（伦理学专业论文）陆九渊的“存心伦理”思想研究.pdf

摘要 摘要 陆九渊直承孔孟之教，且得其实，并把儒学推向一个新阶段。陆九渊的伦 理思想的目标就是安顿生命、成就“大人”。伟大人格的成就不是靠外在的对象， 而只有返回人的内心世界。陆九渊伦理思想的中心便是人们应该“存得本心 、 “发明本心”。因此，我们把陆九渊的伦理思想称为“存心伦理 思想。“存心 伦理 既有一个“为己 的内在面向，强调人们应该通过实践工夫存得本心、 证觉心体；“存心伦理 还有一个“为人 的向外发用的面向，强调禀有天地之 理的人们应该在社会角色中按照责任伦理行动。“存心伦理”的两个面向是互相 贯通的一体两面。 陆九渊的存心伦理思想奠基于“心即理 这个基本命题。“存心伦理”作为 实践的学问，关键在于“何以做成 。人们要破解“物欲”、“意见”的遮蔽，并 通过立志、读书明理、师友互助、复其本心等方法证觉心体，以实现生命展开 同天地、自然运转和谐而不滞。我们通过陆九渊的“为人之道”、“为人之教”、 “为人之政的阐发，说明“存心伦理”如何发用于人群社会、伦常日用之中， 以践行责任伦理。 陆九渊的存心伦理思想是落实于生活实践中的生命的学问。虽然当代中国 的社会结构和生活世界发生了变迁，但是具有普世价值的存心伦理思想依然是 现代公民生活世界、生命历程中宝贵的精神资源。“存心伦理”唤醒被外物牵引 难反的人们“归家 、塑造个体的生命；“责任伦理”要求人们在自己的角色中 尽职尽责、共创德福。 关键词：陆九渊；存心伦理；责任伦理 i i a b s t r a c t a b s t r a c t l uj i u y u a nd i r e c t l yf o l l o w e dt h ed o c t r i n eo fc o n f u c i u sa n dm e n c i u s ，a n dg o t t h e i ri n n e rs p i r i t ，p u s h e dc o n f u c i a n i s mi n t oan e ws t a g e t h et a r g e to fl uj i u - y u a n s e h t i c si sg o o da r r a n g i n gf o rt h el i f ea n db e c o m i n ga “s u p r e m em a n ”t oa c c o m p l i s h t h eg r e a tp e r s o n a l i t yd o e sn o td e p e n do ne x t e r n a lo b j e c t s ，b u to n l yr e t u mt oo u ri n n e r w o r l d t h ec o r eo fl uj i u - y u a n se t h i c si st h a te v e r y o n eo u g h tt op r e s e r v eo n t u m i n d a n de n l i g h t e nt h eo n t u m i n d t h e r e f o r e l uj i u y u a n se t h i c si sn a m e d “e t h i co f s i n g l e m i n d e dc o n v i c t i o n “e t h i co fs i n g l e - m i n d e dc o n v i c t i o n n o to n l y h a v ea i n n e r - o r i e n t e da s p e c tf o rs e l f - c u l t i v a t i o n ，e m p h a s i z ep e o p l eo u g h tt op r e s e r v e o n t u m i n da n ds u d d e n l yu n d e r s t a n d ；b u ta l s oi th a sao u t w a r d o r i e n t e da s p e c tf o r o t h e r s ，e m p h a s i z ep e o p l ew h oh a v et h ei n t r i n s i cr e a s o ns h o u l dt oa c ta c c o r d i n g t o r e s p o n s i b i l i t ye t h i c s t h et w oa s p e c to f “e t h i co fs i n g l e m i n d e dc o n v i c t i o n w h i c h h a ss oi n t e r p e n e t r a t e da st ob eas i n g l eo n e l uj i u - y u a n s “e t h i co fs i n g l e m i n d e dc o n v i c t i o n b a s e so nt h ef u n d a m e n t a l p r o