问题，换言之，他似乎是力图在现代和古典 之间搭建某座可以沟通的桥梁。因此怎样理解卢梭，或者更确切地说，怎样为理解卢梭提供 一个恰当的位置，就成为一个很值得探讨的问题。 卢梭在他最重要的政治著作社会契约论的开篇坦言，他要探讨社会秩序中某种合于 正义而又切于实际的“政权规则”是否可能，也就是说，是否可以设计出一种政治制度，将 正义和功利，美德和利益完美结合。卢梭热爱古代城邦尤其是古罗马的社会生活方式，因为 那时的人类生活于以德性奠基的政治制度中，而勇敢、节制、忘我，这些古典美德在卢梭看 来，恰恰是为满足人性自身的要求，即对自由的天然渴望所必需的，这是统一卢梭全部政治 思想的最稳固的基石。1 古典德性为卢梭所信仰，是因为它本身能在最大程度上满足人类心灵 的本然需求，诸如安宁、平等、独立，等等。这些语词在卢梭的思想体系中处于隶属于“自 由”这一核心价值的分支中，并亦因此拥有至高价值。古典德性正因为有着如上的“功利性”， 从而获取其政治上的最大效力，成为政治体建立的基础，并由此位居卢梭政治体系的机要位 置。 卢梭早期的重要著述论科学与艺术通过阐述德性同科学与艺术的不相容强调了上述 观点，即德性乃是拯救现代社会的唯一秘方，并在这一观念的信仰下阐发了他后来所有的政 治思想。2 按照卢梭的意思，拥有美德的人无疑就是幸福的。政治体不能只是以保存其自身为 目的，而忽略了实实在在地生存于其中的个体的幸福。适合于卢梭这位立法者的人民必需是 淳朴的，勇敢的，节制的，甚至是自足的。他们因彼此的约定而相互联系，却还不曾感知过 法律的羁绊；他们勇于面对外来的突然侵略，并有能力独自抵挡入侵的外族；他们独立而自 足，继承着祖先的坚强和驯良这些品质的珍贵在于它们并不能够完全由良好的法律塑造 出来，在更多的时候恰恰是这些品质成为建立良好法律的基础。3 这一表面上不可思议的矛盾 要成为现实，唯有德性才能做到，拥有德性的人民自身便拥有建立这些良法所要求的品质， 也只有德性才能使生活于良法下的人民在心灵上不受外在法律的羁轭，因为他们自身已是良 法。 表面上，卢梭的思想矛盾重重，并因此显示出他于古典德性和现代政治之间求取平衡的 1 【法】卢梭何兆武译社会契约论北京：商务印书馆，2 0 0 3 第一卷第八章 2 【荚】列奥施特劳斯彭刚译自然权利与历史生活读书新知三联书店，2 0 0 3 2 6 0 - - 2 6 2 页 3 【法】卢梭何兆武译社会契约论【m 】北京：商务印书馆，2 0 0 3 5 3 5 4 l 绪论研究目的及意义 诸多困顿，但在整部书里，他的真正意图，并不是在这两者问进行结合，而是站在现代政治 的一边，寻求其合于古典的正当性。卢梭倾向于依据个体幸福来评价政治社会制度的优劣， 而这一倾向容易被误解为要把个人置于社会之上，因此常常被错误地描述为一种利己主义， 但卢梭的意图是从社会的政治层面进入到它背后的现实生活，进入每一个体各自的生活，进 入社会中存在的每一个体的灵魂，他们的个体性必须被尊重，他们的本性必须有某种崭新的 变化，以获得真正的幸福。为此，卢梭必需重新审查整个社会结构，审查现存秩序的合法性 来源，从而能在真正安全稳靠的基础上重建一种普遍适于人类的结合形式。他真正尝试探讨 的其实是这样一个问题，出于人类的自利本性，为获取利益而人为构筑的社会秩序( 政权形 式) 能否合乎正义，能否回归古典德性而不是背离它? 为了回答这个问题，我们必须考察卢梭政治思想的两极，一极是他对人性的最初也是最 完满状态的界定，即确定卢梭所言的自然状态究竟意味着什么；另一极是卢梭所言的政治社 会中的公民状态，对后者的理解最终将被转换成如何以及在何种层次上理解卢梭的“公意 概念。在此过程中，卢梭哲学体系中最为核心的自由概念将逐渐呈现它内在的丰满，为我们 所理解，它同时掌控着卢梭思想的两极，并因此呈现出两种不同的形态：自然状态的下的天 然自由和公民状态下的政治自由。 2 第l 章自然状态 第1 章自然状态 卢梭在其最具哲学意味的论人类不平等的起源和基础里对人类存在原初状态进行了 描述，这种描述表明的是一种人类存在的真正标准，因而在表面上它显得仿佛是对人类社会 道德基础的探究。卢梭并未如在他之前的自然状态的研究者们，譬如霍布斯那样，从人类的 实然状况来寻求人的模样。