（外国哲学专业论文）从描述现象学到生活世界现象学——中国儒道经典文本的现象学解读尝试.pdf

原创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下， 独立进行研究所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本 论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的科研成果。 对本文的研究在做出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确 方式标明。本人完全意识到本声明的法律责任由本人承担。 论文作者签名： e l 期： ! ! 12 生月 关于学位论文使用授权的声明 本人完全了解贵州大学有关保留、使用学位论文的规定，同 意学校保留或向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子 版，允许论文被查阅和借阔；本人授权贵州i 大学可以将本学位论 文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、 缩印或其他复制手段保存论文和汇编本学位论文。 ( 保密论文在解密后应遵守此规定) 论文作者签名 锄虢越日期：啦 摘要 本文分五个部分。第一部分为前言，它主要介绍了现象学的起源、性质以及 作为一种方法在现代社会所产生的重大意义和影响，同时也对论文的写作方向和 拟采取的技术路线做了简单的说明和交代。第二部分，主要阐述现象学的基本精 神、所产生的影响以及本文写作的缘起。现象学以“面向事物本身”为宗旨，代 表了一种基本的哲学精神：作为一种具有独特核心的方法，现象学给予我们以道 路的可能性。现象学的意义和影响是深远的，而现象学与中国哲学的结合也必定 是东西方文化交流、对话的必然。第三个部分，主要是对现象学方法的发展阶段 及其要点进行了阐释和总结。重点对描述现象学、先验现象学和生活世界现象学 三个阶段的现象学方法要点进行了梳理。第四个部分，综合运用现象学方法对中 国传统哲学中儒、道的经典文本做尝试性解读。其中解读的章节包括：老子道 德经有关章节，孔子论语先进篇里的子路、曾皙、冉有、公西华侍坐 一节，庄子里齐物论庄周梦蝶、秋水濠梁之辩和养生主庖丁 解牛三节。在具体解读过程中对现象学方法的运用是交叉、变通地进行的。最 后一个部分，是简短的结论。主要对整个论文的写作过程中所取得的收获、遇到 的问题作了一个简单的总结，并对自己在该课题研究的发展方向上作了初步的展 望。本文力图表明：把现象学研究与中国传统哲学的发掘结合起来，是一次全新 丽富有挑战性的尝试，而汉语语境的现象学研究无疑为中国哲学走向世界提供一 个良好的契机，这对于中西方文化的对话交流与共同发展都有着深远的理论和现 实意义。 【关键词】现象学；直观；悬搁；意向分析； 主体阅性； 生活世界； 道；中国哲学经典文本 【图书分类号】b 0 8 9 f r o md e s c r i p t i v ep h e n o m e n o l o g yt ol i f e w o r l dp h e n o m e n o l o g y _ 。at e n t a t i v ep h e n o m e n o l o g i c a l a n a l y s i so f a n c i e n t c h i n e s ec l a s s i ct e x t s a b s t r a c t t h ep a p e l h e r ei sd i v i d e di i l t of o u rs e c t i o n s a 1 2 i a r tf r o mt h ei n t r o d u c t i o n n l e i n t r o d u c t i o nm a i n l yo f f e r sas k e t c ho ft h eo r i g i n ，n a t u r ea n ds i g n i f i c a n c eo f p h e n o m e n o l o g y , w h i l es i m p l ys u r v e y i n gt h eo r i e n t a t i o na n dt h ea p p r o a c h e se m p l o y e d i nt h ep a p e r i ns e c t i o no n e ，w eh a v ee x p l a i n e dt h es p i r i to ft h ep h e n o m e n o l o g i c a l p h i l o s o p h y , i t si i l f l u e n c ea sw e l la st h er e a s o n sw h yw ec a u l et ow r i t et h i sp a r i e l i ti s b e l i e v e dt h a tp h e n o m e n o l o g yt a k e st h es l o g a n f a c i n gt h et h i