（文艺学专业论文）崇理到趋情——晚明儒学与美学变化之关系.pdf

中文摘要 “情”范畴的发展变化中蕴涵着晚明美学范畴史的发展方向，情论美学是晚 明美学的一大特色，在此之前，以理学为背景的宋明美学很少讲到“情”。就此， 本文提出并讨论了“情”范畴如何从边缘走向核心的问题。“隋”范畴是经过自 身含义和地位在理学中的变化来实现其在美学中的变化的。为了讲明白这个基本 观点，文章围绕“一个范畴”、“两个关系”展开讨论：一个范畴就是“情”，两 个关系指的是晚明儒学和美学的之间关系，“情”范畴和“理”范畴之间的关系。 “一个范畴”。儒学和美学的历史为在这两个关系中对“情”范畴展开讨论 提供了逻辑前提：儒学经典中的“隋”范畴发展到宋明理学成为“理”和“欲” 之间的范畴，其含义中孕生着形而上的理，其品质却接近形而下的气、欲；美学 经典中的“情”范畴内涵逐渐丰富、美学属性和在古代美学范畴体系中的地位越 来越显著，这种属性加上它在传统哲学中的特殊地位，构成了“睛”范畴在晚明 由哲学进入美学的前提条件。 “两个关系”。宋代程朱理学逐渐形成天理本体论理学体系，建立起一套意 识形态体系，后世儒学对这套体系的批判甚至阳明后学对这套价值系统的瓦解是 围绕其核心价值观念展开的。在这场儒学的大变革中，天理和人欲由对立走向统 一，自然人性受到肯定。新型价值观中，已经很难找到天理的影子，取而代之的 是人的意志、性情、天性，理学边缘范畴人欲、气质之性、私、利、自然、真性 等范畴进入到话语中心，在价值体系中得到肯定，这为美学中情范畴的上升提供 了坚实的哲学基础。 当哲学中处在“理”“欲”之间、同时具备美学品格的“隋”范畴遭遇晚明 这段从“理”在“欲”外到“理”在“欲”中进行价值转换的特殊儒学史的时候， “情”范畴便堂而皇之地从美学范畴体系的边缘走进中心。这一特殊的背景决定 了“情”范畴这种地位的变化必然贯穿着一条主线，就是“情”和“理”之问的 关系，从李贽到冯梦龙的晚明士人以不同的理论主张表达了相同的美学诉求：抑 理重情。 关键词：理情 a b s t r a c t t h ed e v e l o p m e n to f “q i n g ( f e e l i n g ) i n d i c a t e st h ed i r e c t i o no ft h eh i s t o r yo fa e s t h e t i c c a t e g o r yi n l a t em i n gd y n a s t y c o m p a r e dw i t ht h ea e s t h e t i c si ns o n ga n dm i n g d y n a s t yw i t ht h eb a c k g r o u n do ft h ep h i l o s o p h yi ns o n ga n dm i n gd y n a s t y , t h e a e s t h e t i c so f q i n g ”i nl a t em i n gd y n a s t yi sv e r yd i s t i n c t i v e t h i sd i s s e r t a t i o n p r e s e n t sa n dd e m o n s t r a t e st h ep r o b l e mt h a th o w t h ec a t e g o r yo f “q i n g c h a n g e df r o m am i n o rc a t e g o r yt oas u p e r i o rc a t e g o r y w i t ht h ec h a n g eo fd e g r e ea n dc o n n o t a t i o ni n t h ep h i l o s o p h yi ns o n ga n dm i n gd y n a s t y , t h ec a t e g o r yo f q i n g c h a n g e di nt h e a e s t h e t i c s i no r d e rt o e x p l a i nt h i sp r o b l e m ，t h i s d i s s e r t a t i o n l a y s o u tt h e d e m o n s t r a t i o ni ss u r r o u n d e dw i t h “o n ec a t e g o r y ”a n d “t w oc o n n e c t i o n s ”：t h ec a t e g o r y o f “q i n g ”；t h ec o n n e c t i o nb e t w e e nt h ec o n f u c i a n i s mi n l a t em i n gd y n a s t ya n dt h e a e s t h e t i c s ；t h ec o n n e c t i o nb e t w e e nt h ec a t e g o r yo f “q i n g a n d “l i ( i d e a l ) ” t h ec a t e g o r yo