自然状态的一个根本情状是不受个别的、特殊的他者的奴役，达 到个体需求和自然限制之间的完美平衡，这里的非奴役和平衡状态是卢梭最为看重的价值， 卢梭以自由来命名，自然状态因此成为卢梭对其人性理想的模糊隐喻。 就人之为人而言，卢梭对人的可完善性的推崇有时候更甚于天然自由，但这并不是说自 由就失去了它作为人的本质的那种不容置疑的预设性。可完善性并不是处于和自由同一层面 的概念，因为按照卢梭的意思，自然状态下呈现的自由是未经人类社会诸种恶的习俗沾染的 纯净的人性之全部，人就其本然而言，就是自由。可完善性仅是人类自由本性的属性之一， 虽然凭借这一特性人与动物能被明显地区别开来，但它不能囊括人性的全部，人本于自然是 可以无穷完善的，只是这种无穷的可塑性并不就是人的全部自由，它也就不能代替自由来定 义人。那么，我们就需要更细致地来考虑卢梭所定义的自然人，作为一种自由的存在，他究 竟是怎样的。 因为卢梭不是从历史的角度来探讨自然状态，因此，自然状态首先就不是一个时间概念， 不是一种事实的存在。与他同时代的思想家在思考人类原初状态时对自然状态的理解通常是 指社会产生以前人类生活于其中的历史时期，卢梭在这一点上与他们存在着关键性的区别。 卢梭那里，“这个问题是心理上的问题，而非历史上的问题，即将人类本性的社会因素与个 体心理构造所固有的因素区分开来。在自然状态中，人只有后一种因素。”4 有关事物本性的 原则的发现，并不是简单地依赖于对它的起源状态的探寻，但不可否认地，事物的起源之处 更接近自然。因为那里现代文明还远未生成，掩盖和扭曲的力量非常微弱，因而人们更容易 确认事物的本然面目。有关人类本性的原则就是借由这种独特的方式确定的，但这种方式要 能顺利进行而又卓有成效，必须解脱开时间的绳索，消除历史意识加诸于个体心灵的枷锁， 所以卢梭一再明确地指出他的理论的非历史性： 我们首先要把一切事实撇开，因为这些事实是与我所研究的问题毫不相干的。不应 - 3 把 我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真象，而只应认为是一些假定的和有 条件的推理。这些推理与其说是适于说明事物的真实来源，不如说是适于阐明事物的性质， 正好像我们的物理学家，每天对宇宙的形成所做的那些推理一样。 卢梭为研究人类社会和政治问题而进行的对自然状态的探究，采取的是物理学式的推 理，而非人类学的，更非史学式的，尽管他引用了大量的近似于人类学的资料，但显而易见 4 【法】涂尔干李鲁宁等译孟德斯鸠与卢梭上海：上海人民出版社，2 0 0 6 4 9 5 【法】卢梭李常山译论人类不平等的起源和基础北京：商务印书馆，1 9 6 2 7 1 3 第1 章自然状态 的一点是，卢梭式的孤独而怡然的自然人从不曾在任何一位人类学家或旅行家的笔下出现 过。自然状态不是一个历史意义上的人类存在情态，而是一个逻辑推论的结果，并最终成为 了卢梭全部理论体系的的起点。这种逻辑推断的方式，首先关注的是避免一切有关社会存在 的因素，避免用源自社会的观念去推断自然状态。因为社会借由历史时间的力量压迫、牵扯 着个体灵魂，使之沉堕糜醉而不自知；与此同时，任何沾染了社会因素的个体心理都将导致 一种无法解决的对社会的纵容，将由社会存在引发的思想和精神作为审视社会现象合法性的 基础，从而使一切声音不过是一场又一场发源于社会的自我辩护。只有完全脱离社会的影响， 消除所有社会给予的先入的偏见，才有可能“见到这一建筑底层的不可动摇的根基o ，也即 是形成对纯粹的人性本身的认识。卢梭以这样的方式进行其理论体系构建的第一步，是因为 惟如此，个体才有可能获得支配其自身，从而支配其社会存在的力量，也惟有具有这样一种 力量的个体才能脱除社会里充满偶然和变数的种种先在观念和习俗的影响，从而获悉人性本 然的完满。这是卢梭的策略和深意。 明显的一点是，卢梭认为，一般意义上的人类精神的高级存在智慧和道德的发展是 人性社会化后的结果，自然人是一个没有自我意识的纯感性存在。他只有感觉和一些极其淳 朴的源于当下生理需要的简单欲求：食物、女人和休息。想象力的贫乏、反思的理性的厥如， 使他内心安定而不知忧虑现时以外的时间。“他的计划几乎连一天以内的事都预见不 到。