n gi t s e l f a si t sf l a g , r e p r e s e n t i n gab a s i cp h i l o s o p h i c a ls p i r i t m o r e o v e r , a sau n i q u ea p p r o a c hw i t hi t s o w nc h a r a c t e r i s t i c s ，p h e n o m e n o l o g yo f f e r su sap o s s i b l ew a yt o w a r d st h e u n d e r s t a n d i n go ft h ew e s t e r nc u l t u r ea n dt h u sc o n t r i b u t e st dt h ec o m m u n i c a t i o n b e t w e e nt h ee a s ta n dt h ew e s t w h i c hb e a r saf a r - r e a c h i n gs i g n i f i c a n c e s e c t i o nt 、v o i s m a i n l y as u m m a r yo ft h eg i s ta n dm e t h o d o l o g yo fp h e n o m e n o l o g ya n di t s d e v e l o p m e n t a ls t a g e s w i t i lt h ee m p h a s i so nt h ee x p l a n a t i o no ft h et h r e ed e v e l o p m e n t s o f p b e n o m e n o l o g y ：t h ed e s c r i p t i v ep h e n o m e n o l o g y , t h e t r a n s c e n d e n t a l p h e n o m e n o l o g ya n dt h el i f e w o r l dp h e n o m e n o l o g y t h et h i r ds e c t i o n i nt h e c o m p r e h e n s i v ee m p l o y m e n to ft h ep h e n o m e n o l o g i c a lm e t h o d s ，h a so f f e r e dat e n t a t i v e a n a l y s i so fs o m ea n c i e n tc h i n e s ec l a s s i ct e x t s ( f r o md a o i s ma n dc o n f u c i a n i s m ) ，i e s o m ec h a p t e r sf r o mt h ef a m o u sd a od ej i n gb vl a 0t z e ，a n dt h r e ec h a p t e r sf r o m z h u a n gz iw r i t t e nb ya n o t h e rw e l l - k n o w nd a o i s tp h i l o s o p h e rz h u a n gz i ( i e z h u a n g z h o ud r e a m i n go fab u t t e r f l y ；a na r g u m e n ts i t t i n gb yt h er i v e ro fh a o ；a n dp a od i n g o nd i s s e c t i n gt h e0 x 1 ：a n do u es e c t i o nf r o mc o n f u c i u s sa n a e c t s ，i e c o n f u c i u s s i t t i n gw i t ht h ef o u rp u p i l s i nt h ec o u r s eo fc o n c r e t er e a d i n go ft h e s ep a s s a g e s ， v a r i o u sp h e n o m e n o l o g i c a lm e t h o d sh a v eb e e ne m p l o y e di na ni n t e r w o v e nm a n n e r t h el a s ts e c t i o n ，s e c t i o nf o u r ，i sas u m m a r ya n dc o n c l u s i o n i tl o o k sb a c kb r i e f l ya t d i m c u l t i e sw em e ta n dt h eg a i n sw ea c h i e v e di nt h ec o u r s eo fw r i t i n gt h ep a p e la n d o f