f “q i n g ”i nt h ec o n f u c i a nc l a s s i c a lt e x t u r ei ns o n ga n dm i n gd y n a s t y i sb e t w e e nt h ec a t e g o r i e so f l i a n d y u ”i t sc o n n o t a t i o nc o n t a i nt h em e t a p h y s i c a l “l i ”b u ti t sc h a r a c t e ra p p r o a c ht ot h em u n d a n e “c h i ”a n d “y 口t h ea e s t h e t i c c o n n o t a t i o no f “q i n g ”b e c a m em o r ea n dm o r ea b u n d a n t ，t h ea e s t h e t i cp r o p e r t ya n d t h ed e g r e ei nc a t e g o r ys y s t e mo fc h i n e s ea n c i e n ta e s t h e t i c sb e c a m em o r ea n dm o r e i m p o r t a n t a uo ft 1 1 e s ef a c t o r sf o r mt h ep r e m i s ew i t hw h i c ht h et r a n s i t i o no f “q i n g ” f r o map h i l o s o p h i c a lc a t e g o r yt oaa 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u r ea n d “r e a ln a t u r e ”，b e c a m et h es u p e r i o rc a t e g o r y , a n dw e r ea d m i t t e db yt h et e m p o r a r ya x i o l o g y i to f f e r saf i r mb a s i sf o ru p g r a d i n go f t h ec a t e g o r yo f “q i n g ”i na e s t h e t i c s w i t ht h et r a n s i t i o no fa x i o l o g yi nl a t em i n gd y n a s t y , t h ec a t e g o r yo f “q i n g ”c h a n g e d f r o mam i n o rc a t e g o r yt oas u p e r i o rc a t e g o r ys u c c e s s f u l l yi nt h es y s t e m a t i ct h e o r yo f a e s t h e t i c s t h i ss p e c i a lb a c k g r o u n do ft h o u g h t sd e t e r m i n e dt h ec o n n e c t i o nb e t w e e n “q i n g ”a n d l i p l a y e dam o s ti m p o r t a n tr o l ei nt h eh i s t o r i c a lt r a n s i t i o no ft h e c a t e g o r yo f “q i n g ”f r o ml iz h it of e n gm e n g - l o n g t h ei n t e l l e c t u a l si n l a t em i n g d y n a s t yd e c l a r e dt h es a m eo p i n i o ni nd i f f e r e n tt h e o r i e s ：“q i n g ”w a sam o r ei m p o r t a n t c a t e g o r yt h a n “l i ” k e y w o r d ：l iq i n g 2 第一章情范畴从儒学进入美学的可能性 本章将要论证的是一个可能性的问题，存在可能性是展开讨论的前提。本文 所要讨论的是晚明美学和儒学的相互关系，以及在这种关系中“情”范畴如何从 边缘走向核心的问题。首先要说明一点，本文所讲的“进入”并非认为“情”范 畴在晚明以前的美学体系中不存在，也不是说“情”是从一个理学的范畴变成一 个美学的范畴，而是强调“隋”范畴是经过自身含义和地位在理学中的变化来实 现其在美学中的变化的。也就是说，是为了强调晚明美学的情感论转向同儒学的 发展有着紧密的联系。这个论题是围绕一个范畴、两个关系展开的，一个范畴就 是“情”，两个关系指的是晚明儒学和美学的之间关系，“隋”范畴和“理”范畴 之间的关系。要在两个关系中对该范畴展开讨论，这个中心范畴必须具备一定的 条件。