p o s i t i o no f m i n db e i n gr e a s o n t h ek e yo f “e t h i co fs i n g l e - m i n d e dc o n v i c t i o n w h i c hi st h ep r a c t i c a lw i s d o mi s “h o wt od os u c c e s s f u l l y p e o p l en e e dt ob r e a kt h e d e f i l a d i n go f “g o o d s - d e s i r e a n d v i e w s ”a n ds u d d e n l yu n d e r s t a n do n t u 。m i n db y s e r i n ga s p i r a t i o n 、u n d e r s t a n d i n gt h er e a s o nb yr e a d i n g 、t e a c h e r sa n df r i e n d s h e l p i n ge a c ho t h e r a n d “r e t u r n i n go n e s e l fo n t u - m i n d ”，i no r d e rt om a k el i v i n g r e a c ht h ei d e a ls t a t ew h i c hi sh a r r n o n i o u sw i t hh e a v e n 、e a r t ha n dn a t u r e t h r o u g ht h e e l u c i d a t i n go fl uj i u y u a n s “t a of o ro t h e r s ”、“b i l d u n g i n gf o ro t h e r s a n d “p o l i t i c s f o ro t h e r s s h o w sh o w “e t h i co fs i n g l e m i n d e dc o n v i c t i o n t ob eu s e di no u rs o c i e t y a n df a m i l yd a i l y , i no r d e rt op r a c t i c er e s p o n s i b i l i t ye t h i c s l uj i u y u a n s “e t h i co fs i n g l e - m i n d e dc o n v i c t i o n i sl i v i n gw i s d o ma m o n go u r l i f e p r a c t i c e c o n t e m p o r a r yc h i n e s es o c i a l s t r u c t u r ea n dt h el i v i n gw o r l dh a d c h a n g e d ，b u t “e t h i co fs i n g l e - m i n d e dc o n v i c t i o n w h i c hh a se c u m e n i c a lv a l u e si s p r e c i o u ss p i r i tr e s o u r c e st ot h em o d e m c i t i z e ni nt h e i rl i v i n gw o r l da n dl i f ec o u r s ea s b e f o r e “e t h i co fs i n g l e m i n d e dc o n v i c t i o n w a k e sp e o p l ew h oh a u l e db yo u t s i d e t h i n g su pa n dh o m e c o m i n g ；r e s p o n s i b i l i t ye t h i c s c a l l sf o rp e o p l ef u l f i l l i n go n e s d u t y 、c r e a t i n gw e l l b e i n ga n dv i r t u e k e yw o r d s ：l uj i u - y u a n ；e t h i co fs i n g l e m i n d e dc o n v i c t i o n ；r e s p o n s i b i l i t ye t h i c s i i i 学位论文独创性声明 学位论文独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得 的研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包 含其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得直昌太堂或其他教 育机构的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任 何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示谢意。 