（中国哲学专业论文）孔子与老子“无为”思想比较研究.pdf

原创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下，独 立进行研究所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不 包含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的科研成果。对本文的研 究作出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本声明 的法律责任由本人承担。 论文作者签名：兰军 日期：塑嗵! 笙墨 关于学位论文使用授权的声明 本人完全了解山东大学有关保留、使用学位论文的规定，同意学 校保留或向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论 文被查阅和借阅；本人授权山东大学可以将本学位论文的全部或部分 内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或其他复制手段 保存论文和汇编本学位论文。 ( 保密论文在解密后应遵守此规定) 论文作者签名：导师签名：丝日期：塑竺：竺! 山东大学硕士学位论文 摘要 “无为”是中国传统思想文化的重要内容，是春秋时期各家学派争鸣的焦点 之一。自古至今也都是学术和政治的热点问题，凡治老学、道家的学者几乎都曾 论及。相对来说，孔子一向被认为是“知其不可而为之 ，是可以为着自己的理想 奔走不息的典型，其“无为 思想也较少有人论及。但仔细考察后不难发现，孔 予作为当时的思想大师，他同老子一样，对“无为 也曾给予了相当的关注。在 孔、老那里，“无为”思想在自然观、政治论、人生论等多个方面上都有较深刻的 体现。本文即努力从“无为”这样一个特殊的视角，真切地考察孔、老思想及其 关系，并在孔老思想的比较中，进一步把握“无为 的内在意蕴，力争深入讨论 孔予的“无为”思想，对孔老“无为”思想作出较清晰的比较。以此为基础，深化 对儒道瓦补之必要性与可能性的探讨。此外，通过本文，我们也可以对中国传统 文化中的自然主义特色有更好的把握，对中国知识分子的行藏进退有更真切的认 识和了解。 关键词：孔子；老子；无为；自然主义 山东大学硕士学位论文 a b s t r a c t “w u w e i ( r e f i r a i n i n gf 而ma c t i v i 锣c o n t r a 巧t 0n a l i l r e ) ”i so o fm ef o c u s e si nt h e a 唱u i n gm o v e m e n to fd i ts c h o o l s ，a i l di ti sa l s oav e 哆p o p u l a rs u 巧e c tj nt h e a r e a so fa c a d e m i ca i l dp o l i t i c s ，a l m o s ts c h o l a r ，h os t u d yt 幻i s t 百v 骼s o m ec 0 m m e n t s o ni t o nc o n n 髑t ，c o n 如c i u si sa l w a y sr e g a r d c d 邪am 矾w h 0w i ns t i l lm a k ea 仃ye v e l l h eh o w st l l e r ew o u l da p p 锄m t l yb en 0r e s u l t ，a i l dh e 鲈a d u a l l yb e c o m e san l o d e lo f p e r s o nt 0p u r s u eh i si d e a lf m m y ，a sar e s u l t ，t 1 1 e r ea r ev e 巧f i e ws c h o l a r sw h op a ym u c h a 雠e n t i o nt ol l i s “w u w e i ”t h o u 出b u ta r e rav 吖c a r e 伽s t