这就是本章两节所要讨论的问题。 第一节儒学经典中的“情”范畴 “情”范畴是从伦理哲学进入美学的，含义和地位随着历史的发展不断变化。 因此，理解美学中“情”范畴的含义及其变化，首先要阐明“隋”作为哲学范畴 的发展和变化。由于本文的论题中心在儒家与美学的关系上，下面在探究“情” 范畴本义的时候，也以儒家的经典为主。 先秦的“情”范畴基本涵义是“情实”。“情实”也者，其义一为“真心”， 如管子形势解有“与人交，多诈伪无情实”之记，二指“真相”，指情事的 虚虚实实，如韩非子云：“主不审其情实”然。 郭店楚简性自命出中多次讲到“情”：礼、信、道是本于情的衍化，性 是情的根本。其中，礼为情的条理化，信为情的本然特征，道为情的自然衍化， 这几个范畴构成情的基本内涵：情是对自然之性的描述，在哲学意义上是高于道 德伦理、生活规律的本体性概念，人之情显著体现在悲与乐中。由于和道密切的 关系，情又系于现实事物而有别于性。郭店楚简性自命出等篇颇重视“睛”， 出现2 7 次，其中缁衣、语丛四篇、唐虞之道共七次，性自命出二 十次。1 下面我们就看一下性自命出中的“情”字： 【1 】道生于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情( 者能) 出之，知义者 能入之。3 4 1 2 1 圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其宜而节文之，理其情而出 入之：然后复以教。教所以生德于中者也。1 6 1 8 【3 】礼作于情，或兴之也。1 8 1 9 1 4 1 君子美其情，贵( 其义) ，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。 2 0 2 1 【5 】凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。2 3 1 6 1 凡古乐龙心 乐情。2 8 【7 】凡至乐必悲 2 9 3 0 ，益乐龙指，其教其人者也。赉、武乐取，韶、夏 哭亦悲，皆至其情也。哀乐，其性相近也，是故其心不远。 【8 】虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣。人之不能以伪也， 可知也。( 不) 过十举，其心必在焉。察其见者，情焉失哉? 3 7 3 8 【9 】忠，信之方也，情之方也，情出于性。3 9 4 0 【l o 】凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。用情之至者，哀乐为甚。 用身之忭者，悦为甚。用力之尽者，利为甚。4 2 4 3 【1 1 】人之巧言利词者，不有夫诎之心则流；人之悦然可与和安者，不有夫奋作 之情则侮。4 4 4 8 【1 2 】凡人情可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有之情， 虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。5 0 一5 1 【1 】情生于性，性即生，由于情与人及物之天性如此紧密，因此，它是道之“初”， 道路、规律、人生活的规定性是以“情”为端绪，就此推论，情有经验认识、先 天理念之意。【2 】【3 】1 4 1 圣人“理其情而出入之”、“礼作于情”、“君子美其情”。 首先，这里的情与人是联系在一起的，属于入的心理结构；其次，就情与礼的关 系而占，礼出现之原因在情，是用以条理化、美化情的，就本原性来讲，情比礼 更具有本原性；就道德性而吉，礼更具道德性。 1 5 11 6 11 7 1 【1 0 1 讲情与乐、悲之关系，哀、乐之性是相近的，二者都生于情， 又可以“至其情”，“用情之至者，哀乐为甚”，所以“情”是哀乐之所由发，是 “声”的深层精神内涵。 【8 】1 9 1 【1 l 】【1 2 1 讲情与信的关系。信是情的特征，有信之情称之为美情， 信与“巧言利词”之区别就在于是否出自“情”。情与行为又有一定关系，“未言1 而信”，即情不一定通过语言表达出来，“虽未之为”，也不一定通过行为表现出 来，重要的是内心的状态。“凡人情可悦也”，“虽能其事，不能其心，不贵”，也 是讲人性“已发”的情之可贵，它与“伪”相对，人伪则情失，强调不以造作外 加之于情。性自命出篇对“情”涵义的阐释，后代基本没有超出它的范围。 论语中有两处讲到“情”： 【l 】“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用 情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用嫁? ”2 1 2 l “上失其道，民散久矣。如的其情，则哀矜而勿喜。”3 这里的情也是情实的意思。从孑l 予的为人行事也可以看出他是十分重人情 的，例如：论语中记载“颜渊死，子哭而恸。”4 “子在齐闻韶，三月不知肉 昧。日：不图为乐之至于斯也。”5 在诸子中，相对于法家，孔子的原始儒学更注重人情。相对于墨子兼爱、杨 朱爱己，儒家伦理更具有实在的人情味。虽然这种人情与伦理有着密切的关系， 但孔孟思想已经隐含了后世发展出丰富情感论的可能性。孔子把“爱人”看成“仁” 的基本内涵，其伦理教条也建立在亲情的基础上，由亲缘之亲推导一套伦理体系。 