7 这样，自然人只欲求他当下的处境里可以欲求的东西，他的想象力还不曾发展，不会 想要超出他所在环境以外的东西，于是他悠闲地感受着自我的存在，很容易就满足于在他周 围的由自然为他安排好的一切。“他在橡树下饱餐，在随便遇到的一条河沟里饮水，在供给 他食物的树下找到睡觉的地方，于是他的需要便完全满足了。 8 在最初的那些时刻，人只感 觉到他的需要和他的满足，他是一个处于适恰状态的人，他所拥有的和他所欲求的彼此相属， 并且他那适度的欲望使他具有一种可贵的懒惰，不会出于不适当的欲望而采取可能致使周围 环境发生改变的行动。因人所欲求的和所知晓的仅限于他能够知道的事物范围之内，人的心 灵处于恰当的限制中，他的灵魂因此处于完美的宁静中。自然状态中，和谐和安宁是自发地 达到的，怜悯心作为一种先在的情感状态，调控着个体自我保存的本能冲动处于适度状态。 人和自然彼此相融，一切都是安静的，环境、行动着的人，以及人的心灵，俱是宁静。人本 于其自然就是这样一个完满的存在，他的欲求与所得，需要与能力之间天然地处于完美的平 衡之中。这种自然状态与卢梭对自由的最本真定义相一致，人类最本然的原初自由就是这样 一种内在于个体心灵之中的适恰和平衡，没有越出于当下的时间和环境以外的其它欲求，澄 澈、敞开和宜然。 而且，这样一种状态使个体的孤独成为恒久之事，自然人独自享用各自的安宁幸福，他 们局限于当下境遇之中，还没有产生要与其他人交互往来的需要，因为在一定变化范围的境 遇之内，他们仅凭自身就可以满足全部需要。在这一点上，卢梭部分跟随了霍布斯，又部分 6f 法】卢梭李常山译论人类不平等的起源和基础北京：商务印书馆，1 9 6 2 6 8 7 【法】卢梭李常山译论人类不平等的起源和基础北京：商务印书馆，1 9 6 2 8 6 8 【法】卢梭李常山译论人类不平等的起源和基础北京：商务印书馆，1 9 6 2 7 5 。4 第l 章自然状态 地背弃了他。他同意霍布斯所认定的人类最初的情状是“离群索居 的，他们四散零落于各 处，很少会遭遇到其他个体。这种孤立状态的要义之一在于人与人之间不需要产生任何结合 的形式，他是“自由的，心灵安宁，身体健康”9 ，“在这样的原始状态中，如果说一个人需 要另一个人，比一只猴子或一只狼需要另一只猴子或另一只狼更为迫切的话，那是不可想象 的事。 1 0 虽然这并不是说他们之间就会无视彼此的存在，但最初的人与人之间的关系确实是 一种无关善恶的漠然，因为他还只有基于感性的对需要的意识，而没有发展出对自我和他者 的理性意识。所以霍布斯认为的人类原初的战争状态并不为卢梭所接受，剥除了社会存在的 个体灵魂里完全没有激起个体间战争和互斗的因素，相反的，使个体理解和体认他者痛苦的 怜悯的情感将有可能逐渐促使某种善的结合形式的出现。一旦自然人所在的环境发生某种超 出适度的变化，原初的完美状态失去了平衡，个体就有可能走出自身，与他所遭遇的其他个 体产生联系和结合。但这种结合形式没有恒常存在的保证，因为这样一种联系人与人之间的 纽带源自于偶然的变数和由此产生的对变化的恐慌，只是为了对抗匮乏的状态，而非为了追 求某样善好，人才与其他同类发生联系和结合，这种纽带缺乏道德性，并且也不曾经历人类 后来发展出的理性的确认。作为纯粹感性存在的个体没有能力维持彼此间结合的稳定和持 存，他们缺乏时间的概念，没有对未来的思虑和担忧，不会为了还未到来时刻里的安全幸福 而牺牲此刻的原初状态。人类的自然本性有其巨大的与偶然相抗衡的力量，除非一次次的偶 然借助时间的重力将人类自身的各种潜能逐渐磨砺成熟，“理性趋于完善并把人和世界 从那末遥远的一个时代，终于引到今天这个地步。”卢梭认为，现时的人类生活是全部历史 悲剧集结而成的最终结局，现在的社会和社会里的人类现状是无数偶然积累的恶，人的本然 是这样一些词汇里所蕴含的美好情态：感性、孤独、和平、适恰从而自由。 卢梭的思想体系中，自然人并非以简单的社会性的阙如呈现，换言之，卢梭于自然状态 中否认的不是简单的社会性，至少并不是亚里士多德所言的有助于建立城邦的那些优良秉 性，当亚里士多德说“人天生是一种政治动物”时，我们必须明晰这一点，作为政治动物的 人并不必定首先得是一个社会动物，卢梭在界定自然状态时划出的种种严格限制使我们认识 到人的政治性与社会性具有截然不同的涵义。