学位论文作者签名( 手写) a 孽旌 签字日期： 汐孑年月夕自 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解南昌大学有关保留、使用学位论文的规定，有权 保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借 阅。本人授权南昌大学可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行 检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存、汇编本学位论文。同时授 权中国科学技术信息研究所将本学位论文收录到中国学位论文全文数据库， 并通过网络向社会公众提供信息服务。 ( 保密的学位论文在解密后适用本授权书) 学位论文作者签名c 手写) ：、) 彦翟 签字日期： 野年胗月7 e l 导师签名( 手写) ： 争善编耖 签字日期： d 矽年月罗日 第1 章导言 第1 章导言 陆九渊( 公元1 1 3 9 1 1 9 2 年) 字子静，号象山，江西金溪人( 今临川县人) 。 陆氏出生在一个没落的大家庭，父亲名贺，兄弟六人，象山最幼。四兄九韶( 梭 山) ，曾与朱熹辩论太极图说，五兄九龄( 子寿、复斋) ，曾与象山同赴鹅湖 之会。九渊受九韶、九龄影响不少，后人称他们三人为“江西三陆”，他们形成 了江西陆学的独特风格。 陆九渊幼年可能异于一般儿童，喜静、爱思考并有着强烈的怀疑精神，此 时便生出了穷究天地之际、洞悟内外之事的思想端芽。他和那时的儒生们一样， 有着漫长的应举进士的历程( 三十四岁中进士) 。他又不同于众儒生：他不是把 学习圣贤经典的价值仅视为谋取功名，而是把经典作为启迪与滋养我们身心的 精神资源。这个过程中，陆九渊学孔孟之道，逐步走向心学之路，绽开了与朱 熹理学交相辉映的心学思想奇葩。 陆九渊的心学，既是原始儒学的复归，也是一种创造。我们认为，从哲学 伦理学的层面看，他提出了“存心伦理”的重要思想。陆氏反对著书立说，认 为文字只是成就伟大人格的助缘，而不是生命塑造的根本。我们在这里当然还 是要按照现代学术规范的要求，竭力阐发陆九渊“存心伦理 思想精神，揭示 “为己、“为人 之学的精韵。 1 1 形而上学与儒家伦理思想 中国哲学界周期性的形成了“中国有无哲学”、“中国哲学合法性”的大 讨论。一些学者紧即着西方“哲学”的概念和方法从而诊断出中国没有哲学， 如同黑格尔把中国哲学说成“连手都不用转了 的“表面的抽象游戏。 另一 方则站在传统学问的立场，辩护认为中国有哲学，并且比西方的更“现代、后 现代”。我们无意卷进这个争论当中，也许如某些学者所言，这个问题本身就是 个伪问题。我们这里研究儒家( 陆九渊) 的哲学伦理学思想，必然要明确一下 “形而上学、哲学 等相关范畴的含义。 据学者考证，“1 8 7 0 年，日本学者西周助( 1 8 2 9 1 8 9 7 ) 在自学连环的 演讲时才正式提出用日文的汉字哲学来翻译西文p h i l o s o p h y 。 后来日 本学者又根据周易系辞中“形而上者谓之道，形而下者谓之器。 之句翻 译西方哲学中的“m e t a p h y s i c s ”这一概念。“形而上学”依中文的词义，人们便 黑格尔著，杨一之译：逻辑学，商务印书馆1 9 7 4 年版，第9 0 页。 黄见德著：西方哲学东渐史( 上) ，人民出版社2 0 0 6 年版，第3 1 3 页。 l 第1 章导言 会理解为研究“形而上 的东西，即超感性的、超验的、超越性的东西。m e t a p h y s i c s 一词是亚罩士多德著作的编纂者们在编完物理学等学问后，用来表明亚里士多 德一组没有标题的文章，这便是后来形而上学书的书名。亚里士多德本 人则称这些文章的主题是第一哲学、神学或直呼为智慧。西方古典学者结合柏 拉图、亚里士多德的思想便把形而上学理解为自然事物之后的，思想探究的“第 一性的原则。在中世纪和近代哲学那里，形而上学也被人们理解为超越自然的 事物，并且比自然事物更具内在的实在价值。“在西方哲学中，作为哲学主要研 究领域之一的m e t a p h y s i c s 一般处理有关存在着的种种事物的问题的哲学领域。 它的主题包括存在、事物、事件的概念，特殊与共相、个体与种类的区分，关 系、变化、因果性的性质，以及精神、物质、空间和时间的性质。通过以上 对“形而上学 的界定与分析，我们可以看出中国儒家哲学中没有西方意义的 形而上学。正如牟宗三先生说：“中国没有希腊传统”的哲学，没有某种内容形 态的哲学，是可以的。侧若依牟先生对哲学的界定：“凡是对人性的活动所及， 以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。 以致牟先生发出了中国“岂可说没 有哲学 之问。所以我们只能说，中西哲学有着不同的问题域。与西方哲学不 同，中国哲学更关系的是人的德性的实践，生命的成长、灵魂的安顿，也可以 称为广义的伦理学。 