u 电w ew i l lf i n dm a t 弱a g r e a tt 1 1 i n k e r c o n 如c i u ss h a r es i i n i l 耐t i 骼w i ml 丑o z i ，b o mo f l e m 扰a c hg r e a t i n l p o n a i l c et ot h et h o u 曲to f “、w e i ”，w ，h i c hi sd e e p l y 锄b o d i e di nm a l l ya s p e c t so f t 1 1 e i rr e s p e c t i v et 1 1 0 u 曲t s ，s u c h 舔m e t a p h y s i c s ，p o l i t i c a lt h o u g h t 觚dl i f et h o u g h t 1 1 1t h i s m e s i s ，it wm yb e s tt od e l i b e r a t e l yo b s e n ，et h et h o u 曲to fc b n 舭i u s ，l a o z i 锄dt h e r e l a t i o nb e m e e nt h e m 舶mt h es p e c i a lv i s u a l 锄g l eo f “w u w e i ”，a n di nt u m ，0 b t a i na 如n h e ru 王1 d e r s t a l l d i n go ft h ei n n e rm e a l l i n go f w u 厕”m a l 【i n g 眦e rr e s e a c ho nt h e “w u w e i ”m o u g h to fc o n 觚i u s ，m a k i n gac l e a rc o m p 撕s o no ft l l et 、og r e a tt h i n k e r s “w u w e i ”n l o u g h t t h e nd e e p i n gt l l e 麟e a r c ho nt h cn e c e 豁撕锣锄dp o s s i b i l i t ) ro ft h e m u t u 粗c o m p l e m e n 谢妙o ft t l ec o l l i l c i a na n dt a o i 双o nt h eb 弱i so fm ef 0 姗e rt v 旧 p o i 觚w h a ti sm o r e ，舶mt l l i st h e s 逸w em a ya l s 0m a ：k ea9 0 0 du n d e r s t a n d i n go fm e n a n 瑚lc h 撕c r i s t i c so fc h i n e s ec u l t i 鹏，h ei i v i i 塔佩t so fn l ei n t e l l e c t i 脚so fa n c i e n t c h i i l a 2 k e y w o r d sc 0 m c i l l s ；l a 0 五；w h w e i ；n a t 删i 锄 山东大学硕士学位论文 引言 “无为”是我国传统思想文化中的重要内容。先秦儒、道、法、杂等家都有 各自的“无为”思想，这一思想在自然观、政治论、人生论等方面都有较深刻的 体现，是诸子“百家争鸣 的焦点之一。 老子较早明确提出“无为”思想，且这一思想在其理论体系中处于核心地位。 “无为”也是孔了思想的重要内容，并在其理论体系中占有重要地位。“无为”思 想为两位先哲所共有，为本文的比较研究提供了可靠基础。 比较之初，我们应先对“无为”的意义有一个清晰的认识。通过对孔子和老 子“无为”思想的考察，本文对“无为”的理解如下：从否定的意义上讲，指不 要强作妄为，反对违背物性、掺杂个人主观臆断的行为；从肯定的意义上讲，默 许一种顺应物性、自然而然的行为，这种行为可以是作为，也可以是不作为。就 无为的状态讲，丰张一种相对平静与和缓的行为状态，排斥如战争、暴力、剧烈 变革等。