f e r sap r o s p e c tf o ro o ri n v e s t i g a f i o n f i n a l l y , t h ep a p e rp o i n t so u tt h a tt oc o m b i n e t h ep h e n o m e n o l o g i c a lm e t h o d o l o g yw i n lt h es t u d yo ft h et r a d i t i o n a lc h i n e s e p h i l o s o p h yi sb e l i e v e dt ob eab r a n d - n e we f f o r ta n dag r e a tc h a l l e n g e , w h i c hi so f g r e a ts i g n i f i c a n c et ot h eu n d e r s t a n d i n go ft h ec h i n e s ep h i l o s o p h yb yt h ep e o p l ei nt h e w o r l d ，a n dt h u sc o n t r i b u t e sg r e a t l yt ot h ec o m m u n i c a t i o nb e t w e e nc h i n aa n dt h e w o r l d ， k e yw o r d s p h e n o m e n o l o g y ；a n s c h a u u n g ；e p o c h e ；i n t e n t i o n a la n a l y s i s i n t e r s u b j e c t i v i t y ；l i f e - w o r l d ；d a o ；t h ec h i n e s e c l a s s i ct e x t s b o o k sc a t e g o r yn u m b e r b 0 8 9 4 刖舌 在现代西方哲学思潮的各个流派中，要说波及范围之广、影晌程度之深和持 续时间之久的话，那当数胡塞尔创立的现象学以及由此引发的现象学运动。现象 学思潮能够发展成为一场哲学上的运动，并导致一场思维认知方式上的哥白尼式 的革命，由此我们不难想见它的独特性和非凡创造力。然而，现象学对于我们普 通大众来说并不神秘，如果从一个通俗的意义上去理解，现象学无非是一种把握 现象的方法，一种观看现象、描述现象、让现象自我显现的方法。即“让人从显 现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。”1 正如它的创始人胡塞尔 所说：“只要我们把事物的显现方式作为单独的问题来研究，而将存在问题暂时 或永久地放到括弧里，现象学就产生了。”现象学有其基本的前提和共同的纲领， 这就是：“直接的直观”、“本质的洞察”和“面向事物本身”。我们可以把它理解 为：在最直接显现的东西没有得到澄清之前，不得设定任何间接的东西；“面向 事物本身”就是回到起源和开端，回到直接自明、不可怀疑的东西。现象学方法 所具有的这种普适性和开放性，足以为不同语言和文化背景的思想提供一个平等 交流和对话的契机与平台。正是基于这样一种对现象学的认识和对祖国传统文化 的珍视，我才产生了把现象学方法运用于对中国传统文化中的儒、道经典文本的 解读的想法，事实上，这种汉语语境里的现象学方法的引进和实践工作早有人在 做了，不过还不尽深入和普及，我在这里也算是为这份事业尽一点绵薄之力。 当然在这里我需要作一点说明的是，以下我对胡塞尔现象学、现象学方法的 理解和阐释以及对汉语文本所作的现象学的解读和分析，都只是一种尝试，其成 功与否很大程度上取决于我自己对现象学和现象学方法的把握是否准确到位。现 象学作为种哲学精神，其最通俗的理解应该是：现象学是一种方法，但这种方 法不应该仅仅局限于对现象做机械的、狭隘的理解和操作，而应该把它化成种 对待现象的态度、风格乃至趣味；反映在我们的思考和行文中，它应该是一种思 维的习惯和文风。这就是说，现象学的操作应该是无形的、潜移默化的。所以， 1 海德格尔：存在与时间。第4 i 页。 2 施皮格伯格：现象学运动译者序，第5 页 我们大可以把现象学理解为一种生活习惯、生活态度乃至生活风格，这就要求我 们对现象学方法的运用，不能仅仅停留在概念式的比附或标签式粘贴的层面，而 一定要把它当作一种内在的精神。否则，我们所作的工作就势必会流于穿凿附会、 隔鞋搔痒，达不到我们所期望的效果，甚至变成种画蛇添足式的毫无意义的误 读。 此外，在以下我的论文的第二、第三部分，就材料的取舍和立论的导向也作 一点说明：对于胡塞尔现象学方法要点的阐释以及对中国儒、道经典文本的现象 学解读尝试，分别就我自己对现象学方法和儒、道文本的基本理解作了不同的处 理：对于现象学方法的要点阐释，在尽量忠实胡塞尔现象学文本意义的基础上， 尝试把现象学的方法与汉语文化语境结合起来并作一对等的“打通”和“发挥”， 从而使得我对中国“儒、道”文本章节的解读，是在我所理解的现象学方法下来 进行的思考和分析，而不是无关现象学方法的随意兴会，当然由于自己能力及资 料等各方面的局限，力不从心、挂一漏万的时候肯定是在所难免的。