中庸引用了孔子的一句话：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁”作为人的基本 品德不是凭空产生的。它是从爱自己的亲人这种具体的情感出发演绎出来的道德 概念。“亲情”是人类最基本的感情，有爱自己亲人的感情，才会推己及人，也 就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孔子美学中虽然没有赢接讲到 “情”，但实际上十分重视“情”的作用，比如他以“兴、观、群、怨”一组范 畴论述诗的审美功能问题，对审美活动和艺术创作中的情感活动做了细致的淦 述。 苟予关于“情”的论述比较详细，主要是讲情“恶”，以及情性和情欲的 关系： 【l 】“人性之恶，其善者伪也。”6 k 2 1 “生之所以然者谓之性”，“不事而然自谓之性”。7 【3 】“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”8 1 4 1 “人之情为欲多而不欲寡”9 5 j “若夫目好色，耳好声，口好利，骨体肤理好愉佚是皆生于人之情性者， 感而自然，不待事而后生者也。” 1 6 1 “夫人之情，目欲极色，耳欲极声，口欲极味，鼻欲极臭，心欲极佚。此 五极者，人情之所必不免也。” 可见，苟子认为人的自然本性是恶，“情生于性”，本性中自然流露的情也便 是恶，苟子没有直接说情“恶”，而是通过将“情”与“欲”联系在一起，以对 人欲的否定来否定“情”，这里“情”的意思是“人性自然”。这种关于情恶的论 述对后世美学产生了深刻影响。 汉代董仲舒把人性分成三等，而主要考察“中民之性”。他说：“圣人之性， 不可以名性；斗筲之性，不可以名性：名性者，中民之性。”2 “如其生之自然 之资谓之性；性者，质也。”1 3 这是广义的性，它包含狭义的性和情：“身之有性 情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，尤言天之阳而无其阴也。”进而， 情在他的伦理体系中是被否定的：“天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应 天。”这里“情”是与“性”相对的范畴，它是人性自然具有的，与“欲”关 系紧密。 魏晋时期有过关于“情”的论争，何劭王弼传中记载了何晏、王弼等人 关于圣人有情还是无情的论争：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等 述之。弼与不同以为：圣人茂于人者，神明也 同于人着，五情也。神明茂， 故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累 于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣! ”王弼吸收了庄子“物物向 不物于物”的思想，讲“无累于物”的圣人人格，体现了融合儒道的精神。所谓 圣人之情“物物而不物于物”，不仅是讲“隋”，也是讲“欲”，这里的“物”含 “物欲”之义，圣人之“情”和常人一样有“欲”，“情”中有“欲”又不被“欲” 所牵制，“情”不迷失于“欲”，便是圣人之“情”。 唐代关于“情”的论述不是很多，韩愈原性中提出“眭之有三品”，“情 之品有三”，“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生者也。”“情”之三品与 “性”之三品相对应，认为上品之七情“动而处其中”，符合中道，中品之七情， 有的过分，有的缺乏；下品之七情“直情为性”，为所欲为。 李翱的性情论对后世影响更大，在复性书里他提出性善情恶、灭情复性 的思想：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、 惧、爱、恶、欲七者，皆隋之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七情循 环而交采，故性不能充也。”这种论调对宋代程朱理学产生了直接影响。宋明理 学将矛头直指人欲，“情”的地位因为天理人欲之辩而受到“理”的辖制。理学 对“情”的论述是作为一条暗线进行的： 北宋王安石认为“情”和“性”是统一的，“性情一也”，但性情关系中 “性”是本，是主导，即“性者，情之本，情者，性之用。” 朱熹对情的解释基本代表了程朱理学对“情”的看法和态度： 【l 】“性是未动，情已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情， 所谓心统性情也。” 【2 】“性，心之理也；情者，性之用也；心者，性情之主也。” k 3 1 “喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节， 情之正也；无所乖戾，故谓之和。”2 0 关于性情的关系，中庸讲道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节， 谓之和。”朱子以动静解释已发与未发，认为性是静，形而上，情是动，是在形 而上和形而下之问。“性、情”包含在“心”中，以“心”为主。“情”之雅 正，谓之中和。