淮南予对“无为”的解释是“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不 来，推之不往；如此者，乃得道之像。吾以为不然吾所谓无为者，私志 不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资以成功。 “所谓无为者， 不先物而为也；所谓无不为者，因物之所为。 三国时期著名学者王弼将“无 为”明确解释为材顺自然”。李约瑟博士在 ，杨伯峻，中华书局，1 9 8 1 年 6 山东大学硕士学位论文 人也而有斯疾也! 斯人也而有斯疾也! ( 雍也) “颜渊死。子日：噫! 天丧予! 天丧予! ( ( 先进) 弟子子夏讲“商闻之矣，死生有命，富贵在天( 颜渊) ( 学 者一般认为子夏闻之于孔子) ；仔细分析上述文句，特别是把“天 同“命”相对 比后，不难发现，对这些“天 最合适的理解即是把它看成一种不受人的主观意 志左右的客观力量，它可能是人在闲境中死守善道的精神支柱，也可能是一种不 近人情但又无可更改的冷漠力量。这种客观性意义上的“天 显示了孔子对西周 传统天命论的超越和发展，并在一定意义上为孔子“无为”思想的形成开辟了道 路，提供了可能性。 再次，孔子的“天 还有指自然之天的这层含义，即孔子的自然天道观。孔 子讲：“天何言哉? 百物牛焉，四时行焉，天何言哉? ( 阳货) 在这里“天不言一 即可以让百物生成，四时运行，完全可以视为一种自然意义上的“天”，这与老子 天道的“不言而善应 对照，实有异曲同工之妙，这种“天道”无疑是一种自然 之道。儒家经典易传系辞下说“道 有三个，“有天道焉，有地道焉，有人 道焉”，把天、地、人三分，“天道”是指自然之道应该不成问题。自然之天是孔 予“天”的意义之一，应该也无疑问，而且更为重要的是，在孔子这里，自然之 天具有无为的特性。 三、天道“无为一与“无为而治 从先秦儒家思想传承的侧面，也可以证明孔予的确具有“无为 思想，礼记哀 公问中记载了孔子对天道的论述：“公日：敢问君子何贵乎天地也? 孔子对 日：贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天地也。不比其久，是天道也。无 为而物成，是天道也。m 这里的“天当指自然之天，。天”“无为而万物生成， 孔子天道无为的意义已十分明显。 。王充，上海人民出版社，1 9 7 4 年 四书集注，朱熹，岳麓书社，1 9 8 5 年。 孔子天人论，傅斯年，选自二十世纪儒学研究大系孔子研究 ，傅永聚、韩钟文，中华书局，第 2 9 5 2 9 6 页。 山东大学硕士学位论文 对卫大夫王孙贾说“获罪于天，无所祷也”( 八佾) ，对天是尊崇的；当身处危难 之境时，又总是以“天”相自励；“子畏于匡。日：文王既没，文不在兹乎? 天 之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何? ”( 子 罕) 困于宋时，孔予又说“天生德于予，桓魅其如予何? ( 述而) 而当晚年， 颜渊去世，孔子悲叹“天丧予，天丧予”( 先进) ，冉耕重病，又悲叹“亡之，命 矣夫! ( 雍也) ，面对人生的不幸，孔子充满了深切的无奈。在凄凉的晚年，终 于哀叹“凤鸟不至，河不出图，吾己矣夫! ”( 子罕) 概括来讲，孔子对粗俗的鬼神迷信，采取敬而远之的态度，“子不语怪力乱神 ( 述而) ，表现了深刻的现实主义精神。但同时，在孔了的思想深处，又存在着 深刻的天命观念，他曾讲“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言 ( 季氏) ， 把对天命的敬畏置于“三畏”之首，并讲“小人不知天命而不畏”( ( ( 季氏) ，把 天命提到区分君子与小人的高度，足见孔予对天命的敬畏和推重。当代新儒家的 杰出代表牟宗三先生在谈及孔予的形而上学时曾讲，孔子的“天”、“天命”、“天 道”是形而上的实体，“天道高高在上，有超越的意义”，而一天命的观念表示 在超越方面，冥冥之中有一标准在，这标准万古不灭，万古不变，是我们感到在 它的制裁之下，在行为方面，一点不应差忒或越轨。如有天命的感觉，首先 要有超越，承认一超越之存在，然后可说。