至于说对中 国儒、道文本章节的取舍和选择，则考虑了文本的内容和形式是否具有在我看来 的“现象学意味”以及解读的方便。 总之，我以为真正的现象学不是狭隘的可以随意填充的游戏，勿宁说它是时 刻向着我们的生活世界开放着的家园。也许每个现象学者对于现象学究竟是什么 都有自己的看法，然而有点却是共同的，那就是：“人们不可能从书本上学到 现象学方法。我深信，在不远的将来，现象学不仅会成为我们精神生活的部 分，而且还会成为我们现实生活的一部分。直到有一天我们会突然发现：我们正 现象学地生活着。 一、现缘学的基本精神、影响及本文写作的缘起 现象学兴起于二十世纪初的德国，2 0 年代和3 0 年代在德国达到繁盛时期， 3 0 年代转入法国，5 0 年代和6 0 年代成为法国主要的哲学流派之一。以后现象学 的影响日益扩大，传播范围越来越广，不仅传遍整个欧洲，而且传播到英、美、 加拿大等分析哲学占统治地位的国家，以及拉丁美洲、印度、日本，乃至苏联和 东欧。随着其迅速的传播，从欧洲大陆到英美国家，现象学思潮在世界上不同的 伽达状尔：哲学解释学，第1 4 1 页。 6 国家和地区，在各个不同的领域都产生了广泛而深远的影响，目l j 已经成为一种 名副其实的国际性哲学思潮。作为一种最有方法论的新鲜含义和纯思维穿透力的 哲学思潮，主要通过它，现代西方哲学中的欧陆哲学才与传统的西方哲学保持了 内在的联系，并得以在新的视野和语境中来理解老的问题。比如，传统的存在论 ( 本体论) 、认识论、伦理学、宗教哲学和美学问题。而且这种思潮的理论效应 所产生的影响还一直持续着，具体体现在：一方面，胡塞尔所使用的现象学方法 不仅为欧洲大陆上世纪最重要的哲学思潮现象学运动的产生和发展提供了 基础，而且还影响了现象学运动以后的西方哲学、伦理学、美学、神学、文学、 艺术、逻辑学、教育心理学、数学，甚至经济学等等学科的问题提出和方法操作； 另一方面，无论是赞成还是反对它，人们都无法避开它，都必须对它提出的问题 予以回答。正如胡塞尔自己所说：“现象学展示了一个中立性研究的领域，在这 个领域中有着各门科学的根。当前，现象学在世界上无疑已成为一门显学，在 广泛的研究领域里，它将持续地产生巨大而深远的影响。 首先，胡塞尔创立的现象学，是一种新的哲学视野、观念、态度和方法。其 “面向事物本身”的宗旨和原则，包含和体现着生存、实践的精神，为我们提供 了种“思想”的普全可能性，代表了哲学的一种基本思想和态度。首先，它直 接“面对事物本身”而不足历史传统与文本，这使它有别于历史发生学；其次， 它对问题进行“如其所是”的描述，而不是简单的因果证明，这使它有别于自然 科学；最后，它“听从思的召唤”，而不是从事形象的勾画，这使它有别于文学 艺术探索，如此等等，可以说，现象学是其他学科无法代替的一种哲学精神。正 因为如此，其他学科门类的创新和突破都可以考虑从现象学的思想方法中得到有 益的借鉴。比如当前一些象文艺学、心理学、社会学、政治学、经济学、逻辑学 等的非哲学学科都对现象学予以高度关注，在某种意义上可以说：上个世纪前 3 0 年欧洲各领域的思想成果里都多多少少包含有现象学影响的成分。因此，在 今天运用现象学的方法来分析研究其他领域的思想文化现象，无疑是一件具有深 远意义的事情。 其次，现象学的方法是很独特的方法。其独到之处表现在：首先，现象学尊 胡塞尔：逻辑研究第二卷第一部分第2 页 重现象，注重事物的开端性和原发性，特别是注重研究事物的意识显现和对事物 进行构造分析。现象学研究要求进入到真实的、原本的人类体验或“现象本身” 之中，而不是那些已被某种理论框架加工过的经验；强调不脱开真实完整的人的 世界来分析最普通的现象，以求揭示经验本身包含的真理，因为切意义的源头 都是人的直接经验；其次，现象学打破了长期以来传统西方哲学中的主体与客体、 现象与本质、个别与一般( 共相与殊捆) 的硬性区别和天然分离，这就与东方的 天人合一、物我交融的思想有了共同交流和对话的可能性。西方传统哲学因为坚 执于主客、心物的二元对立乃至分离，所以就达不到活生生的“事情本身”；只 有现象学的方法才能打破这种分离，让坚硬的概念循环的链条得以松动，我们也 才能在鲜活的“看”和“直观”中去把握事物本身；最后，现象学的独特的核心 就是它的方法，这种方法研究现象的显现方式，观察现象在我们意识中的构成， 从而为我们提供一种思想的普全可能性，在现象学背后蕴藏着其深刻的动机：“尊 重现象、执拗地努力观察现象；在思考现象之前，始终忠实于现象。胡塞尔创 立现象学是以严格科学的哲学为理想的，这种严格科学的哲学要求有一种哲学上 的彻底精神，这就是诉之于一切知识的根源或起源，因此他提出了“面向事物本 身”的口号。 胡塞尔坚持现象学的宗旨和原则，反对固守传统的信念和理论，反对将传统 的信念和理论当成出发点，要求从传统的理论和概念以及人们已经习惯了的思想 方法中解放出来，从偏见中解放出来，转向人们最初看到的东西，转向纯粹的原 初现象本身。胡塞尔认为这样做的意义就在于，“只有返回到直接直观这个最初 的来源，回到由直接直观得来的对本质结构的洞察，我们才能直观地阐明这些概 念，才能在直观的基础上重新陈述这些问题，因而最终至少在原则上解决这些问 题。”2 作为一切知识的来源和最后检验标准的直接直观，对这种直观尽可能如实 地给以文字的描述，而对于本质结构的洞察，这是哲学知识的真正可能性和需要。 