从形上形下的规定来看，性更近乎天理，而情则近乎人欲。以道 德标准来衡量，性是心之天理，情则要接受道德律令的裁决。朱熹弟子陈淳阐发 朱子情性论的时候说：“孟子所讲的四端，大致恻隐，羞恶指情，仁义指性，性 情统一于心。”2 l 大致也是阐发上面所讲的意思。 明代心学对“睛”的涵义进行了新的阐释，这可以看作明末直到清代“情” 论高扬的先声。王阳明说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情，七情具是人心合有的， 但要证得良知明白，七情顺自然之流行，皆是良知之发用，不可分别善恶， 但不可有所着，七情有着，但谓之欲，俱为良知之蔽。”2 2 由此可见，阳明以“良 6 知”为本体，“情”为本体之流变；在“情”和“欲”的关系上认为“七情有着， 但谓之欲”，意思是说“欲”即“情”附于物，“欲”是“情”的流变。王阳明虽 然也讲灭人欲、存天理，“情”处于“性”、“物”“理”、“欲”之间，虽然他也认 为“隋”不合“理”，但肯定情具有一定的合理性是不容置疑的。 与王阳明同时代的湛若水强调了“情”的自主性，他说：“心也者，知也； 性也者，生也；情也者，动也；道也者，蹈也。性之生也，一天下之分；情之动 也，原天下之。一生而动，动应乎物，范而不过，故道之蹈也。”2 3 这里仍是 “睛”为动之“性”，动是“性”的本性( “一生而动”) ，并且认为“情”动于中， 守中正之原则，便是道( “范而不过”) 。他认为“隋”生而动，具有自主性，理 论上便存在了情感原则超越中正原则的可能性，相对于“理”，“情”不再只是作 为牺牲者的角色存在着。湛若水说：“夫人之有心，莫不有知觉，既有知觉，不 能不动而为情。外物触其而交焉，则不能不流。流而不息，莫知所止，不能反躬， 天理灭矣。”2 4 “隋”之流是自然而发的，如水之就下，情之动是不具备反躬自 省的能力的。“情”触物而动，不合乎天理，往往会冲破中正的理性原则，甘 泉对此作了分析判断：“夫情之荡也忧怒为甚，横逆之来可怒而怒，怒在物；父 母之难可忧而忧，忧在事；是忧怒系于事物不系于心也。”2 5 “隋”是心性之“感” 于事物，则如果“情”未守中正( “情之荡”) ，其原因在心，是不可取的；其原 因在事物，则未尝不合理。这样“天理”之囿限就从实践领域退入修行领域，中 正只是一个静、寂原则，“情”动之时未必中正。在有限的范围内，湛若水的心 学理论解放了“睛”，使“情”成为生于心，先于伦理原则存在的范畴。在本原 性上，又具有高于“理”和“礼”的地位。 综上所述，传统儒学中“情”范畴最原始的意思是“情实”，经过唐宋两代 的发展，“情”范畴成为处在儒学中心话语边缘的范畴，在理学范畴体系中，“睛” 是处于道和器，理和欲，天和人之间的范畴，其含义中孕生着形而上的理，其品 质却接近形而下的气、欲。笔者认为，情范畴的这种特殊性是它能在晚明思想解 放潮流中进入话语中心、成为重要美学范畴的自身具备的重要因素之一。 第二节美学经典中的“情”范畴 在此，不得不论的还有一个问题：“情”的美学属性。如果说“情”与理学 中心话语的天然联系是它进入晚明美学的一个可然性条件，那么“情”本义中的 美学属性则是它进入晚明美学的一个必然性条件。 之所以说“情”范畴具有美学属性，是因为中国美学史自古就有以“情”为 美的美学一脉。从先秦情感美的滥觞到魏晋以情为美的成形，都是晚明时期美学 情论发出时代强音的前奏。 先秦时期，直接讲到“情”的美学文本是礼记乐记和荀子乐论。 它们都是成书于战国时代，其观点体现了先秦对美和情之间关系的看法。 “乐者，乐也，人情之所必不可免也，故人不能无乐。”2 6 这段话就是说音乐的审美价值就在于它可以愉悦人心。上文讲到，人有七情， 乐是人的一种不可缺少的情感，音乐就是给人带来美感，让人快乐的。只是这种 快乐不能无节制，不能超越中和之美的基本定义。苟子这样表述：“故人不能无 乐，乐则不能无形，”一方面乐之情是不能压抑和掩饰的，另一方面也不能乐而 忘形，没有道德的规范也不能称之为美。 先秦的乐论给音乐规定了两个作用：一是使人快乐，满足人的情感需要；二 是引导人的情感，使情不至于生乱，合乎道德的要求。这种情感论美学也体现了 先秦一般的美学观点，即追求合道之情的美。这种美学主张到汉代被董仲舒继承 下来：“人欲之谓情，情非度制不节，是故王者正法度之宜，以防欲也。”2 7 用法度节制情欲，虽然这种观点服务于他经世治国的大略，但对情和欲仍没有简 单抹煞。 魏晋六朝，是中国思想界再次发生巨变的时期。上一节中我们已经讲到的王 弼针对“圣人无情”所作的驳斥，在魏晋名士“越名教而任自然”的人性解放的 呼声中，“隋”的地位越来越高，“礼缘情耳。”2 8 “缘情立礼。”2 9 这样，情变成 了建立礼仪规范的根据，而不是礼教约束的对象。竹林七贤也对情大加推赞：“人 情以从欲为欢，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本， 不须犯情之礼律。”3 0 王戎以性情中人自居自赏，说“情之所钟，f 在我辈。”正 是在这种崇尚自然人性的人文环境中，诗学明确提出了“缘情”理论。 “诗缘情而绮靡”，最早见于陆机文赋，后来“诗缘情”越出文体论，成 为继“诗言志”之后又一重要诗学命题。其重要性，诗学史家认为：“言中国诗 者，大抵可分为二：温柔敦厚者为一派，其说出于戴i 己：缘情绮靡者为一派， 其说出于陆赋。”