一，可见，“天道”、“天命”，在孔子 那里具有超越的意义，“天命 在超越方面是各种行为的永恒的标准，是不允许差 忒和越轨的，由此也更加证实了孔子对天命是深为虔敬和推崇的。 第二节社会政治领域中的体现 孔子“无为而治”的政治思想，从具体看，它体现在恭己、任贤、德治、礼 治、行谦等内容上，而这些都真实地体现了孔子崇尚简约。无为 的政治理念。 一、恭己修身 ，王聘珍，中华书局，1 9 8 3 年。 同上。 大戴礼记解诂子张问入官) ，王聘珍，中华书局，1 9 8 3 年。 说苑校证政理，向宗鲁，中华书局，1 9 8 7 年。 说苑校证尊贤 ，向宗鲁，中华书局，1 9 8 7 年。 山东大学硕士学位论文 的重大问题，他说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”，说明民心 是否归服，国家是否安定，关键在于是否所任唯人。因而当季康子问他怎样才能 使百姓“忠以劝”时，他回答。举善教不能一( 为政) ；仲公向他请教如何为政， 他说：“先有司，赦小过，举贤才”( 子路) ，都强调唯才是举。苟子中还从“争 臣”的角度记载了孔子对贤才的重视，“昔万乘之国有争臣四人，则封疆不削；千 乘之国有争臣三人，则社稷不危；百乘之家有争臣二人，则宗庙不毁。 贤才是 如此重要，以致在孔子看来，国君如能善于用人，即便昏庸无能，也不会给国家 带来危害，他曾就卫灵公无道但不丧国时说：“仲叔圉治宾客，祝鸵治宗庙，王孙 贾治军旅。夫如是，奚其丧? ( 泰伯) 孔子不仅在原则上重视贤才，主张任贤使 能，更在选拔贤才的方法上提出了自己的见解。首先，选才先要知人，选拔那些 自己所了解的，并相信那些不为自己所了解的贤才也会被别人举荐，不会埋没，“举 尔所知；尔所不知，人其舍诸? ”( 子路) 其次，要坚持轻言重行的原则。要坚持 “不以言举人，不以人废言( 卫灵公) ，注重对行的考察，即要“听其言而观其 行”( 公也长) ，对那些大家都说好或都说坏的的人，犹应慎重对待，“众恶之，必 察焉；众好之，必察焉( 卫灵公) 。他认为真正的贤才必须是“乡人之善者好之， 其不善者恶之”( ( 子路) 。再次，他主张打破世卿世禄的用人制度。他说“先进于 礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”( 先进) 。他丰张选 拔那些没有爵位但有真才实学的“野人 ，这为平民为官执政，掌握政治权利开辟 了道路。 举贤任能作为孔子的“无为”思想，主要是从“君要臣详”、“上无为而下有 为”的意义上讲的，君主“所任得人，故悠游而自逸也 。苟子在论述尧舜“垂 拱而天下治”时，指出：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物 成。”汉代新序的作者更是明确指出，。王者劳于求人，佚于得贤”，故能做 到“垂衣裳恭己无为而天下治固。 苟子集解子道，乇先谦，中华书局，1 9 明年。 三国志吴志楼玄传，陈寿，中华书局，1 9 8 2 年 苟子集解大略，乇先谦，中华书局，1 9 鹃年。 新序校注杂事四，王利器，中华书局，1 9 9 2 年。 1 2 山东大学硕士学位论文 三、为政以德 孔子讲“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”( 为政) ，朱熹注解为“为 政以德，则无为而天下归之”，他还引程颐的注解“为政以德，然后无为”，引范 氏的注解“为政以德，则不动而化，不言而信，无为而成。所守者至简而能御烦 ( 繁) ，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众”。应该说朱熹等学者都把 “为政以德”作为“无为”的内容来理解，是合于孔子原意的。在此不妨再对孔 子“无为而治”的那段话进行分析：“无为而治者，其舜也与? 夫何为哉，恭己正 南面而已矣 ( 卫灵公) ，何晏解释“言任官而得人，故无为而治”罾；邢呙解释“帝 王之道在无为清静而民化之”；朱熹解释“无为而治者，圣人德圣而民化，不待其 有所为也。独称舜者，绍尧之后，又得人以任众职，固尤不见其有为之迹也 恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已”。