（马克思主义哲学专业论文）文化哲学的性质及其世界观和生命观.pdf

文化哲学的性质及其世界观和生命观 内容提要 文化哲学是在现代哲学对传统形而上学批判过程中逻辑地生成 的，它是哲学发展过程中的一个特殊阶段，是以文化世界为研究对象 的新的哲学形态。这种新哲学有其独特的世界观，表现为对“文化世 界是怎样的”这一问题的回答：而人的生命则是文化世界的内核，它 是一种“不断被超越的存在”，即对生命的新的存在形式的不断的创 造过程。 关键词：文化哲学文化世界生命 作者：丁忠锋 指导老师：周可真 ! ! ! ! ! 坚! ! ! ! ! ! ! ! 苎竺! ! ：! ! ! 坐! ! ! ! ! ! 垒! ! ! 型! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! 坐! ! ! ! ! ! ! 垒! ! ! ! ! 型 t h ec u l t u r a lp h i l o s o p h y sn a t u r ea n d i t sw o r l do u t l o o ka n dl i f eo u t l o o k a b s t r a c t t h ec u l t ur a l p h i l o s o p h y ，o r i g i n a t i n g f r o mt h e t r a d i t i o n a l l y m e t a p h y s i c sc r i t i c s ，i s t h e s p e c i a lp h a s e i nt h e d e v e l o p m e n t o f p h i l o s o p h ya n dn e wp h i l o s o p h ys t a t ea i m i n gt ot h ec u l t u r a lw o r l d t h ep h i l o s o p h yr e f l e c t st h ea n s w e rt ot h eq u e s t i o n ：h o wd o e st h e w o r l df o r m ，w i t hi t ss p e c i a lw o r l do u t l o o k w h i l et h eh u m a n sl i v e s ， t h ec o r eo f t h ec u l t u r a lw o r l d ，i sr e c o g n i z e da s “t h ee x i s t e n c eo fb e i n g s u r p a s s e dc o n t i n u a l l y ”，t h ec o n t i n u o u si n n o v a t i o np r o c e s s i o no ft h e n e we x i s t e n e ef o r mo fl i x ，e s k e yw o r d s ：c u l t u r a lp h i l o s o p h y c u l t u r a lw o r l dl i f e d i n gz h o n g f e n g d i r e c t e db y ：z h o nk e z h e n 文化哲学的性质及其世界观和生命观 引言 文化哲学的研究在我国的兴起不过十多年，迄今为止我国学术界 对于文化哲学概念还没有明确而统一的界定。在实际的研究过程中， 有把文化哲学与文化学混为一谈的，也有把文化哲学混同于文化思潮 的，如此等等。这种概念上的模糊不清说明文化哲学在我国还很不成 熟，同时也表明，澄清文化哲学概念本身是文化哲学应予重视和认真 研究的一个重要课题，解决该问题，是我国文化哲学朝着规范化方向 发展的一个必要的前提。 文化哲学的性质及其世界观和生命观 一、文化哲学的性质 究竟什么是文化哲学? 这不是人们可以主观任意地予以界定的， 而是应当到哲学发展的历史中去加以把握。 在西方哲学史上，传统的哲学形态是形而上学，就是探究“第一 性原则”和“本原性存在”的范畴体系，它起始于古希腊哲学家对所 谓“世界的本原”的探究。对世界本原的求索乃是来自于人的“形而 上的冲动”( 狄尔泰语) 。这种冲动的产生是由人的必死性这一事实决 定的。一切具体的存在物都面临“必死”的事实，但只有人清醒地意 识到这个事实，并通过对从生到死的有限性的体悟而在内心唤起一种 自觉的要求超越自身的有限而达到无限的渴望。由此，人总会去探究 诸如“怎样才能赋予这短暂的人生以恒久的意义? ”这样的问题，亦 即总要为自己寻找一块赖以安身立命的处所。