道德哲学( m o r a lp h i l o s o p h y ) 或伦理学( e t h i c s ) 也都是依西文翻译而来，便形 成一门相对独立的学科。康德( i m m a n u e lk a n t ) 说：“古代希腊哲学分为三个部分： 物理学、伦理学和逻辑学”，而康德以后，伦理学则逐渐演变为哲学下的一门 分支学科。哲学家们依自己的形而上学建构出其伦理学，或者说伦理学家的伦 理学大多依据一定的形而上学而立。众所周知，康德在其形而上学著作纯粹 理性批判的基础上建构了其道德哲学。现代哲学中则有着一股批判、解构传 统形而上学的力量，甚至频频高呼“形而上学的终结 。现代哲学家海德格尔 ( m a r t i nh e i d e r g g e r ) 在存在与时间出版以后，便有青年学生问海氏，“您何时 写一部伦理学? 。从后来的论人道主义一文中可以看出，海德格尔反对传 统“学科化、知识化、学院化“的伦理学，而主张“伦理学深思人的居留，那 么把在的真理作为一个存在着的人的原始的基本成分来思的那个思本身已经是 原始的伦理学。但这个思也不是因为它是本体论才是伦理学。” 可以看出，海 德格尔主张以思人之在为核心的“原始伦理学 ，而反对形而上学对伦理学的传 统式的奠基模式。海德格尔的高足伽达默尔( h g g a d a m e r ) 也反问到：凭什 。张汝伦著：邯郸学步，失其故步，南京大学学报2 0 0 7 ( 4 ) ，第7 l 页。 牟宗三著：中国哲学的特质，上海古籍出版社2 0 0 7 年版，第3 页。 同f ：。 康德著，苗力田译：道德形而上学原理，上海人民 f 版社1 9 8 6 年版，第3 5 页。 海德格尔著，熊伟译，王炜编：熊译海德格尔，同济大学出版社2 0 0 4 年版，第2 3 7 页。 2 第1 章导言 么伦理学需要奠基? 为什么伦理学就不能是自足的、自主的? 他进而断言：真 正的伦理学既不需要形而上学的奠基，也不需要所谓的非形而上学之思来做一 厢情愿的奠基工作。正如中国儒家哲学、伦理学没有西方传统意义的形而上学 奠基，我们却有着极丰富的伦理学思想，更重要的是儒家伦理思想从根本上切 中了“伦理学 的本己任务。 2 0 世纪以来，从元伦理学、描述伦理学、规范伦理学到新功利主义伦理学 等众多学派各领风骚，它们给予了分析道德语言，描述道德现象，制定道德规 范，提出新的道德计量方法等方面过多关注。而把关涉哲学伦理学的主旨即如 何培养善良而公正的公民及如何追寻公民幸福的问题悬搁起来了。当代伦理学 家b 威廉姆斯( b e m a r dw i l l i a m s ) 贝1 主张把苏格拉底所理解的伦理学问题概括 为“人应该如何生活( h o wo n es h o u l dl i v e ) , 并认为这一问题是道德哲学的最好 出发点。我们认为这一问题不仅是伦理学的出发点，更是伦理学的最终归宿。 亚里士多德在规定什么是人的善时指出：“善就是灵魂合德性的现实活动，如果 不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完美的德性的实现活动。 这充分说 明伦理学的主题是如何成就美德，以及如何展开人的生活、生命的问题。牟宗 三先生总结中国哲学的主要课题时说：“中国哲学，从它的那个通孔所发展出来 的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主 要用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。”陆 九渊说：“古人不求名声，不较胜负，不恃才智，不矜功能，通身纯是道义。” 又说：“人须闲时大纲思量，宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个 人。 陆九渊所说的“纯是道义 就是指德性的至善完满义。中国传统思维的 天、地、人三才合一的宇宙架构中，人“须大做一个人”也就意味着要求人们 的生命展开同天地、自然运转和谐而不滞，也就是陆九渊常说的行与理同与道 同。总之，实现人的生命的圆满是儒家伦理思想的总旨归。西方哲学常以“爱 智慧 这一本源意义自居，在这一点上，梁漱溟先生也能自信的说：“所谓智慧 为役于生命，即智慧单单成了生命的工具。中国最好的学问与印度的最高学问， 是让智慧回到自己的生命，使生命成了智慧的生命。” 转引自韩潮，海德格尔与伦理学问题，同济人学出版社2 0 0 7 年版，第l l - 1 2 页。 b e r n a r dw i l l i a m s ：e t h i c sa n dl i m i 捃o f p h i l o s o p h y , f o n t a m ap r e s s ，1 9 8 5 p 1 亚里士多德著，廖申白译：尼备马町伦理学，商务印书馆2 0 0 3 年版，第2 0 页。 国牟宗三著：中国哲学f 九讲，上海古籍i j j 版社1 9 9 7 年版，第1 4 页。 陆几渊集卷十四，与严泰伯，中华书局1 9 8 0 年版，第1 8 4 页。以下凡引本书，不再注明出版者和 出版时间。 陆九渊集卷三十五，语录下，第4 3 9 页。 o 包利民教授在其生命与逻箨斯希腊伦理思想史论中指出：“儒家伦理学足以人的形成，而非抽 象的客脱律令作为其建构枢纽的。”