正如现象学的实践者海德格尔所说：“现象学赠与我们以道路的可能性。”3 所以 施皮格伯格：现蒙学运动，第9 6 4 页。 2 胡塞尔：现象学的脱念序言，第1 0 页。 倪梁康：现蒙学及其效应序。 s 说，现象学的方法是普适的、开放的方法，其开放性和普适性对于我们实现中国 传统哲学的世界化( 让中国哲学走进现象学) 乃至马克思主义哲学的中国化( 让 现象学中国本土化) 无疑都有着重要的意义。有鉴于此，本文拟从现象学的视角 并运用现象学的方法来尝试对中国传统哲学的经典文本章节作一有意义的解读。 二、 胡塞尔现象学方法的发展阶段及要点阐释 1 、描述现象学阶段：现象、直观、陈述、意向分析 所谓现象学的“现象”，首先就是指经验现象的本质，本质就是被认识对象 的诸变体问不变的“常项”。现象不是我们所说的客观事物的表象，它既非客观 存在的经验事实，也非马赫主义的“感觉材料”，它是一种不同于任何心理经验 的“纯粹意识内的存有”。现象学倡导“回到事物本身”，这里的“事物”不是客 观存在的物理客体，而是一个人意识到的东西，即呈现在个人的意识中的一切 东西，所有呈现在意识中的东西都称为“现象”。“回到事物本身”就是回到现象， 回到意识领域。所以，现象就是呈现在我们意识中的任何一种“直接经验”的名 称，它不仅包括感觉材料，而且包括先天的认识形式( 时空和范畴) 。 现象学是对现象的本质结构和意识内容的研究，这种研究不是依据单纯经验 上的概括，而是依据于对“现象”、“事物的本质”的直观把握。“直观”不单足 “看”，而且是经过努力而取得的“直觉”。所以，直观是直接被给予的，无须证 明，它是前逻辑的：反之，直观则是一切逻辑、证明的前提。正如胡塞尔所说： “直观是无法论证的，一个想看见东西的盲人不会通过科学论证来使自己看到什 么，物理学和生理学的颜色理论不会产生象一个明眼人所具有的那种对颜色意义 的直观明晰性。”所以，归结起来：直观就是能够把握本原的东西的意识行为， 它是对事物的一种直接的把握方式。直观需要经过严格的训练：精神要求高度集 中于对象睁开眼睛、不要闭眼、不要遮眼、边看边听，保持一种对对象的高 度出神状态。比如：高度合理的数学直观、柏格森的形而上学直观、新柏拉图主 义者的出神状态等都是对直观的应用。不难看出，细致的直观和如实的描述并不 是一种当然的事情，它们需要很高程度的颖悟力、训练和认真的自我批判。所以 说，直观就是内省，现象学是从沉默( 直观) 开始的。 胡塞尔：现象学的观念，第1 0 页 9 在哲学里，特别是在传统哲学里，直观是个重要的哲学概念。在某种意义 上讲，直观是整个哲学的起点和终点。人类的感觉来源于直观，理性肇始于直观， 文学、艺术诉诸于直观，宗教信仰终止于更高层次的直观，而作为人类精神盛宴 的审美更是造化和天成于直观。那么究竟何为直观呢? 要之，直观是一种状态、 一种层次、一种境界、一种自由乃至一种神性。以下让我们从下面两组概念的区 分中来进一步了解直观的含义。 映像一一直觉概念一一直观 表象一一直观直观一一概念 我们通常所说的映像即物理现象，它是直觉的内容；而表象即心理现象，它 就是直观。所以说，表象必定是直观，直观意味着表象。直觉是用眼睛看，而直 观则是用心来看。正如王国维所说：“夫i n t u i t i o n ( 直观) 者，谓吾心直觉 五官之感觉，故听嗅尝触，苟于五官之作用外加以心之作用，皆谓之i n t u i t i o n ， 不独目之所观也。”( 王国维论新学语之输入) 直观高于直觉，因为它能看到 存在的细微之处。“直觉根本就不是方法，而是一个过程，直觉是逻辑的开端和 结尾。没有直觉，一切理性思维都要受到挫折。”逻辑的第一刹那就是直观，第 二刹那是为了保证直观，哲学的目的和根本方法就在于直观，逻辑是要保证直观。 哲学的妙处从直观来，演绎徒增苦力和累赘。而对世界的把握直观在先，演绎( 逻 辑) 在后。没有无逻辑的直观，也没有无直观的逻辑，正如康德所所说的：“在 概念之旁放置一个与之相符的直观”、“思维无内容是空的，直观无概念是盲 的。”1 。 引语：( 1 ) 望梅止渴；( 世说新语假谲) ( 2 ) 大漠孤烟直，长河落日圆。( 唐王维使至塞上) “望梅止渴”是句成语，故事出自世说新语假谲。说的是：有一年夏天， 曹操率领部队去讨伐张绣，天气热得出奇，骄阳似火，天上一丝云彩也没有，部 队在弯弯曲曲的山道上行走，两边密密的树木和被阳光晒得滚烫的山石，让人透 不过气来。到了中午时分，士兵的衣服都湿透了，行军的速度也慢下来，有几个 体弱的士兵竞晕例在路边。曹操看行军的速度越来越慢，担心贻误战机，心里很 糜维：判断力批判( 上) ，第3 l 页 1 0 是着急。可是，眼下几万人马连水都喝不上，又怎么能加快速度呢? 他立刻叫来 向导，悄悄问他：“这附近可有水源? ”向导摇摇头说：“泉水在山谷的那一边， 要绕道过去还有很远的路程。”曹操想了一下说，“不行，时间来不及。”他看了 看前边的树林，沉思了一会儿，对向导说：“你什么也别说，我来想办法。”他知 道此刻即使下命令要求部队加快速度也无济于事。脑筋一转，办法来了，他一夹 马肚予，快速赶到队伍前面，用马鞭指着前方说：“士兵们，我知道前面有一大 片梅林，那里的梅子又大又好吃，我们快点赶路，绕过这个山丘就到梅林了! ” 士兵们一听，仿佛已经吃到嘴里，精神大振，步伐不由得加快了许多。