参考历代大儒对这 两段话的诠释，考察孔子的“无为 思想，我们可以认为，恭己和任贤是实现“无 为而治”的前提和基础，为无为思想的实施提供了实施者，而德政才是达成孔了 “无为而治”思想的最重要的途径。 在分析孔予“为政以德”思想的具体内容之前，先对孔子的“德进行考察。 可以说，在孔子这里，“德”本身就具有“无为”的特性，孔予观东流之水，子贡 问其故，孔子说“夫水，编于诸生而无为也，似德”。水最重要的特性就是“无 为”，即它柔弱不争，顺乎物性，由高就下，自然而然。美国汉学家爱兰曾讲“无 为正如水之所为：它缺乏意识不能有行为，但其自然而然的流淌而不需任何 人为的努力。 在孔子看来，“德”的性质与水的性质是相似的，它应该像水这样， 本乎人性之自然，毫不做作而显示出无为的意蕴。包咸在注解“为政以德时， 讲“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之”( 为政) ，也明确地认为有德者应该 像北极星一样具有“无为 的性质。 在孔子思想中，“仁 包含诸德，是全德之名；同时，“仁 又居于诸德之首， 四书集注论语集注 ，朱熹，岳麓书社，1 9 8 5 年。 论语集解十三经注疏本 ，何晏，中华书局，1 9 8 1 年。 四书集注论语集注，朱熹，岳麓书社，1 9 8 5 年 苟子集解在宥 ，王先谦，中华书局，1 9 8 8 年 中国早期哲学思想中的本喻 ，爱兰，江苏古籍出版社，1 9 9 8 年版，第6 5 页。 山东大学硕士学位论文 是至德之名。因而考察孔子的“德”必先考察孔予的“仁”。事实上，仁德的流溢 和表露正是一个随顺人性、自然而然的过程，首先，“孝悌也者，其为仁之本与! ” ( 学而) ，孝悌是人对于父兄的情感，它是基于人的血亲本性，“仁”正是以人的 这种最真实和最自然的情感为基础和根本，真正的“仁”也必然是真实自然、毫 不做作的情感。其次，“仁”的核心内容是“爱人”，它是一个将血缘亲情逐渐外 推，“己欲立而立人，己欲达而达人”( 雍也) ，“己所不欲，勿施于人( 颜渊) ， 最终达到“泛爱众”的过程。可见，孔子的仁爱是一种由内而外、逐渐弱化和泛 化的“等差之爱”，它虽讲究“亲亲之杀”，但这的确契合于人的本性，切近于人 情感的真实，显得真诚而自然。对此，梁漱溟先生讲到：“仁就是本能、情感、 直觉”，“仁之重要意味则为宋明家所喜说而我们最懂的无欲宋儒无欲确 是有故的，并非出于严酷的制裁，倒是顺自然，把力量松开，使其自然的自己去 流行，梁先生把“仁 最终落脚到“顺自然”、“使其自然的自己去流行”上， 实在是极精确的见解。可见，“仁一德作为一种“全德”和“至德”，它也是随顺 自然的，是一种顺乎人性而自然流露的真情实感，因而也具有“无为”的意义。 孔子“为政以德”的思想正是围绕德与仁展开的，具有丰富的内容： 首先，丰张德本刑末，宽猛结合。他讲：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻； 道之以德，齐之以礼，有耻且格。”( 为政) 认为为政只依靠法制禁令、刑罚等强 制性规范，只能约束民众的外在行为，不能养成民众的羞耻心和价值观，因为人 们遵守规范只是为了逃避惩罚，不是内在的愿望。而为政者若要具有良好的德行， 实施顺应民心的德政善举，通过礼乐自然而然、潜移默化地加以引导和规范，人 们就会自觉地为仁向善，从而自觉地效法和遵循为政者的价值选择和行为方式。 孔子不仅这样主张，而且身体力行，赢得了学生的衷心爱戴，“以德服人者，中心 悦而诚服也，如七十子之服于孔子也 圆。 孔子主张为政要宽，反对厚敛。“子张问仁于孔子。孔子日：能行五者于天 下，为仁矣。请问之。日：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则 人任焉，敏则有功，惠则足以使人”，( 阳货) ，认为只有实行宽政才能得到民心， 中国哲学与孔家的哲学东西文化及其哲学 ，粱漱溟，商务印书馆，2 0 年。 孟子译注公孙丑上 ，杨伯竣，中华书局，1 9 6 0 年。 1 4 山东大学硕士学位论文 才有可能做到仁。孔子痛恨苛政厚敛，认为“苛政猛于虎也”( 阳货) 。