还指出，生活价值对于狭义道德价值的优先性。请参阅该书第l l 1 3 页，东方出版社，1 9 9 6 年。 梁漱溟著：梁漱溟先生论儒佛道，广西师范人学出版社2 0 0 4 年版，第l o 页。 3 第1 章导言 1 2 心体诠释的视域 中国古代的思想文化在近代“大变局”之后，原有的研究范式和传承链条 均被冲断。胡适的中国哲学史大纲和冯友兰的中国哲学史用西方实用 主义、新实在论等哲学思想搭构中国古代哲学思想的谱系。用当今学者的眼光， 可能会认为这两部著作的价值有限，但我们要看到，它们具有用西方哲学去诠 释中国古代思想的开创意义和典范价值。后来，多数学者渐渐习惯于把西方哲 学理解为本体论、宇宙论、认识论，以及很少提到的价值论来重估中国哲学。 本体论是英文o n t o l o g y 的汉译，其实“它不关心世界的本原或本体是什么，不 关心世界是由什么构成的，物质还是精神，甚至也不关心世界是如何发生的9 0 ) 9 而是研究“存在 或“是 本身的学问。而在中国古代文献中，“体”是相对于 “用而说的，无“用”则“体”亦不能成立，因此才说：“体用一源 。王弼老 子注三十八章有言：“虽以贵无以为用，不能舍无以为体也。体多指“形 体”或“性质 义，而没有人们通常理解的现象与本体相对的意义。另外，中 国思想中关于对世界、事物的真理性认识是否可能、如何可能的问题为核心的 认识论也较缺乏。就儒家来说，特别是在孔子、孟子和荀子那里也很少追问宇 宙从何而来意义的宇宙论。最后，儒家思想仅能存留于常被研究者们遗忘的价 值论中。我们在上文中已经指出儒家哲学是把如何安顿生命、如何成就德性作 为自己思想的中心。我们这里便可以说儒家哲学的核心是实践哲学或伦理学， 而非形而上学、本体论、认识论等。为了防止以误解了的西方范畴去“格”中 国思想带来的混乱，本文将尽量不采用“本体论”、“认识论”等概念，使用到 某个词时也是取其中文本有意义。 我们不反对中西比较的方法研究中国伦理思想，而主张要使用的对称、合 宣。蔡元培先生在中国伦理学史一书的绪论中说：“鄙人于东西伦理学，所 涉均浅，而勉承兹乏，则以木村、久保二氏( 二者为著东西洋伦理史的日 本学者一引者注) 之作为张本。 前半旬可谓蔡先生之谦辞，后半句则为实言。 蔡氏参考日本学者，日本学者又是参考西方哲学、伦理学。他参考日本学者而 不失中国伦理学之本，以中国的伦理问题、伦理概念为核心的创作，却是很成 功的。张岱年先生说中西伦理思想比较的方法“也是完全必要的 。他还指出“很 参见张汝伦：邯郸学步，失其故步也谈中图哲学研究中的“方向格义”问题，第6 3 页，南京大学 学报2 0 0 7 ( 4 ) 。张教授在本文中对西方“形而上学”、“本体论”意义有细致的梳理，并指出中国人以 误解的“形而上学”、“本体论”等去“反向格物”对中国哲学研究的危害。但文中对“熊一牟”一系儒 学研究的彻底的否定性批判笔者则不能完全i 叫意。 圆就这一点上，我们看到学者们基本达成默契与共识。冯达文教授在其宋明新儒学略论( 广东人民出 版社，1 9 9 7 ) 中把主题落实拒“成德论”上。陈来教授砬：其采明理学( 华东师范大学“；版社，2 0 0 4 ) 则依据哲学家的哲学问题和核心范畴为中心。 蔡元培著：中图伦理学史，商务印书馆1 9 9 9 年版，第3 页。 4 第1 章导言 难把伦理思想史的基本问题也说成唯物主义与唯心主义的斗争。陆九渊有“宇 宙便是吾心，无心便是宇宙”的名言，有学者就曾指出，“近人多以西方唯心论 诠释；如果真了知这句话的含义及陆九渊本心的种种意蕴，它与西方的唯心论 亦截然不同。 现象学的创始人胡塞尔( e d u m n dh u s s e r l ) 提出了著名的“面向事 情本身”的口号，我们在这里便要“面向儒家伦理思想本身”。就本文来说，也 就是要依据陆九渊的思想内在的脉络进行诠释与重构，以期迈上学者们所说的 “创造性的诠释之途! 中国古代有着长期的解经、注经的传统，并形成了对经典两种不同的解释 态度与方法之争，即汉学与宋学之争。无疑，二者都认为只有通过自己的方法 才能获取经典的原意。用现代语言来说，前者注重训诂、考证等语言学方面的 探究，后者则注重哲学思想、义理的阐发。生活于南宋的陆九渊不仅反对传统 的解经、注经方式，批评这类做法是“只是解字，不求血脉”；还对以朱熹析“心 为“理 、“气”的理论构造方式也多有不满、辩驳。针对以上两种做学问的方 法，陆九渊提出了著名的“六经注我”说。我们看看陆九渊对这一问题的具体 表述： ( 1 ) 、尝闻或谓陆先生云：“胡不注六经? ”先生云：“六经当注我，我何注 六经? ”。 ( 2 ) 、或问先生何不著书? 对曰：“六经注我，我注六经。”固 ( 3 ) 、学苟知本，六经皆我注脚。 通过( 1 ) 、( 2 ) 我们不仅可以看出陆九渊反对传统注经、著书的“道问学 的方式， 更重要的是他提出了一个“六经注我”的新解释学主张。六经何以成为注解我 ( 读者) 的材料了昵? 我们再看第( 3 ) 条就会发现其中的关键和秘密，即“学苟 知本”。“知本”即“体知到自己的本心 ，也即“明本心 ，用孟子的话说就是 “存得扩而充之后的四端之心”。这样，问题的关键就转向如何“知本 如何“明 本心 了，这也便是陆九渊学问的总枢纽。