从这句成 语故事我们不难看出，由“概念”( 好吃的梅子) 引起的“直观”( 想象梅子吃到 嘴里的感觉) 的力量的强大( 精神大振步伐加快) 。这是从“概念”到“直 观”。 “大漠孤烟直，长河落日圆。”一句出自唐代诗人王维使至塞上( 又名塞 上) 诗中脍炙人口的灿烂名句。这两句诗给我们描绘了一幅奇特壮丽、意境雄 浑的塞外风光。边疆沙漠，浩瀚无垠，因日“大漠”；边塞荒凉，没有什么奇观 异景，只有烽火台燃起的那一股浓烟显得格外醒目，故作“孤烟”。在广阔的背 景下燃起的风火浓烟反衬、对比是那样强烈，所以“直”的意向( 概念) 便汕然 而生。沙漠上没有山峦树木，只有那一泻千里的黄河横贯其问，非一个“长”字 不能表达诗人的感觉。落日的余辉是那样温暖而美丽，在这千里长河的映衬下， 那轮灿烂的红日悬挂在遥远的天边( 地平线上) ，一个“圆”( 概念) 字，活脱地 再现出一幅亲切温暖而又苍茫的画面。一个“圆”字，一个“直”字，不仅准确 地描绘了沙漠的景象，而且把诗人孤寂落寞的情怀也巧妙地溶化在广阔的自然之 中。这是从“直观”到“概念”。 所以，映像止于直觉，表象始是直观；直观里有概念，概念里有直观，二者 须臾不可分离。现象学要求“回到事物本身”，然而，“实事本身只能在直观的自 身给予的主观进行中原本地表现出来，而这个进行是在人的意识中发生的。”1 现象学的陈述( 描述) 是一种对特殊情况的研究，它只能依靠对于现象的直觉。 用抽象的方法是不能得到现象学的陈述的。所以，现象学又是直觉主义的一种形 胡塞尔：现象学的方法，第l 6 页。 式，直觉就是某些不同寻常的观看。具体地说，就是将精力集中到现象的主要的 或决定性的特征上，抽去那些非本质属性。现象学的分析，就是把经验对象转化 为现象或现象本质，这就叫“还原”，它是在意识内并通过意识来进行的。 胡塞尔认为，一切知识的、特别是现象学洞察的最后检验只能是直观，而最 重要的直观就是本质直观。正如胡塞尔所说：“现象学的根本任务在于：在各种 不同的实在内容和变动不定的意向内容中直接直观地把握其中不变的本质，把握 其中的本质要素和它们之间的联系。所以，把经验还原为现象本质的过程就叫 “本质直观”。具体说来，就是在诸现象中直觉到保持不变的东西，即从多样的 意识中直觉到其不变的本质结构。当然这里的本质不仅是观念的，而且是先验的， 但又是直接地呈现在意识( 现象) 之中的，只要我们将注意力集中到多样性中保 持不变的那种东西上面，反省自己的主观意识就能获得( 直观到) 事物的本质。 比如从个别玫瑰花的红一般红的例子颜色本身的例子，就是将殊相作为 代表一般本质的例子来查看。所以，本质直观的本意就是从个别中直接看到普遍， 从现象中直接把握到本质。 然而，对于般本质的直观，并不需要从经验中或从实验中搜集实例，或甚 至限制于实际情况上，但必须建立在对于典型实例的仔细考察上，这些典型实例 仿佛是达到任何普遍“观念化”的脚踏石。为了把握般本质之间的本质关系， 还必须自由而有步骤地变换这些实例( 比如一个又聋又哑的人仍然是人) ，这是 现象学特有的方法。但是，一切真正的知识最后总是在对于现象( 特殊的和一般 的) 的直观中得到最后的证实。 譬如，让我们设想我们遇到了这么一个人：他没有正常人都有的五个感官， 只有其中三个视觉、触觉和听觉。对此，我们可能会感到非常纳闷、困惑不 解的，但是我们仍旧应该称他是一个人。让我们再设想我们曾经遇到过这么一个 人：他看上去象是一个人，但似乎又聋又瞎，既没有任何触觉，也没有嗅觉和味 觉。可是这样一个有严重缺陷的人，往往也被看成是一个人。让我们再设想我们 发现了一种象人的生物：它根本就没有任何感觉。那么，它仍然可以被称之为人 吗? 不，不能。那么是一个动物了? 不，也不是。那是不是一种植物呢? 更不是。 胡塞尔：现象学的脱念) ，第1 4 页。 说实话，在我们的语言中，我们还没有这样一个词来称呼这种生物。关于它，我 们实在是无可奉告。 显然在这里，我们不难发现，要成为一个合格的人，就必须具备那些感觉器 官；这正是“人”与“具备感觉器官”之间的一种本质的( 必不可少的和不能改 变的) 关系。自由想象变化的结果，就是这类基本联系的陈述。因为有关现象的 陈述只是有关本质的一种陈述( 反之亦然) ，所以通过这道程序所获得的陈述也 就是现象学的陈述。 直观的一个重要特征就是，它是一种能够进行充实的意向行为，它包括直接 知觉和想象两种形式。比如期待，我与朋友约好了，现在我在期待朋友出现，我 有了一个意向，如果朋友真的出现了，这个意向就被充实了，就吻合了。再比如 说，你说“外面正在下雨”，你走出一看，外面没下雨，你这句话就没有被充实 而是失实了。现象学承认直观是认识的最后的和具有决定意义的阶段，直观不仅 限于视觉，还要扩展到任何精神活动中去，包括想象。比如，一只烟灰缸作为感知 对象引起注意，并不因为这只烟灰缸就放在我的办公桌上，我所注意的，是作为 一种超验意识的感觉，是作为一种随便什么感知对象的烟灰缸。 现象学的现象和现象的陈述的构成条件： 现象：a 、必须是本质；b 、必须是直觉的；c 、必须是经过悬置后的典型反 思的结果；d 、有关现象的陈述必须限于是有关意向行为的陈述； 现象的陈述：a 、是有关本质的：b 、是不证自明的( 直觉的) ；c 、是悬置悬 而未决的存在的结果；d 、是有关意向的行为；e 、是有意向行为的连贯标准。 