卢梭对两类不同的情感状态作出了区分，一类 源于社会、败坏了人性因而是坏的，它是现今人类社会中诸多罪恶的源头。譬如，虚荣，社 会加诸于个体的最大恶习，它是欲求和能力间的失衡，“当自然的需要已经得到满足的时候， 意志却还提出要求。”1 2 类似于这样的一些情感都属于卢梭要在自然人身上着力摒弃的社会 性存在。“我们的一切事业都只趋向两个目的，即：为了自己生活的安乐和在众人之中受到 尊重。 1 3 社会渐次发展出来以后个体的存在形态，它显示的是已然被败坏了的人性，失去了 平衡自爱心的怜悯他人的情感，强烈的自尊心开始在越来越频繁的人与人之间的交互比较中 茁壮起来，最终虚荣被发展出来，并成为社会里人类情感的常态而被不加反思地接受。另一 9 【法j 卢梭李常山译论人类不平等的起源和基础北京：商务印书馆，1 9 6 2 9 6 加【法】卢梭李常山译论人类不甲等的起源和耩础北京：商务印书馆，1 9 6 2 9 6 1 1 【法】卢梭李常山译论人类小平等的起源和摹础北京：商务印书馆，1 9 6 2 1 0 9 1 2 【法】卢梭李常山译论人类不平等的起源和基础北京：商务印书馆，1 9 6 2 8 3 ”【法l 卢梭李常山译论人类不平等的起源和基础北京：商务印书馆，1 9 6 2 1 8 5 5 第1 章自然状态 类情感则源于人性、合于人性因而是善的，并且天然地合于人的能够与他者建立恰当而牢靠 联系的政治本性，卢梭在他的学说中预设的一个前提是，正义就是本然的善，与人性相合的 就是道德的。依据卢梭对自然状态的界定，正义这一卓越的政治品德是天然地被包含于人的 本然中，它可以从人的天性中自发地衍生出来。就人而言，对他人幸福的关怀，爱他人，从 与他人的亲密友谊中获取快乐，与对自我利益的关切，对实现自己欲望的偏好，都同样自然。 人类完满的天性本身就体现着正义的法则，一个人依赖其本质就是幸福的，如果我们对正义 和幸福的理解仍然略持古典思想的精髓的话。卢梭暗示于我们的是，自然人尽管是孤独的， 但这并不意味着他不愿与他者发生关联，人性本身的特点使他比其他一切动物更具有政治倾 向，即倾向于在和他者发生的联系和结合中获得合于自身正义的快乐。人性本然的就是政治 性的，卢梭在这一点上暗合了亚里士多德的“人天生是一种政治动物”的断言。通过这一点， 我们可以进一步辨明卢梭在何种程度上与古典政治哲学的精神相吻合。对自然状态的承认意 味着以下这一认识，即所有个体都有着相同的出于其自身的基本欲求，我是这样一个倾向自 我保存的存在，这一倾向存在于所有同我一样的其他个体身上，从而我对自身善好的追求不 可能不虑及其他人善好的实现。这种对普遍欲望的认识成为限制私己欲望的途径，并整个地 作为个体追求自身完满性的一种方式；通过与自身本然的欲求相联系，人们对自我的完满性 的追求转向对他者的幸福的实在的关注。由自我保全的本性出发，古典的德性和义务获得强 有力的保证。 卢梭在其人性本然的描述中抛弃了虚荣，其理由似乎是虚荣和怜悯是两种不可相容的情 感。那接下来的问题是，又出于什么理由卢梭的自然人接纳了怜悯而非虚荣作为他自在的情 感状态? 孤独的人的非社会性的甚至反社会性的天性是否必然就能得出自然人不可能沾染 虚荣心的结论? 如果虚荣如前所述，是欲求超出需要而引起的心灵失衡，那么，生活于自然 环境中的孤独个体就一定能避开这一万恶之源吗? 对于卢梭的自然状态，如果不是停留于表 面的语词，而是深入内核，卢梭试图重建人类社会政治制度的诸种意图是否就能逐渐显现。 自然状态的至高价值不在于它为生活于社会中的个体在道德上提供了怎样高贵的楷模， 更确切地说，它其实是超越了善恶的一种价值。事实上，自然状态呈现的是这样一幅画面： 人安于其中不愿再离开，他拥有生活于这一宁静状态中所需要的一切，而没有其他更多的要 求，不需要其他个体，也不为其他个体所需要，彼此间没有任何道德上的联系。从道德的层 面看，如果说自然状态之关注于自我保存对他者的利益来说可能是邪恶的话，那么怜悯他者、 体认他者与自我的一致性对于自我保存来说又是一种恶，而这两种恰恰正相反对的情感对于 整个人类群体的保存却都是善。因此，如果我们用一般的道德观念去看待自然人，或者把自 然人作为一种道德的存在来看待，都会出现自相矛盾的局面。