这里我们暂且不具体讨论这个问题一， 而先从整体上探讨这一发问本身的结构和环节。陆九渊并非先天就知道“六经 注我 ，而是在学有所成后才提出这个命题。他生活在儒家经典作为主要教育内 容的时代，并且还多次参加科举考试，三十四岁“试南宫，中选，赐同进士出 身”。陆九渊一直在传统文化的熏染下，特别是对儒家经典有一定见解，便形成 了伽达默尔诠释学所说的理解的“前结构 。每个人都有自己理解的“前结构”， 国参见朱贻庭主编的中国传统伦理思想史( 华东师范大学f | 版社，2 0 0 3 年) 中张岱年和朱贻庭合写的 绪论的第1 4 和第9 页。 o 林继平著：陆象山研究，台湾商务印书馆1 9 8 3 年版，第5 页。 陆九渊集卷三十六，年谱，第5 2 2 页。 回陆九渊集卷三十叫，语录f l ，第3 9 9 页。 固陆九渊集卷三十四，语录卜，第3 9 5 页。 这个核心问题我们将在论文的第三章中详细阐发。 5 第1 章导言 或者说“前结构 是我们理解的前提。当我们在一定的“前结构 下再次面对 经典文本时，海德格尔看来，理解的表述方式就是“诠释”：“通过诠释，存在 的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在领会宣告出 来。这样，理解就不是一种认知方式，而直接就是对生命的展现与体证，我 们的生命存在向自己展示出来。这罩起根源作用的则是“本心 、“心体向自 我显现。换言之，文本信息成为了滋养我们“生命与“心体 的养料，使得 此“心体更为通透且更具“内在力量”。所以陆九渊说：“学苟知本，六经皆 我注脚”。伽达默尔将理解视为文本的历史视界与读者自己的视界的对话，这 两个视界融合以后便形成了一个更大的新的视界，也就是陆九渊所说的“心体 已明后的视界。 陆九渊的伦理学并没止步于此处，伽达默尔的哲学诠释学也没有就此中断。 伽达默尔说：“我们自己的兴趣完全关注于实践，那是伦理学的实践。”他在另 一处还说道：“诠释学是哲学，而且是作为实践的哲学。” 陆九渊的“心体内 在的诠释也必然会向外展开，而通达于外在的实践。儒家有“内圣外王的理 想，大学旱也有“治国、平天下的志向。自孔子始，“外王“平天下 就 很难依字面的意思理解为成为国家的君主，而应该理解为在社会中依人群相处 之道而为人，在家庭、社会工作中依“责任伦理”而行事。陆九渊不仅提出了 “发明本心”的内在实践要求，并且要求把“内在本心”发用于外在的社会实 践。例如，陆九渊的教书育人、管理家族，仕途上的政治行政实践等。这样， 便形成了一个更大范围的视域融合。在双重实践的互动过程中，不仅使“心体 的力量更加充沛而圆满，而且外在的实践则能依理而行，顺畅不滞。黄俊杰教 授指出，中国诠释学的实践活动兼摄内外二义：“第一，作为内在领域的实 践活动是指经典解释者在企慕圣贤、优入圣域过程中，个人困勉挣扎的修为 功夫。第二，作为外在领域的实践活动，则是指经典解释者努力于 将他们精神或思想体验或信念，落实到外在的文化世界或政治世界之中。 保 罗利科( p a u lr i e o e u r ) 对文本与行动的关系有精辟的论述，他说：“一方面文本 的观念对人类的行动而言，是一个极好的范式，另一方面，行动对一整 类的文本而言，是一种很好的指称。 通过以上的考察，我们可以把陆九渊 的诠释学的整体结构环节描绘为如下循环的图示：文本本心体# 行动。 陆九渊的学问具备“为己”、“为人 之学的双重面向。从诠释学的角度， o 海德格尔著，陈嘉映、千庆节译，熊伟校：存在与时间，北京三联书店1 9 9 9 年版，第4 4 页。 。g a d a m e r , h a n sg e o r g ：”t h ee t h i c so fv a l u ea n dp r a c t i c a lp h i l o s o p h y ( 19 8 2 ) ”f r o m “h e r m e n e u t i c s ，r e l i g i o n , a n d e t h i c s ”。n e wh a v e ny a l eu n i v e r s i t yp r e s s ，1 9 9 9 ，p 1 0 5 伽达默尔著，薛华等译：科学时代的理性，国际文化f l 版公司1 9 8 8 年版，第1 1 1 页。 黄俊杰著：中国盂学诠释史论，社会科学文献 l j 版社2 0 0 4 年版，第4 2 2 页。 保罗利科著：从文本到行动，转引自蒙甘著，刘自强译，从文本到行动锞尔利科传，北京 大学出版社1 9 9 9 年版，第1 1 7 页。 6 第1 章导言 我们可以把陆九渊的诠释学名为“心体诠释学”，因为“心体”是陆九渊学问的 核心。有的学者甚至指出，“儒学史即经典诠释史，儒家的学问在很大程度上便 是诠释的学问。 “心体诠释学 作为一种实践哲学，也可以称为一种伦理学， 就陆九渊“心体”之如何明得的角度，我们则可以名之为“存心伦理学 ( g e s i n n u n g s e t h i n k ) 。圆“存心伦理”的“为人 面向，也即陆九渊“本心发 用的维度。 陆九渊说“心即理”，人人禀天理于人心，存之于人的理也规定了 人在特定角色中的责任。“存心伦理 发用于外在社会实践中，主要体现为人人 应尽自己当尽之责，我们可以称之为“责任伦理”的要求。