从这里我们不难发现，直观到的现缘其实就是意向本质，而且在现象与意向 本质之间有着天然的指向关系。 意向分析：“意向性”是胡塞尔先验现象学的核心概念，它贯穿于胡塞尔现 象学发展的全过程。胡塞尔认为，意向性就是指意识活动总是指向某个对象，不 存在赤裸裸的意识，不存在把自身封闭起来的意识，意识总是对某种东西的意识， 意识离开它的对象，离开这个世界就是无，就没有意义；反之，对象也只能是意 向性的对象，离开了意识，对象、世界也就没有了任何意义。所以，“每个知觉 都有被知觉之物，每个思维都有被思维之物，每个爱都有被爱之物，每个行为都 有个对立面意识是意向的，意识在其所有的行为中都是关于某物的意识。” 反之，“没有某种被昕到的东西，也就没有听；没有某种被相信的东西，也就没 有相信；没有某种被希望的东西，也就没有希望：如此等等。”2 一句话，意 识都是意向的，意识在其所有的行为中都是关于某物的意识，意向意识自身总是 包含着与对象的联系。所以胡塞尔所说：“意向性的概念原则上解决了近代认 识论的古典问题，即：个起初无世界的意识如何能够与一个位于它的彼岸的 外部世界发生联系。”3 根据意向性学说，所有的意识体验都是“意向性”体 验，都是对某物的体验，意识、对象和世界之间的关系是构成的过程，是意识的 一种先验的形式和规范的麓力。因此，意向性是先验自我的本质属性，是先验自 我绝对构成能力的体现。 意识的意向性包括四个不同的层次：a 、意向的“对象化”；意识把那些作为 ( 真实的) 意识流的组成部分的材料归之于“意向的对象”；即意识将一切预先 给予的材料都归之于一个丰满的意向对象；b 、意向的统一；即把各种连续的材 料都归结到意义的同一“相关物”或“极”上，确立数个意向活动相关物的同一 性：c 、意向的关联；这是指同一对象的每一个方面，都涉及构成该对象边缘的 其它有关的方面；如：头的正面涉及到诸侧面，并且在一定程度上也涉及到它的 后部；这一层次就是把意向的直观充实的各个不同阶段( 方面) 连接起来；d 、 意向的构成；一般说来，意向还具有实际构成意向对缘的功能，意向对致成为意 向活动的成就，这一过程是指意向构成被意指的对象的过程。为说明意识具有意 向性，以下让我们来看这样一个事实： 一个知觉之物，如这张桌子，它对我的显现只能是显现它的一面；为了看到 “整个”这张桌子，我必须围绕它转一圈，在此期间，它就不中断地“透视地” 被给予我。这样看来，这张桌子的存在倒不是在恰恰现实地展现给我的这个角度 中得到的，它显现的要比在任何给予方式中显现的“更多”。这也就是说，我在 我的意向体验中赋予这桌子一个存在，这存在超越了它的所有随情况变化而改变 的被给予的存在。所以，在意识结构中，每个意向体验都具有将注意力从一个正 在被给予的对象出发转向其它对象的可能性。例如，我在知觉这张桌子的正面的 胡塞尔二现象学的方法，第1 7 页。 2 施歧格伯格：现象学运动，第8 0 页。 3 胡塞尔：现象学的方法，第1 8 页。 1 4 同时具有这样的意识：我可以绕着它走并看到它的背面；我可以使我的目光扫过 它所占据的空间；我还可以从这间屋子的窗户望出去并发现其它的对象等等。在 这里，我的具体的意向体验向我预示确定的可能的游戏场有步骤地将新的对 象作为我的课题的空间。胡塞尔称这可能经验的游戏场为“视域”( h o r i z o n ) 。 “视域”这个词，在广泛的意义上是指我们的视力圈，踏随着主体位置的变化而 移动。这样看来，意向体验就会是一个无穷无尽的意识圈，它永远不会遇到完全 的空无。而一个视域将自己展现在所有的视域里，这便是世界。 2 、先验现象学阶段：现象还原、本质还原、先验还原 现象学还原的第一层含义就是：悬置( 悬搁) 或终止判断( 加括弧) ，现象 学的“终止判断”( e p o c h e ) 也叫“现象学的还原”。在胡塞尔现象学中，“悬搁” 不是一种方法，而是一种态度，是现象学哲学对经验的事实世界采取的一种根本 立场。在人们的日常经验和科学研究中，往往自觉不自觉地实际上已经悬置了某 种东西，例如，逻辑学悬置了它的内容，数学悬簧了它的形象物，生物学悬簧了物 理学，文学悬置了纸张油墨，电影悬置了银幕，美食悬置了营养构成，恋爱悬置了 繁殖等等。被悬置的东西并未被否定，而只是被看作处于“事情本身”之外，为 了事情的纯粹性而不必谈或不应混入。在这里，胡塞尔的悬置则是最普遍、最彻 底的，一切事情的存在都在悬置之列。这样做是为了最终能从一个可靠的基础上 将被悬置的存在重新推出来，从而得到非独断的、合理的解释。 “加括弧”，意即将一切已有的哲学主张都圈在括弧里存而不论，从而追求 绝对自明的开端。一是对存在加括弧，二是对历史加括弧。实施了加括弧之后， 就会显露出一个全新的哲学领域纯粹意识或先验意识的领域。 对于“悬搁”，胡塞尔认为，只有割断与传统的先入之见的联系，专注于绝 对自明的开端，把种种假设悬搁起来，摆脱其干扰，才能使人转向意识的内容本 身即呈现在意识中的一切“事物本身”( 现象) 。在中国的禅宗里，禅师为了 能让修持的弟子尽可能快地摆脱先前的俗谛，领悟道的真谛，往往在适当的时机 采用一种非常规的方法“棒喝”，如有名的德山宣鉴禅师的“德山棒”、临济义玄 禅师的“i i 缸济喝”，“棒喝”能使人刹那问惊醒，思虑在瞬问得以净化，然后自心 自悟、见性成佛。