子路为 季氏宰，要求增加赋敛，孔子大为恼火，骂道：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也 ( 先进) 。孔子在主张以宽为丰的前提下，认为要宽猛结合，德刑结合，过宽和 过猛都不好，只有宽猛相济，才能实现和美的政治。“政宽则民慢，慢则纠之以猛。 猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。 。不过，孔子认 为刑罚诉讼的目的不是惩罚，而只是教化之余的一种辅助手段，最终还是为了消 除狱讼刑罚，“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎( ( 颜渊) 。邢呙疏日：“言听断狱 讼之时与常人同，必也在前以道化之，使无争讼乃善”，应该说邢疏是基本 合于孔子原意的。汉书刑法志上也有孔子对刑罚作用的论述“古之知法者， 能省刑，本也；今之知法者，不失有罪，末矣”，又日：“今之听讼者，求所以杀 之；古之听讼者，求所以生之”，认为刑罚的作用类似于道德，其应用的最终日的 应是省刑生民。孔子家语更有孔子在这一意义上的明确论述“圣人设防，贵其 不犯也；制王刑而不用，所以为至治也，可以认为孔予以德化民、止讼于未萌的 思想本身就是很高明的“无为而治”。 其次，孔子提倡为国以礼。孔子曾讲，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”( 为 政) ，“上好礼，则民莫敢不敬”( 予路) ，“上好礼，则民易使也”( 宪问：) ，。为 国以礼”( 先进) ，应该说，孔子礼治的思想是相当明确的。稽之 ，中华孔子研究所编，1 9 8 7 年，第1 4 页 1 9 山东大学硕士学位论文 以处而处，可以仕而仕”，他不偏执，不强求，以圣之时”的智慧和豁达真正 做到了顺应自然。 退避隐逸的出世情结 细稽论语，我们会发现孔子具有十分丰富的隐逸思想。如： 子日：“道不行，乘俘浮于海。从我者其由与? ”( 公也长) 子谓颜渊日：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫! ”( 述而) 子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无 道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”( 泰伯) 子曰：“直哉史鱼! 邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉莲伯玉! 邦有 道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”( 卫灵公) 子曰：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”( 宪问) 子欲居九夷。或日：“陋，如之何! ”子日：“君子居之，何陋之有? ”( 子 罕) 从上面的材料中我们可以清晰地看到，孔予愿意“乘桴浮于海”，“欲居九夷”， 隐逸出世的思想是明确的。可以认为孔予的隐逸思想是其“无为”思想的突出表 现。这显然与我们印象中以道自任、明知不可为而为之、积极入世的孔子形象相 抵触。但无论是积极用世，还是隐逸出世，这都是孔子思想的固有部分，当我们 从现实实践和思想基础两个方面进行考察，我们当会对这种矛盾有所理解，并对 隐逸思想有更深刻的把握。 首先，从现实层面讲，孔子的一生是行道的一生。他学成之时，正当盛年， 以道自任，先从政于鲁，继周游列国，但终不见用，在他生命的晚年，终于彻悟： “道之不行，已知之矣 ( 微子) ，为此，他的心境凄凉而伤感，“甚矣吾衰也， 久矣吾不复梦见周公”( 述而) ，他闻获麟而叹道穷，悲叹“风鸟不至，河不出图， 吾己矣夫! ( 子罕) “道 在孔子的心目中，代表了一种理想的社会秩序和政治 孟子译注- 万章下 ，杨伯峻，中华书局，1 9 6 0 年。 2 0 山东大学硕士学位论文 规则，“道之不行”是孔子隐逸思想产生的决定性因素，因为在苦闷的现实政治中， 既然无法推行自己的政治理想，再徘徊于政治的泥潭中，己无意义可言，倒不如 激流而退，“隐居以求其志 。