陆九渊的“存心伦 理”思想作为特定历史时代创发的精神资源，是否具有普世价值，它对于“千 年变局”之后的当代中国人的生命安顿、社会生活的展开是否有意义，则是本 文第五章讨论的主题。 景海峰著：儒家诠释学的三个时代，此文收于刘小枫，陈少明主编的经典与诠释的张力，第5 3 页， ：海三联书店，2 0 0 3 年。傅伟勋先生提出“创作性的诠释学”、成中英先生提出：“奉体诠释学”主张， 汤一介先生也主张建立“中国诠释学”。近年来，台湾的李明辉、黄俊杰，香港的刘笑敢，人陆的潘德 荣、景海峰等学者正在着力“中国诠释学”的研究，“诠释学”町能成为研究中国哲学、伦理学的新范 式。 国“g e s i n n u n g s e t h i n k ”一词有几种中译，苗力田先生译为“意向伦理”、钱永祥先生译为“心志伦理”、 倪梁康先生译为“志向伦理学”。我们这罩则接受李明辉先生的建议用孟子本有中文词“存心”译 “g e s i n n u n g ”，相应的，李先生便把“g e s i n n u n g s e t h i n k ”译为“存心伦理学”，“存心伦理学”易被人 误理解为一种新的伦理学科，而非中文的“学问”、“思想”之意，我们则统一取“存心伦理”而名之。 “g e s i n n u n 2 s e t h i n k ，在英文中也有几种小蚓的译法：“e t h i co fu l t i m a t ee n d s ”( g e r t h & m i l l ) 、“e t h i co f c o n v i c t i o n ”( b r u u n ) 、“e t h i co fi n t e n t i o n ( r u n c i m a n m a t t h e w s ) 、”e t h i co fs i n g l e - m i n d e dc o n v i c t i o n ” ( r o t h ) 。这挈我们选择了r o t i 的译文，因此把论文的标题译为：s t u d yo nl uj i u y u a n s “e t h i co f s i n g l e m i n d e dc o n v i c t i o n ”。陆九渊的“存心伦理”思想涵义将在奉文的第二章中阐明。 陆九渊的“存心伦理”的发用维度将列为本文第四幸主题。 7 第2 章陆九渊“存心伦理”的理论奠基 第2 章陆九渊“存心伦理”的理论奠基 “存心 作为一个道德哲学述词在东西方都有着一段很长的历史。在儒家 思想当中孔子讲“仁”，然“仁 的实现根本上并非依靠生物性的身体，而是根 由于“人心 。“心 是从道德意识、价值意义层面讲。仁心之落实则需学、工 夫、实践。既包括内在的成德面向，又有外在的社会实践、事功面向，这两个 方面并非互相反对，而是和谐一体。孟子和苟子虽然对成就内在的德性有着不 同的认识与理路，却都坚持着德性的一体两面。孟子明确把“存心”一词用于 阐发自己的伦理思想，他说：“君子之所以异于人者，以其存心也。君子以仁存 心，以礼存心。”这里孟子指出一个有德之君子的关键在于能“存心 。陆九渊 作为孟子的知音，他也是在儒学的这一脉络中阐发其“存心伦理”思想。先看 看“存心伦理”在西方文献中的意义并提示出东西方“存心伦理”思想的差异。 2 1 “存心伦理” 德国学者特洛尔兹( e r n s tt r o e l t s c h ) 1 9 0 2 年首先在伦理学的基本问题 一文中把“存心”和“伦理”连接起来的“存心伦理”当作一个伦理学术语来 使用。直到马克思舍勒( m a xs c h e l e r ) 在1 9 1 3 年出版的伦理学中的形式主义 与质料的价值伦理学一书中把康德伦理学视为一种“存心伦理 加以批判后， “存心伦理 这个概念在西文中才开始流行起来。舍勒批判康德的伦理学时说： “如果这种错误的存心伦理认为，意欲的目标内容仅仅在于在行动中使存心得 以指明，而不是认为，行动直接就朝向一个特定价值的实现，并且行动中只从 存心中流出并受存心的内心制约，那么这种存心伦理就是完全颠倒了真理。这 里舍勒是站在自己的质料( 实质) 的价值伦理学立场批评康德伦理学把善良意 志、存心作为判定行为或准则的道德价值，而忽视了实质的价值实现的问题。 我们还是看看康德自己的说法。康德在其道德形而上学原理中写到：“因为 这些属性的价值不在那些由此产生的结果，也不在它们所带来的效益和效用， 而在于存，i , , ( g e s i n n u n g ) ，在于意志的准则。这准则虽然未必取得应得的结果， 但以这样的方式在行为中宣示出来。” 康德实际上是把“存心”理解为意志的 准则，也即主体对道德律表象下而导向行动的原则。我们可以看出，康德的伦 杨伯峻著：孟子译注，中华书局1 9 6 0 年版，第1 9 7 页。 马克思舍勒著，倪梁康译：伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学，北京三联书店2 0 0 4 年版， 第1 4 6 页。 康德著，苗力田译：道德形而上学原理，上海人民出版社1 9 8 6 年版，第8 6 页。 8 第2 章陆九渊“存心伦理”的理论奠基 理学某种程度上可以理解为与“功效伦理”相对的存心伦理。