3 2 解放后第一位以“诗缘情”为题著书立说的诗论家裴斐认为： “情与志在诗里原是一个东西，诗缘情实比诗言志更能说明诗的 特征。” 陆机所提出的“诗缘情而绮靡”要求诗歌必须抒发感情，而语言又要精美， 特别强调诗歌的感情因素。陆机这一论点，是摆脱儒家思想的传统，要求表现出 诗歌本质的特征。周来祥认为：“诗言志作为先秦两汉美学的主导原则，它虽 然包含着个体情感的因素，但又把这种情感导引到外在伦理目标和礼教价值的追 求上，亦即所谓发乎情，止乎礼义。陆机诗缘情一说才得以产生，它 才得以把个性情感这一心理要素作为艺术的中介和焦点( 缘) 正式确定下来。 这一命题是对诗言志中所包含的客观伦理内容的真正扬弃和对个体情感的审 美价值的充分肯定和拓展。”3 4 总之，说诗缘情，即是说诗是由情而生的。这 和儒家传统的诗言志说法有重要区别。诗言志实即诗言道、载道。 其中情对于道只是次要的，这是自乐记和毛诗序以来形成的艺 术从属于政治伦理道德的美学传统，而诗缘情则是在追求诗歌独立的价值，这种 独立价值体现为诗歌以情为本，这种审美艺术之情，体现了魏晋时期新的美学动 向。虽然经过隋唐宋代压抑情感的意识形态专制，但情感论美学在晚明还是冲脱 而出。 综合上述观点，中国古代美学思想从它诞生之时就孕育着以“隋”为美的观 念，这种观念到美学觉醒的魏晋时期形成独立的美学流派，一直贯穿在中国古代 美学的历史长河中。这充分说明“情”范畴与中国美学有着天然的联系，具有美 学属性，这种属性加上它在传统哲学中的特殊地位，构成了“隋”范畴在晚明由 哲学进入美学的前提条件。 第二章情范畴进入美学的儒学史背景 建立在对情范畴历史疏理的前提之下，我们来讨论两个关系是如何在晚明情 感论美学的形成中发挥作用的。晚明儒学直至美学，何以发展了“情”范畴，何 以在讨论“情”范畴的时候不能回避“理”，“理”在内涵上与“情”有着怎样的 联系，答案要在宋明理学的天理论中寻找。 第一节宋明理学体系的建立及其内在矛盾 “理”是宋明理学最重要的范畴之一，是进入主导意识形态的程朱理学的本 体范畴。一个本体范畴往往与一个完备的理论体系相联系，宋明理学体系的建立 是从北宋周敦颐开始的，而其系统化的诉求以及形成的条件从唐代中叶便比较明 显。其次，虽然并非一开始便在理学体系中占如此重要的地位，但在理学形成过 程中已经有重“理”的倾向了。北宋理学的兴起不是“治心”，而是“经世”，宋 初三先生的理论指向对王安石追求实用、财货、欲利的批判，二程的“正心诚意” 也是直接针对王安石的，南宋学人反思北宋衰败的原因，肯定北宋理学家的言论， 形成完备的理学体系。其反思的核心就是道心人心、天理人欲的问题，天理在 讨论中居于不败之地，同理学形成的大背景是分不开的。下面看一下“理”是如 何成为理学的本体范畴的。 理学形成的学理背景 “理”成为理学本体范畴是与理学形成完备的理论体系相一致的。体系的完 备由多方面引起： 其一，这是儒家内部发展的结果。唐代三教合流，道家受到统治阶层的重视， 佛教经过格义、涵化两个阶段的发展，到唐代也进入与中华传统文化的整合期； 而有时儒家却受到打击，尤其是在教育领域中，韩愈等人对师道衰微的状况就痛 心疾首，但是儒家自古经世致用的观念使得它不可能只是坚守在伦理领域中。 韩愈处在唐代中期，一方面是儒学面对释道的挑战，另一方面唐统治者有寻 求统治思想的要求，其站在新的时代重新思考儒学的发展。韩愈反对佛教，主张 “治心”出自私，“经世”则出自公，这两方面对宋儒影响都很大。首先，他从 传灯录和孟子中受到启发，发明“道统”，”认为孟子之后，道统不继 才使得佛教兴起，由此开始对佛教发难。韩愈还发扬小戴礼记，从“正心诚 意”开始讲，直到“修身、齐家、治国、平天下”。韩愈也是经学变革派的领路 人之一，他认为秦代丧失了大量的儒学经典，完整保留的只有周易，汉代大 量发掘儒家经典，却产生了抱残守缺的缺点，不能把握先圣的“微言大义”。宋 人接着韩愈、李翱等人的经学转向，引领出以我注经的新方向，对义理的肯定为 宋人发挥儒家经典创造了良好的学风氛围。 其二，儒家1 3 身的理学完备体系的建立又同释道的挑战和影响是分不丌的。 从春秋繁露到白虎通，儒学确立了儒家代宗教的地位，儒既有学又有教。 自“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家思想成为官方意识形态，并形成了从教育 系统到文官制度一熬套上层建筑。自此，儒学完成了从边缘学科到成为官方哲学 不可或缺部分的角色转换。但是，这种角色和地位并非牢不可破。当处乱世，国 家机器运转不正常的时候，儒教作为官方意识形态的地位便不能保证，完全失去 了独尊地位，充其量只是“鼎足”之一。魏晋六朝便是这样的时代，佛道趁机发 展起来，玄学盛行，在道家十分重视体系的基础上，理论进一步丰富和完备起来； 佛教母体中就带着印度因明逻辑的基因，其体系性的特点与儒道相比是十分明显 的。 宋明理学首先吸收了道家的宇宙本体论，通过对孟子的阐发来阐释文化界流 行的佛教“心性”理论，建立本体论。佛教有一套从自然到社会再到人的严格的 形而上学推论系统。佛教进入中国时，佛教由印度本来的“性寂论”变成“胜觉 论”，性觉是大乘佛教的理论，认为人性是可以觉悟的，与传统儒家讲求的内心 修养相通，因此在中国十分流行。于是祥宗被知识界接受，净土宗被百姓接受。 ”儒家既出于反思，也是接受挑战，主观上意识到建立一个相似的完备体系的必 要性。挖掘易老关于“道”“器”的论述，转讲“理”“气”，“理”就是伦理道德 方面的问题，“气”是“气质”的问题。在如何运用佛道的问题l ，宋儒采取了 回到先秦的方法，而思想的整合则接续韩愈对文本进行新的阐释。儒家正是经过 学术的系统改造，才以强势再次进入主导意识形态的。 天理本体论的形成 周敦颐”被认为是宋明理学的开山者。周敦颐著作很少，不过五千言，黄宗 羲讲他对心性义理治学的阐发不出太极图说、通书。他的朋友潘云嗣在他 的墓志铭上说他“作太极图易说易通数十篇”，朱熹认为这里的“易通”便是通 书，二程再传弟子祁宽的著作中已称通书。 周敦颐由道教陈抟的太极图结合周易的阴阳观念发展出一个宇宙模 式论：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一 静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五 气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行 之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女， 二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”3 8 这个模式就是： 太极一阴阳一五行一万物 太极在汉唐哲学中表示元气未分的状态，太极原是指物质，本身是无形的、 无限的，“太极而无极”，太极指未分化的原始物质，无极是指混沌的无限。这种 宇宙发生论表明，周敦颐认为世界是从混沌的气产生的，太极显著的运动产生阳 气，太极相对的静止产生阴气。阴阳二气交感互动化生万事万物。尽管，周敦颐 在通书中进一步讲到讲到人文社会的内容，将他的理论体系同道家区分开来， 但这个体系有一个统一的最高范畴，就是太极。 周敦颐作为二程的先师被后来学者视为道学的开山祖师，宋史道学传 也把他列在首位。周敦颐的思想受道家影响十分明显，道家超脱隐逸的人生理想 在他的爱莲说中表露得很清晰，周敦颐的理论也始终没有跳出道家的阴阳、 有无、动静之论，从历史上看，他对后世理学的意义在于建立了一个庞大的框架 体系，提炼了阴阳变化的思想，提出了儒家的宇宙发展观纲要，为后来思想家利 用和引申留下了十分广阔的余地，为理学再次占据意识形态的主流奠定了基础。 儒家的价值判断终究是人文主义的，他讲“太极”与“道”最终要归于仁、义、 礼、智、心性等，太极终要立于“人极”，这是周敦颐道学与后世儒学文脉上的 相通之处，他关于孔颜乐处、主静、无欲等论题也成为后世理学的重要论题。 周敦颐的体系可谓简约而博大，但其宇宙论带有明显的玄学色彩，没有跳出 有无论的范围，其话语、范畴也延用了道家的语言。对此首先提出修正的是张载 ”。他说：“有有无之分，非穷理之学也。” 张载少有军功之志，后经范仲淹指点，潜心学术。他致力于中庸研究， 结合佛老治学，最终确立了批判佛老的立场，他提出气本体论哲学，一方面足为 了反对佛家的空幻哲学，另一方面也是对魏晋以来占据哲学话语中心的有无论提 出挑战。张载以气破有无，建立起气一元论的儒学体系。张载针对“无极而太极” 提出了“太虚即气”的命题。“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气， 则无无。”太虚之气聚而为气，气聚而为万物；万物散而为气，气散而为太极。 这是宇宙循环运动的基本模式。 气在古代是一种细微的物质存在。左转、国语中记载史伯论气，尚书坝 范中论气都是较早关于“气”的论述。春秋战国时盛行讲“气”，如稽下学派 讲精气、元气，孟子讲浩然正气都是关于“气”的经典论述。但直到张载讲“太 虚即气”，传统哲学对“气”的论述才达到一个质的飞跃，根据这一思想，宇宙 没有真正的虚空，前人所讲的太虚实际上是气的一种存在形态，永远不会消失的 只有“气”。张载的“气”本体论述的突破同唐代三教合流的大背景是分不开的， 在对佛老进行批判的同时，张载思想中己不知不觉溶入了新鲜的血液。 另外，在周敦颐鲜有论述的心性问题上，张载有较大的发挥。他说：“由太 虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之 名。”4 1 张载体系中，在解决了宇宙本体的问题之后，用更大的篇幅谈心性问题， 比如道心人心、民胞物与等命题的讨论，这些显示了儒学由学术到意识形态转变 的诉求。 这种重整儒学的理论动向在二程和朱熹那里已经十分明显了。 张载的气本体由于消解了太虚，同自周易以来哲学上世界有形上、形f 1 2 之分的观念相柢牾，受n - - 程的批判。程颢、程颐理论均以“天理”、“道”为珲 论核心，并自信“天理”体系是自己体认出来的，认为第一次赋予天理深刻的哲 学含义。首先，他们区分了形而上者与形而下者：“离了阴阳更无道，所以阴阳 道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”4 2 形而上之“道”和形而 下之“气”那个是本体呢? 小程子说：“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以 阴一一阳，道也，如一阖一辟谓之变。”