卢梭也因此曾试图重新定义美 德，“把对于单纯的自然冲动最不加以抵抗的人叫作最有道德的人。 h 但很快他又返回亚里 士多德的常识世界，复归道德一词的通常意义，并仍然从个体幸福的角度衡量自然状态较之 于文明社会的优越性。正因为自利和怜悯是两种相互抵抗的力量，作为先于一切理性而存在 1 4 【法】卢梭李常山译论人类不平等的起源和基础北京：商务印书馆，1 9 6 2 9 7 6 第1 章自然状态 的人类原初的情感，它们使个体对自我保存的关注能够在最大程度上不妨害他人的自我保 存，这使自然状态中的人际间能长久地维持安宁与平静，从而最适于人类整体的保存。因此 我们可以明白一点，卢梭把自然状态界定为人在自爱和怜悯这两种情感调节下的适恰存在， 并将之作为人类最完满的存在形式，其隐含的是实现全体人类的长久保存与和平安宁的理 想。为了此一目的，他不得不将虚荣作为社会加诸于个体的巨大邪恶而抛弃。 同样地，理性也被卢梭摒弃在人类自然的存在形式之外。理性的产生必得借助语言，而 语言却是由于社会里人群间交互往来的需要而产生的，因此理性同样是社会的产物，不仅是 非自然的，而且是反自然的，它使人违逆心灵中原初的怜悯情感，识记痛苦并害怕痛苦，裹 足不前，胆怯。现代社会的文明人就这样失去了那些古老品质，譬如勇敢、节制、心怀他人， 这些是自然状态下的个体出于其本然的冲动而呈现出来的：当有危险侵害他的同类时，自然 人不愿见其同类受苦的怜悯心将促使他无畏的展开援救行动；受怜悯情感调节的自爱心也使 他们只知晓适当地防范外来侵害而不至于侵害他人。自然人本于其内在的自然冲动行事，却 事事恰如其分。 对自我保存的关注与对他人幸福的关怀同时存在于人类最初的澄澈心灵中，两者都朝向 着人类共同的善个体的善和群体的善，相互协调地影响着自然人的感性存在。这两种完 全脱离了人类社会习俗力量支配的自然情感，显示着人性本然的善好。非社会性的个体自然4 地朝向着人类共同的善而行动，自我和他者在人性原初的无意识存在中即处于天枰的两端， 为保持心灵的自由，这两端不得不持平。 自爱和怜悯就这样处于必然的平衡中，只要外部环境的变化不至于在这一天枰的任一端 添加砝码，这种平衡就可恒久维持。这是卢梭愿意整个人类在那里永久停留的时代，他根据 的是通过他的物理学推理方法所得出的人秉有的那些特质。而人类社会的不幸在于，它所展： 示的全部图景是这一平衡被渐次打破后的结局，以至如今的人类再也不可能找回他们原初的 存在情态。因此人在社会中的存在是变动不居的，社会并非自然的恩赐，而是人类为了抵抗 与克服自然中的种种偶然变故而形成的。这些偶然变化的存在显示着某种恒定的始终不变的 事物的存在，并且前者源出于后者，它在一定程度上是后者的必然结果。这恒久不变的事物 显现于我们的可知的部分便是人的自然本性，它先于社会而存在，有着支配人的社会存在的 纯粹性。 那么，为什么这样的状态就是最完满的人性状态? 卢梭的回答是，首先它防止了任何一 种奴役状态的可能性，无论是受制于人还是受制于物，卢梭的自然状态都巧妙地躲避开了。 因为“奴役的关系，只是由人们的相互依赖和使人们结合起来的种种相互需要形成的。因此， 如不先使一个人陷于不能脱离另一个人而生活的状态，便不可能奴役这个人。这种情形在自 然状态中是不存在的。在那种状态中，每个人都不受任何束缚，最强者的权力也不发生作用。 ”自然状态下，人的一切满足都诉诸于自身，它实现了个体的彻底独立，呈现出自给自足的 圆满性，这种非奴役的独立状态被卢梭视为最高的价值，等同于作为人类政治制度基础的德 巧【法】卢梭李常山译论人类不平等的起源和基础北京：商务印书馆，1 9 6 2 1 0 8 7 第1 章自然状态 性，等同于人类社会全体追求的至高的善。另一方面，作为一种纯粹感性的存在，他意识不 到任何一种可能的其他状态，他只能这样，而这样对于他来说已经足够了。考虑到与自然状 态相应的种种外部条件，我们不得不承认，就其本性而言，这种状态，这种状态所呈现的自 由，是完美的。并且，既然自然状态不是一桩存在于人类过往历史中的事实，而是作为人之 为人一种抽象存在，那么它就能为人的理想状况提供一种优良的范本。 卢梭身处祖先的法典已经消弭殆尽的现代社会，古老时代对正义的天然信仰在柏拉图那 里就倍受质疑。