可以说，孔子的隐逸实在是一种无奈，它深刻地反 映了孔子对“无道政治的深沉失望和强烈抗议。应该指出，从“道”的角度进 行考察，正可以透视出孔子隐逸思想的内在矛盾，透视孔子行道过程中的心路历 程。在前述关于隐逸的材料中，最具概括性的应是“天下有道则见，无道则隐 ( 泰 伯) ，然而，孔子又说“天下有道，丘不与易也 ( 公也长) ，言外之意是“天下 无道，我才去改变它”，这与“无道则隐 明显矛盾。显然，这种矛盾也只有在现 实中才能获得最好的解释。“孔子之时，周室微而礼乐废 ，孔子认为要由大乱 到大治，必须积极有为，行动起来，变无道为有道，为此，他感慨“天下有道， 丘不与易也来表达“天下无道，我才去改变它”的思想，这充分表明了孔子深 沉的历史使命感和勇猛的社会担当精神，然而，在选择社会改造方式的时候，他 丰张实行理想的礼乐政治，而反对战争杀伐的暴力方式，与统治者分道扬镰，其 结果也必不能为当权者所用。残酷的现实使孔予猛醒，无道出仕只能沦为无道政 治的帮凶，于社会无益，于己有害，于是他终于以彻悟的语气感慨：“天下有道则 见，无道则隐 ，开始身体力行“隐居以求其志”，在隐逸的生活中以特殊的方式 ( 整理经典，培养后进，使“道 得以继续传承) 坚持着自己的志向。可见，在 无道的现实下，仕与隐构成了孔子隐逸思想的深刻矛盾，透视这一矛盾，则可以 体察孔子由仕到隐的心路历程，并可以体会出孔子所面临的理想与现实的巨大矛 盾。 其次，从思想和精神的层面看，孔子一生虽然屡历挫折，但他总能持有一颗 通明澄澈之心，保持着自由平和的心态，这使孔子在纷繁喧扰的求道生活中总能 保有一种恬适自在的心境，为他由仕而隐的转折提供了深厚的思想基础，孔子这 种特殊的心理状态即是后世儒家所津津乐道的“孔颜乐处”。 ，杨伯峻，中华书局，1 9 年。 山东大学硕士学位论文 的本真存在。孔子葆有此精神境界，由仕而隐自可不萦于怀，从惨淡的仕途之中 从容而退，潇洒地擎起杏坛下的教鞭，静享恬淡恹意的人生，领略生命的真实， 教书育人，流泽后世，也就变成相当自然的事情了。 山东大学硕士学位论文 第二章老子的。无为 思想 第一节舅道乃与“无为一 一、“道”是老子“无为思想的根基 “道”是老子哲学的最高范畴，也是其哲学体系中最基本和最核心的概念。 在老予五千言中，“道”字出现几十次。“道”作为老子哲学体系中的最高范 畴，主要体现在宇宙牛成论和本体论两个方面。就生成论而言，道是天地万物的 本原，是宇宙最初的存在。“道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗”( ( 老子第 四章。后文凡引该书者，只出章名) ，指明“道”是万物的宗主；“道生一，一生二， 二牛三，三牛万物。”( 四十二章) 明确描绘出道创生万物的历程。“道生之，德畜之， 物形之，势成之。是以万物莫不尊道，而贵德”( 五十一章) ，同样指明道对万物的 牛成作用。至于第一章“无，名天地之始。有，名万物之母”，“无”与“有”是 “道”的代称，讲的同样也是道对宇宙间天地万物的牛成作用。由上分析可以清 晰看到，道的确是宇宙的最初存在和天地万物的本原。为考察这种生成论在中国 哲学史上的意义，我们对“道”本身的性质作一详细考察。 首先，道无形体，但又不是纯粹的虚无，其中含有真实的内容。“视之不见名 曰夷。听之不闻名日希。抟之不得名日微。此三者不可致话，故混而为一。其上 不嗷，其下不昧，绳绳不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚 恍。迎之不见其首，随之不见其后。( 十四章) 这表明道是无形无体，不能为我们 的感觉所感知的，是一种超验的存在但同时，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮， 其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信( 二 十一章) ，这说明尽管道在形态上恍惚不清，但其中有“象、“物”、“精”等物质 性的内容。而且，老子还指出“道”的一些特征“用之不足既 ( 三十五章) ，“用之 或不盈”( 四章) ，“用之不勤 ( 六章) ，应该说能够被使用和被消耗的东西不会是绝 老子注译及评价 ，陈鼓应，中华书局，1 9 8 4 年，第1 2 页 山东大学硕士学位论文 对的空无，其中必有实实在在的内容。 