道和阴阳之气不同，阴阳是气，是形而卜 者，阴阳之气的运动变化总有一定的规律，这个规律才是道，也就是说，道是气 的法则和根据，由此一阴一阳之谓道便成为道气之间的关系，很显然，道是本体， 气是实在。道是气运动的依据，支配着气的存在形式，而气不能主宰道。 二程认为道即是“理”。理本义为“理玉”，是一个动词，引申为“纹理”“肌 理”，再引申为有秩序、有规律之意。论语、老子中都没有找到“理”字， 孟子、墨子、苟子、易传中都有这个字，意思多为“治理”、“条理”， 其后著作中用到“理”渐渐演变为规律、法则，与“道”的意思基本相通，今天 我们常说“道理”，二者便是互训的关系。二程“理”的观念虽然被自认作自己 体认出来，但和前代总有联系，主要受到两种观念的影响： 1 、乐记中天理人欲的思想。“人生而静，天之性也；感于物而动，性之 欲也。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也 者，灭天理而穷人欲这也。”4 3 对此，二程提出存天理、灭人欲的纲领性命题。 2 、佛教华严宗“四法界”说。“四法界”说中讲到“理”和“事”的关系等 观点对二程的理气关系论和理事关系论有直接的影响，二程关于一两的论述也深 受华严宗影响。 为了把自己同以往和佛老的“理”论区别开来，二程认为自己所讲的“天理”、 “伦理”、“性理”、“物理”称作“实理”，用来区别和批判佛家的“空理”，道家 的“玄理”。4 4 大程子说：“天者，理也。”4 5 学生问天道是什么? 他答道：“只是 理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒；只是理如此。“6 从 这段话可以看出，“天理”这个概念，将“理”与中国文化最高范畴相等视，是 以“理”释天，从而赋予“理”崇高的地位。在二程的哲学中，“天理”既指自 然法则，也指社会法则，是天人合一的传统观念在道德理性中的表现，这一观念 贯穿在程朱理学中，并影响到整个宋明理学，使得“理”范畴在朱陆和后世理学 中仍然居显要位置。 朱熹是宋代理学的集大成者，更重要的是其理学体系被后代纳入官方意识形 态，作为儒学正宗，被尊为中国思想史上最重要的思想家之一。朱熹继承二程思 想，充分吸收北宋其他理学家的思想精华，建立起一个内容丰富，体系庞大的新 儒学体系。 这个体系的本体论仍然不能避开理气关系的讨论。在理气关系上，朱熹继承 了二程的观点，只是朱熹把二者之问的关系进一步明确化了。首先，道和气的区 别是形而上同形而下的区别，他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之 道也，生物之本也。气也者，形而下之气也，生物之具也。是以人物之生，必禀 此理然后有性；必禀此气然后有形。”47 虽然理和气都是产生万物不可缺少的， 但在本原问题上，两者又是有先有后的，他对学生说：“未有天地之前，毕竟也 只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有 理，便有气流行，发育万物。”4 8 从逻辑上讲，理是第一性的，气是第二性的， 理在气先的意思是说理的存在比气的存在实际上早，而是说事物的理相对与事物 的存在而言是先在的，没有一般性、规律性也就没有类的规定性，没有规定，气 当然只能混沌一片，不能形成具体事物。 朱熹的本体论继承和完善了= 程等人的本体论，并加以改造完善，引申出人 性论。同天人合一、二元调和的本体论不同，朱熹的人性论中充满了。二元对立的 范畴：天理人欲、道心人心、性情、已发未发、天命之性气质之性等范畴之间的 关系是互相对立的，在对立中朱熹有鲜明的立场，形成了一套价值体系。值得注 意的是，这种学理上的讨论在后世，未经过消化就被变成一种放之四海皆准的价 值规范，进而变成一种束缚和统治人性的工具，这其中的过程是十分复杂的，在 此不加详论。本文关注的是这种将学术体系简单转化为价值系统的做法，必然导 致价值系统与社会生活的矛盾，其结果只能是原有理论体系的瓦解和崩溃。 存理去欲的价值取向 天理本体论是程朱理学的核心，在此理论体系中，以天理为价值论取向就不 足为奇了，这种价值的取向表现为理欲之辩。 理欲作为一对范畴最早出现在礼记- 乐记。先秦儒学对欲大都表现出宽 容的态度，虽然他们主张以道制欲，清心寡欲，但并不主张扼杀欲望，而是正视 人欲的存在，孔子讲“从心所欲，不逾矩”，是在充分尊重生命的情性、欲望前 提之下，使“欲”成为合“理”之欲。极端如董仲舒对情欲也采取类似的态度。 但道家和佛教理论对欲的态度就不是那么宽容，因为他们所讲的空理、玄理，与 “有”是不相容的。这种对待情欲的态度被宋代兴起的程朱理学加以改造，放在 了心性论中大加讨论，形成了儒家新的价值取向存理去欲。 程朱一派从周敦颐到二程，其人生理想都是追求一种清心寡欲的境界。在追 求道还是欲的问题上，显然偏重于道。周敦颐曾经做过二程的老师。据程颢回忆， 周敦颐经常教诲他思考什么是孔子和颜渊的和乐之处。周敦颐自己也在著作中指 出：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而回也不改其乐。夫富贵， 人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉? 天地间有至贵至富可爱可求 而异乎彼者，见其大而忘其小