这也就是一种现象学的“悬搁”，它的作用就是割断日常、当 下的一切挂碍，给人开启出一个新的桃花园似的天地来。 现蒙学的一般还原又叫悬置。运用悬置是为了最终能从一个可靠的基础上将 被悬置的存在推出来，使之鼐到非独断、合理的解释。这里悬置的是存在的超验 性，为的是最终达到“内在的超验性”。所以，现象学还原，是一种把现象领域 限制于严格内在领域的方法，排除一切超越的要求，对信念的悬置不再是限制于 意向活动领域，而且还要求研究意向对象以及关于它们存在的各种主张。经过悬 置了事物的存在之后，剩下的是一个摆脱了独断论束缚的无限广阔的现象领域， 一个真正自明的而又无所不包的显现领域。因此，悬置不限制而是扩大了哲学考 察的范围：想象、幻想、情感、信念、意志，当然也包括认知和逻辑，都在“直 观”( a n s c h a u n g ) 的名义下成理性考察的的艾多斯( e i d o s ) 。比如：“圆的方”、 “飞马”在现实里是不会有的，但它们的意思人人都懂，有其“意向对象”，在 这一层次上，它们也是真的。所以说，一切理想的东西，不现实的东西，非理性 的东西，甚至自相矛盾的东西，都可以是有意义、真实的东西，因为它们都有 着观念上的可能性。 本质还原：现象学是一门本质科学，而不是事实科学。在现象之中，通过“想 象力的自由变更”而直观到变中不变、稳定有序的结构。例如，我看到很多红色， 我把它们的存在( 自然科学基础，如一定波长的光) 存而不论，只注意直观它们 的红，于是发现，不论什么样的红都与声音、气味不同，也与蓝色、黄色不同， 因而属于不同的种类并有自己独特的“红色”类型。在这一类型中，我可以发挥 自己的想象，从最深的红到最浅的红，其间有许多红我从未见过的，但它们必然 都属于“红”r 并且处于一个由浅入深的固定不变的无限的等级系统中。这个系统 是不依赖于经验事实的、先天的，不是事实系统，而是本质系统。即使某种红色 我从未见过，甚至也许世界上从未有过，我也可以根据这个系统先天地把它调配 出来、“创造”出来。艺术家实际上就是这样创造出了无限丰富的色彩效果。在 这里，红的先天系统是在我的观念中直观到的，具有“主体间性”的e i d o s ( 相) 。 所以，胡塞尔说，本质还原就是：“将意向体验和其对象的事实特征还原到作为它 们基础的本质规定性事实特征对于这些本质规定性来说仅仅是一些可互相 替代的事例上去。这一点，颇类似于朱子的“未有天地之先，毕竟也只是 胡塞尔：现象学的方法 ，第1 9 页 1 6 理”和冯友兰先生的“真际、实际之别”。 只有通过现象学的还原，才能保证我们始终处于绝对的内在被给予的领域。 通过我们对对象的预先设定的存在进行加括弧、中立化、不作判断，以使得一切 被认识者只作为显现者显现出来，这样还原的结果就是，把一切都逼入纯现象的 领域，让现象自身呈现自身是如何可能的。所以，现象学的还原归根到底是让对 象当场自身构成、自身显现。 从单纯的个别事实还原到一般本质，叫本质还原。它割断了与单个的个别的 东西的关联，在现象学上，般是先于特殊和个别的，本质还原是走向被净化的 现象本身的一个步骤。 先验的还原；胡塞尔认为，本质还原从现象进一步还原到本质，是在“纯粹 心理学”中完成的，是不彻底的，它随时可能退回到经验心理学的“心理主义” 乃至“唯我论”的理解中去，为切断这一退路，还必须进行先验还原。这就是说， 本质还原通过纯粹的( 现象学的) 心理学而指向了一个“可能世界”，先验还原 则进一步把纯粹心理学( 及其主体“我”) 也置于括弧之中，表明这个可能世界 是一个先于人的主体或心理的先验的纯粹主体，从而跳出唯我论和人类中心论， 人的心灵的主体问性如何可能的难题就上升到先验的主体问性而得到解决。正因 为先验主体本身具有普遍先验的( 而非特殊个体的) 主体问结构，现实个体( 如 人与人之问) 的意识才有可能达到相互交流的一致；但人与人的一致并不只是“约 定俗成”的，而正是表明先验的主体问性是一个独立的绝对存在基础，所有的现 实存在物都由此而获取其客观存在的意义、并由此成为超越之物( 内在超越之 物) ，具有不以某人、甚至不以全人类意识为转移的客观实在性。但这种先验主 体与心理学的主体归根到底只有明证性程度上的区别，而不构成两个分离的世 界。因为先验自我并不存在彼岸，而是对心理自我的直接内在的“先验体验”或 “先验经验”，它就是从心理学的自我中直观到并还原出来的，胡塞尔称之为“现 象学的剩余”，其作用在于对一切直观材料进行统觉的综合统一和构造。由此可 见，先验还原是通过把主体“我”也置于括弧中，变为先验的纯粹主体，以跳出 “唯我论”和“人类中心论”。这样一来，人类心灵的主体问性就变为先验的主 体问性，先验自我则成为现象学的剩余。 归结起来，本质还原，即排除任何有关存在之客观存在性的判断，排除关于 1 7 存在之时空结构的判断，排除任何有关实际存在和实际意识的判断( 悬搁) ；先 验还原则是排除对意识的一切人类学的、心理学的说明，而转向作为本质的纯粹 直观的意识分析。经过本质还原之后，最后留下的部分“现象学的剩余”绝 对的、不容置疑的纯粹意识的领域，它包括“自我”( 先验的自我) “我思” ( 意向性活动，即由现象学的直观和描述所辨认出来的全部意向活动及其各组成 部分，首先就是意向本身) “我思的对象”( 先验自我通过我思构成的对象， 即