康德的存心伦理 根本意旨在于指明：判定一个行为或准则的道德价值所凭借的最后依据，不是 它所产生或可能产生的非道德价值，而在于行为的存心，即意志的准则是否符 合客观的道德律令。“一方面康德强调依存心而非功效来判断行为的道德价值， 另一方面也不反对非道德的功效价值的实现，甚至康德更坚信内在的存心伦理 本身就蕴涵了外在功效和德者配福的一面。 社会学家马克思韦l f l ( m a xw e b e r ) 在其政治作为一种志业的演讲中使 用了“存心伦理 与“责任伦理 这对概念。韦伯批评政治家在政治领域中一 味依据“存心伦理”而行动，而无视“责任伦理 ，也就是政治行为的实际效果。 韦伯虽然强调政治家的责任伦理精神，但他并不反对一般行为中把“存心伦理 作为判断道德行为的依据。某种程度上，我们认为韦伯把“存心伦理 与“责 任伦理”看作是双向互动的伦理整体中的两个方面、两重面向。他写到：“不错， 政治确实要靠头脑，但绝对不是仅以头脑为已足。在这一点上，提倡存心伦理 的人绝对正确。没有人能告诉另外一个人他应该采取存心伦理还是责任伦理， 或在什么时候采取一种伦理，在什么时候采取另一种伦理。真正能让人无 限感动的是一个成熟的人( 无论年纪大小) ，真诚而全心地对后果感到责任，按 照责任伦理行事，然而在某一情况来临时说：我再无旁顾，这就是我的立场。 人性的积极表现，使人为之动容。在这个意义上，存心伦理和责任伦理不 是两极相对立，而是互补相成：这两种伦理合起来，构成了道地的人，一个能 够有从事政治之使命的人。 康德的存心伦理主要把存心作为判定行为道德价值的依据，因为人们可以 凭借对道德律的表象催发我们的行为，这也是依据纯粹的实践理性。也就是从 这个角度，康德完全否定了感性情感作为道德行为动力的可能。韦伯的责任伦 理更强调政治行为的实际功效。我们依“责任伦理”一词的中文理解，首先蕴 含着每个人在自己的社会角色中有没有尽好自己的分内责任的意义，在此基础 上则引申出了行为完成或可能完成的实际功效这一层。儒家和康德一样强调行 为动机的纯正与内在自律，但不是发源于纯粹理性，而是发源于纯粹的“大公 心”或情感直觉，也只有这样才能更合理的解决这活泼泼的“大公心 从何而 来、如何可能的问题。儒家强调行为的责任，但更注重社会职责、责任的有效 完成即“履责”，如孔子强调“必也正名乎”。这一点是存心伦理向外发用的必 然要求与结果。至于责任伦理的功效层面则是由“存心伦理”间接而曲折作用 的结果，虽然不能保证每一个行为实际功效最优，但从尽人的有限能力范围内 的价值层来说，也即“天 所允限的范围内，这一道德的行为已是至善，已是 。关于这一点的论证可以参看李明辉：儒家视野下的政治思想，北京大学 l 版社2 0 0 5 年版，第8 0 页。 圆马克思韦伯著，钱水祥等译：学术与政治，广西师范人学出版社2 0 0 4 年版，第2 7 l - 2 7 2 页。 9 第2 章陆九渊“存心伦理”的理论奠基 与天、道l 司。 中国传统文化中虽然没有明确的“存心伦理”学观念，但“存心伦理”思 想资源十分丰富。中国古代思想家们对“存心伦理 的理解有着与西方思想家 们重叠的部分，也有自己的特质，并且更能切中生命与伦理精神的根本。孟子 说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。 朱熹注释 到：“以仁、礼存心，言以是存于心而不忘也。 程伊川则说：“人只有个天理， 却不能存得，更做甚人! 又说：“自理言之谓之天。自禀受言之，谓之性。自 存诸人言之，谓之心。 伊川认为能否把“天理”存之于人心，是做人的关键。 陆九渊集中“存心”一词共出现六次( 其中有两次是以转引孟子的话出现 的) 。陆九渊与舒西美书有言：“古人教人，不过存心、养心、求放心。 另一处又说到：“戕贼陷溺之余，此心之存者，时时发见，若火之始然，泉之始 达。 又日：“孟子当来，只是发出人有四端，以明人性之善，不可白爆自弃。 苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶、当辞逊，是非在前，自 能辨之。”陆九渊看来“存心 不仅是古人教人为学为人的首要方法，若能真 能存得此心，则能时时明是非，辨善恶。陆九渊在另一处还说到： 君子之所以异于人者，以其存心也。遏恶扬善，顺天修命，此其存心也。回 这段文字亦在说明成德之君子与小人相异于能否存心，即已存心之境。存 心既是为仁、成德之径，也是人们的道德理想境界。尔雅释诂中把“存 解释为“即在也，察也。存心”也即指主体能体认此心之存在，心之在，是 人的生命存在之本根。正如前文已指明陆九渊并没有把“存心仅限于内在成 德一面。陆九渊所确证的德乃实德，实德要进一步发动出实行。内在成德离不 开外在的践履，“存心伦理 本身也直接有向外发用的要求，能够履当履之责， 能够成就一番事功。 陆九渊开启了宋明心学之端绪，虽是“因读孟子而自得之 。这一“心 字直接点出了陆九渊学问之精神，“心”的观念是理解陆九渊、孟子学问的关键。 陆九渊曾说：“孟子日：存其心，某旧亦尝以存名斋。孟子日：庶民去之， 君子存之。又日：其为人也寡欲，虽有不存焉寡矣；其为人也多欲，虽存焉 者寡矣。只存一字，自可使人明此理。” 我们可以看出“存心”二字在陆 九渊思想中占有重要的位置。牟宗三先生曾用康德的“自律伦理”来诠释孔孟 朱熹著：i ) t t 书章句