“柏拉图在他的理想国和法律篇中不是以明确的陈述，而是以对话 的背景表明了，自然权利这一课题的发现是以对祖先法典或神的法典的质疑为前提的。 1 6 卢梭倾向于认定，形成社会的历史过程是无数偶然的积淀，它不可能给人类努力要建筑的 政治社会( 合法社会) 的大厦提供良好的模型。人类社会的合法重建需要某种真正恒久的自 然基础，它必须是出于人性同时又合于正义的，这就是人的自然状态，它隐匿在人类所不自 知的诸如虚荣、尊崇、轻蔑、重视、报复、占有等社会情感的最底层。“自然原始”这两 个在卢梭词典里近似的词同时也意味着恒久、古老、坚固、确凿无疑，它超越了道德评价， 或者至少也是与正义的标准同时出现。 卢梭对人类原初状态的思考为的是重新获得对人性本然的共识，因为政治生活必须建立 于某种坚定的共同认可的基础之上，以这种方式形成的社会结合形式才有可能在某种程度上 取得与自然的自由平等相和谐的方式。在论不平等之后，卢梭要思考的是，如果人类只 能往前走，无法回头，那么怎样一种存在方式才有可能最大限度地维持心灵的天枰于恒久的 平衡? 为了从现存的人类社会的结合形式中解脱出来，又需要重新确立哪些新的可为已然失 衡的现代人所倚重的人性价值? 1 6 【美】约翰施特劳斯彭刚译自然权利与历史北京：生活读书新知三联书店，2 0 0 3 8 6 8 第2 章公民状态 2 1 社会与政治体的区分 第2 章公民状态 纯粹依照自然状态的本性，社会并不必然就会存在，因为自然状态中的个体并没有与他 人产生联系的需要。但当自然环境中诸多轻微的变化逐渐累积，与维持自然状态相冲突的因 素渐次增多，其力量超过个体维持自身平衡状态的力量时，人类最初的完满状态就被打破了。 自然人自身潜在能力开始得以发展，理性、语言作为人类生存的工具开始被需要，并且更为 重要的是，这一切变化促使了人与人之间产生彼此联合的需要，以此获取更大的力量以谋求 个体间一致的利益。这样，人们群聚结合的倾向由一开始的断续不定逐渐稳固强盛，最终成 为不可逆转的一种趋势，社会在此过程中获得其生成的源头。卢梭拒绝从自然状态的逻辑本 性中推导社会的生成，他诉诸于偶然的外因的诱导：外界环境变化导致的人的需要的扩张致 使了人性中某些邪恶因子的萌芽，某些不适当的更为复杂的欲望开始需要被满足，为此人不 再能够如他原初那样自然地存在，他开始使用理智，开始盘算如何追求超出他们的必需以外 的那些快乐，并开始寻求与他者的协作以期实现各种崭新的目的。而伴随着各种不适当的结 合的发展，人类最初的自然的不平等被加强和放大了，简言之，环境的差距加剧了社会中存 在的个体问的差异。这是卢梭笔下的人的社会状态的起源。 在卢梭的政治思想体系中，一直存在着两种类型的社会，自然的和约定的。缘于孩子对 父亲的自然需要形成的父子间的依附状态促成了最初的社会家庭的产生，这是唯一自然 的社会。当孩子成长，对父亲的需要消失时，家庭依靠约定继续维系，这里出现最早的约定 社会。当然从其严格意义而言，这种断续而浮泛的联系还不足以完全支撑整个社会，但这里 至少说明了一点，即奴役、束缚人性的各种现存秩序并非出于自然，而是源于约定。卢梭揭 示出使社会固若金汤的秘密：各种由约定形成的不容置疑的权威成为了社会秩序得以持续存 在的源泉。卢梭并不是以契约来奠基社会，相反地，他是在重新审查作为社会基础的那些最 初约定的合法性，他不同意不加分辨地将权威给予一切约定，社会秩序被卢梭视为一切权利 的基础，因此社会秩序的合法性就成为所有权利合法性的来源。那么，在我们跟随卢梭考察 约定的合法性之前，似乎有必要先来探究一下卢梭对社会本身的确切看法。 对照论人类不平等的起源和基础与社会契约论，就会发现，卢梭对待社会本性 的看法似乎是有着不可调和的矛盾的。一方面，社会的形成是违背自然的，它从逻辑上说并 不是人性所固有的，各种偶然的外部原因和无理性的个体欲求的随意发展使人类世界进入现 下的状态，但它原本可以不如此这般，社会产生是缘于人们之间的彼此需要，但这种彼此需 要并非出于人性本然的需要，每一个体原本是可以自足的。现今的人类社会并不建筑于一切 个体所具有的共同本性之上，也就是说，它不是以个体问真正的一致为基础的。因此，社会 秩序就完全不同于它所源出的个体自身的秩序，这样，个体在社会中的存在就完全不同于他 o 第2 章公民状态 的自然存在，社会成为了架筑于个体自然性之上的一个完全陌生的世界。