其次，道又具有情感、意志、精神等属性。例如，老子讲“天道无亲，常与 善人 ( 七十九章) ，“天之道，利而不害”( 八十一章) ，“天道无亲 可以从自然之道 来理解，但“常与善人”、“利而不害”就已经具有意志性和精神性的内涵。老子 又说“天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来，缉然而善谋，天网恢恢， 疏而不失 ( 七十三章) ，这里的“善胜、“善应”、“善谋”也清楚表明“道”具有 人格意志等精神属性。另外，老子在论述“道 的品格时，他说“同于道者，道 亦乐得之 ( 二十三章) ，“生而不有，为而不恃，功成而弗居 ( 二章) ，“功成身退， 天之道”( 九章) ，凡此等等，老子描述的道似乎是一个有好恶、有思维、有道德的 君子。 因而，“道”生育万物的本原，既具有物质性的内容，又具有精神的属性，可 以说这种本原上的二重性加剧了老子“道”的模糊性和神秘性，正是因此，现代 学者们各执一端来讨论老子“道 之唯物唯心而终难分高下。或许正是老予“道” 的这种既具物质性又具精神性的特性，使老了的哲学无所谓“唯物”与“唯心 之分，事实上，有些学者，己经抛开了唯物唯心的路子，从“道是一种境界，老 子的哲学是一种境界哲学的角度对老予哲学进行研究。应该讲，对老子的“道” 进行的前述讨论，使我们可以更深刻地认识到，“道”作为宇宙的本原，无论从哪 个角度来理解，它都是一个形而上的存在，而绝非一个人格神。由此，也就实现 了中国哲学的重大突破，即把创生世界的主体由神而转为非神，体现了人类对世 界认识的飞跃，对此，郭沫若曾评价道：“老子的最大发明，便是取消了殷周以来 的天之至上权威”。 老子的道既是宇宙万物的本原，又是现象界的本体，它不能为人的感知觉所 探察，是一种具有超越性的特殊存在，在宇宙中具有至上性，在其哲学体系中也 居于最高地位。而学者们一般认为，老子道论的主要目的不在于进行形而上的思 辨，而只是为解决社会人生的实际问题提供理论的关照，其着眼点乃是形而下的 郭沫若全集历史篇第一卷 ，郭沫若，人民出版社，l 粥5 年，第3 5 l 页。 山东大学硕士学位论文 现实。形而上的“道”，落实到物界，作用于人生，便是“德”，“德”即得道之 意，道与德是体用关系，道是体，德是用。在“德 的阶段上，如何得“道”达 体，老子提出了两个重要概念：“自然”和“无为”。关于“道”与“自然”的关 系，老予有清楚的表达“人法地，地法天，天法道，道法自然”( 二十五章) ，“自然” 一词是状语，即“自己如此，自然而然”的意思。“道法自然是从本体呈现功能 的角度讲的，即是说“道”以它自己内在的原因为依据，自然而然地发展，而不 必依靠其它外在的原因。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然一( 五十一章) ，明确 指出“道”、“德”的尊崇高贵就在于它不加干涉，顺任自然。老子对自然的价值 如此推崇，以致后世学者常常称其哲学为“自然”哲学。 二、道论下的“无为 在“道”的基础上，老予又提出了“无为”的概念，在老予文中，“无为” 一词共出现l o 余次。具体说来，首先，“道常无为而无不为”( 三十七章) ，“无为” 是道的一种性质。更多的时候，“无为”与“圣人”、“侯王”等相连，如“是以圣 人无为故无败，无执故无失”( 六十四章) ，“是以圣人处无为之事，行不言之教”( 二 章) ，“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使 夫智者不敢为也。为无为，则无不治”( 三章) 等。可见，“无为”是作为一种理想 的治道而出现的。“我无为而民白化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲 而民自朴。”( 五十七章) 至于“无为”的含义，学者一般认为，是指不勉强而为、 不强作妄为的意思，在此意义之后，潜含着顺自然而为的意义，晋人王弼用“顺 自然也”释之，可谓深得其旨。由此显见，“无为 与 自然”在精神上是相通的。 但二者也有显然的差别，