另一方面，社会虽 然源于人性之外，却又是现实的存在，它的发源有其人性中的萌芽，反而原初的人性状态是 极其脆弱的，任何轻微的环境变化都有可能促进人与人之间联合结群的需要产生。人脱离自 然状态进入社会虽然不是必然的，但却是自然的。在这一矛盾中，卢梭始终坚持的一点是， 惟有个体的自然存在是最真切和实在的，除早期家庭以外的其它人类结合模式都只是约定的 产物，而且是偶然约定的产物，无法达到与个体同样程度的实在，并影响和改变着个体的本 然特质。在一切自然的存在物中，并没有现今人类社会的位置，社会是诞生于偶然的人为事 物，而自然人也即最真实的人对这样的庞然大物没有恒常的需要。但卢梭对社会的观念并不 只是停留于人为的约定这一层面上。到社会契约论里社会成为一个可以模拟自然的作品， 通过某种结合模式形成近似于真实个体的统一存在，获得自然个体所具有的实在和统一，人 在社会中的存在形式以此达到人的自然存在所拥有的那些特质。这样一种社会有别于人类现 存的社会模式，它建立于人与人之间普遍而一致的共识之上，其性质完全不同于已然存在的 人类社会，不同于现有的人群间零落偶然的结合模式，卢梭称之为政治体。它具有类似于个 体存在的生命活力和自主性。“如果我们单个地考察政治体，那么政治体就可以被当成是一 个与人相似的活生生的、有组织的机体、主权代表头部公民是四肢，如果这个动物很健 康，它的四肢就会使机器运转和工作，并破坏任何给大脑造成痛苦感的部分。 1 7 能结合形成 政治体并于其中安然生活的个体卢梭称之为“公民 ，公民状态是人脱离自然状态以后获得 的最接近原初性质的存在形态。 ， 卢梭对社会和政治体的明确区分使得人的社会存在有了两种不同的状态，一般社会状态 和公民状态。一般社会状态在卢梭的论人类不平等的起源和基础里有着极为详细的描述， 社会的形成和发展带来了人与人之间的不平等，尽管人类在自然状态中亦是有着体力和才智 上的差别的，但因为其程度微弱以及个体处于孤立状态，这种差别并不为个体所意识，从而 可以忽视其存在。而社会里形成的不平等其本质上属于习俗的不平等或政治的不平等，它意 味着某些个体承担着比另一些个体更多的义务，这种义务关系的不平等借由习俗的权威和时 间的力量获取其合法性，促使人与人之间互相依赖关系的加深。人与人之间的关系全部转化 成主人和奴隶的关系，而无论是主人还是奴隶，都丧失了他们的自由。因为即使是主人，他 本身也是他所统治的那些人的奴隶。“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是 奴隶。川8 人的一般社会存在建立于充斥着奴役关系的习俗和权利之上，背离人的自然状态越 来越远，这些习俗和权利的确立使原本发端于偶然的义务关系的不平等被加固和深化，某些 个体由此获得优越于其他个体的位置。这种优越性与自然相违，自然状态中那些天然的不平 等不过是某种差别，并不会妨碍个体的自在和独立性，而由社会习俗所生成和巩固的不平等 将深化人与人之间的依赖关系，个体无法像在自然状态中那样，只诉诸自身，至多也不过依 赖于他所处的周遭环境。在社会状态下，个体是相互依赖地存在的，这种关系极端的模糊而 不稳定，每每在建立的同时又不断被摧毁，难以捉摸。因此，无论是主人还是奴隶，是制人 1 7 i 法】涂尔干李鲁宁等译孟德斯鸠与卢梭上海：上海人民 l j 版社，2 0 0 6 6 0 1 8 【法】卢梭何兆武译社会契约论【m 】北京：商务印书馆，2 0 0 3 4 l o 第2 章公民状态 还是制于人，所依赖的都是个体性的、变化无常的力量。在卢梭看来，依赖于物质和依赖于 人是有本质的区别的，前者合于自然，使人处于稳靠而平衡的有序状态，人服赝于某种实在 而坚固的普遍力量，自由因此自发地实现了；后者，即人对人的依赖则是发源自社会，又反 过来催生出社会中的种种罪恶。由于个体意志的游移不定，彼此冲突，人与人之间的依赖关 系也因此流动不居，主人和奴隶的角色也不时地转换，并且不可能维持某种依赖形式而不变 更，个体间彼此的依赖模式就这样时时转换，“正是通过这种依赖，主人和奴隶才会彼此堕 落。 1 9 在论人类不平等的起源和基础里卢梭描绘了进入群聚生活后的人类存在的诸多悲哀 和堕落，他的笔下充满了对逝去的原初人类良善温厚品质的缅怀，美好的年代已缈如烟尘， 我们是人世历史注定的衰败而混乱的一代，离原初世界的真纯完好越来越远。由始至终，卢 梭都坚信，自然状态的孤独，以及由此实现的自由才是人类一切存在形态中最完满的，它为 人类社会的组织提供了一个善好生活的模版。从这一点出发，我们才能理解卢梭在社会契 约论里为构筑一个接近善好标准的人类社会所进行的种种努力。“如果社会法则像自然法 那样变得如此坚固，就不会有人力束缚它们，对人的依赖将变成对事物的依赖。 2 0 卢梭挖掘 出了人类社会建立之初的真正基础自然状态，也展示了由无数偶然和无意识而形成的如 今这个社会的恶习丑貌，他试图清除旧有的不合于他的价值体系的人群间种种偶然的约定， 重新提供一种可能的社会模式，这种社会里实现的个体存在尽管与自然状态下的个体存在完 全不同，但这两者在价值上却惊人的一致，卢梭建筑的政治共同体试图以一种全新的人类结 合形式来保存人类在原初状态下所拥有的至高价值自由。 卢梭的这种努力和他对人的可完善性的认定取得了一致。人天然地拥有可无限完善的潜 能，尽管在许多时候这一潜能的发展将我们带向了未知的黑暗，背弃最初的清澈澄明，但我 们同样是在这一潜能的运作下获得迈向某种真实存在于人群之内的幸福和美好的力量。自然 人身上始终潜藏着使他趋向另一种完满存在的能力，这种能力的发展经历了无数次环境中偶 然变故的促动，催生出如今的文明，同时也培育了大量的罪恶和苦痛。外在环境的变化使人 不得不离开自然环境的襁褓，社会成为人类必须在其中生存的惟一环境，但人类社会的现状 表明，人们如今所生存的环境侵扰了他们的本性，人们只是在生存，却没有幸福，因为这个 社会加诸于他们的存在方式背离了个体的本然倾向。现在，卢梭出现了，他将成为一名伟大 的园艺师，修剪文明社会里的丑恶枝蔓，使人类以一种洁净而质朴的方式重新聚合，这种新 的聚合方式并不完全是没有根基的虚设，它有其在自然状态中的萌芽，公民状态有着源出于 自然状态的必然性，它在人类最初的时刻里潜伏着，等待着那个伟大的时刻的到来，即“使 他永远脱离自然状态，使他从一个愚昧的、局限的动物一变而为一个有智慧的生物，一变而 为一个人的那个幸福时刻 2 1 的到来。一种全新的生活将在合于人类本性同时也是合于自然 法则的基础上被建立起来，这种建立如何可能，社会契约论试图回答的就是这个问题。 1 9 【法】涂尔干李鲁宁等译孟德斯鸩与卢梭上海：上海人民出版社，2 0 0 6 6 3 2 0 【法】涂尔干李鲁宁等译孟德斯鸠与卢梭上海：上海人民出版社，2 0 0 6 6 4 2 1 【法】卢梭何兆武译社会契约论【m 】北京：商务印书馆，2 0 0 3 2 5 l l 第2 章公民状态 2 2 公意之于政治自由的实现 自然状态如何以一种崭新的方式在人类的群聚生活中保存其鲜活的本质? 个体间相互 联合产生的力如何能够不被个体占有，超越于个体存在之上，形成普遍的对一切个体都平等 有效的力量? 这样的力量是否能在最大程度上使人的本性发生某种根本的转向，由对内的自 我关注转向朝着整个共同体的敞开? 如果答案是肯定的，那么，怎样才能达到呢? 卢梭说，符合如上条件的政治共同体必须成为一个有机的整体，而非一个简单的联合体， 每一个体在形成这个整体的过程中被重新塑造，获得合于整体存在的内在统一，而这种统一 依赖的却不是强者的意志。卢梭认为面对强力这样一种物理力量，服从是一种必然的行为， 但强力却并不因此就构成权利，对强力的服从并非出于意志，它是一种奴役状态，因而是不 合于正义的。人没有向强力服从的义务，虽然许多时候人们不得不屈从。卢梭并没有否定人 类社会之统治是完全有可能建立在强对弱的奴役之上，但就其政治意义上的合法性而言，强 力的统治是永远无法形成正当的社会秩序的，强者的意志其自身没有自我保存的恒久性，它 总是会遭受被奴役者的反抗，无法形成合于逻辑的永恒权利，亦不可能建立任何道德上的义 务，因而无法成为构筑政治共同体的合法基础。形成共同体之统一的乃是为每一个体都承认 的共同契约，这一契约以对个体根本性权利的保证承认了某种绝对义务的存在；义务的实在 性又反过来保证了被形塑的个体于共同的、普遍的意志中获取了合于他们自身本性的全新存 在。这一状况，卢梭表述如下： 我