为此，他们便开始借助 于自己的想象去构造一个永恒的、无限的、绝对的世界，并努力使自 己同这个世界建立起某种联系。起始于古希腊哲学家的人们对世界的 本原的探求，便是这种努力在哲学领域的具体体现。 “本原”有两层含义：第一，它是指万物得以生成的始基。“万 物都是由它构成的，都是首先从它产生，最后又化归为它的，它就是 万物的元素、万物的本原。”第二，它是指世界因果之链上最终的原 因或“第一因”。 尽管从泰利士开始，哲学家们就开始探寻多样性的世界赖以统一 的始基，但在整个前苏格拉底时期，都还没有在理论上确立起形而上 学的基本框架，形成一个较为完备的形而上学体系。严格的来说，只 是到了柏拉图，才建立起形而上学体系。从他开始，到黑格尔，形而 上学的发展大体经历了两个发展阶段： 第一阶段：本体形而上学。以世界二重化为特征的柏拉图哲学标 北大哲学系编译：西方哲学原著选读，商务印书馆1 9 8 2 年版，第1 5 页 文化哲学的性质及其世界观和生命观 志着本体形而上学的确立。柏拉图哲学将世界一分为二，即：由各种 具体事物构成的世界和由理念构成的世界；它并且认为，理念世界是 永恒的、真实的，是本质，现实世界是流变的、不真实的，是现象， 它不过是理念世界的“摹本”、“影子”；理念世界是“知识”的对象， 现实世界只是“意见”的对象。柏拉图哲学对于后世的影响极其深远， 西方哲学二千年的发展几乎都投下了它的影子，以至于怀特海将后来 的整个西方哲学都看作是柏拉图哲学的注脚。 第二个阶段：主体形而上学。以主客二分为特征的笛卡儿哲学标 志着主体形而上学的确立。在反经院哲学的背景下，笛卡儿从普遍怀 疑出发，发现了“我思”这个哲学的阿基米德点。“我究竟是什么了? 是一个在思维的东西。”。笛卡儿从“我思”出发，推论出了世界和上 帝的存在。“我思”的确立，标志着自我的发现和觉醒，它肯定了主体 意识的独立、自由，把作为主体的人看作是哲学的出发点和目的所在。 这样，人不仅是世界的一部分，他还以自我同世界相对，以自我为世 界划定界限，赋予世界以意义。在笛卡儿以后的近代西方哲学家看来， 哲学的主题就是自我。经验论和唯理论之争，实际上就是关于自我的 不同规定的争论：前者认为自我的特质是经验，后者则认为是理性。 在西方哲学的进一步发展中，这个思维着的“我”，逐渐脱离了经验 的我而成为普遍绝对的我，“我”的本质“就是一个精神，一个理智， 或者一个理性”9 。 在笛卡儿之后，黑格尔通过对康德哲学的批判，把自柏拉图以来 的传统形而上学推到了极致。黑格尔认为，康德哲学的最大失误在于 假定了一个同意识格格不入的空洞、抽象的“物自体”，并视理性自 身的矛盾为非法，从而割裂了思维与存在的关系，导致了不可知论。 黑格尔以他的思维和存在的辨证同一一哲学来反对康德的不可知论，认 为要消除康德的“物自体”，必须首先假定思维和存在的同一性。“哲 笛f - j l ：第哲学沉思集，商务印书馆l9 8 6 年版，第1 4 负 筒i - - ) l ：第一哲学沉思集，商务e 书馆19 8 6 年版，第2 6 页 文化哲学的性质及其世界观和生命观 学的最后目的和兴趣在于使思想、概念与现实得到和解，”。“达到自 觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和 解。”由此，黑格尔提出：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东 西或真理理解和表达为实体，而且同样理解和表达为主体。”这种既 为实体又为主体的理性是一矛盾统一体，“理念自身即是矛盾的发展 过程”。固黑格尔以其思维与存在辨证同一哲学消解了康德的不可知 论，更以其庞大的逻辑体系，一种膨胀了的、神化了的理性学说，论 证了本体形而上学的世界二重化原则，使近代主体形而上学达到了无 以复加的程度。 综上所述，传统形而上学的基本特征，一是世界二重化原则，二 是主客二分原则。其核心则在于抽象的“本体”，一个通过纯粹概念 的推理所得到的关于“最初原因”的存在。无论是柏拉图的“理念”， 笛卡儿的“理性”，还是黑格尔的“绝对精神”，都是置感性经验于不 顾而脱离实际活动的纯粹意识活动的产物。这个抽象的“本体”具有 以下特性：( 1 ) 绝对真实性。它是在现象背后并规定现象的纯粹超验 本质领域，是避免了任何虚假、错谬玷污的本真的尽善尽美的存在； ( 2 ) 它绝对同一、永恒在场。本体统摄一切差异于同一中，统摄将 来和过去于现在的永恒中，它是一元性的绝对统一体；( 3 ) 它是最高 的目的和最终的意义源泉。“本体”不仅具有绝对真理的意义，更有 其生存论的动机，正如伯恩斯坦所言：“在本体论的幻想以及使它的 激情变的有意义的东西中，有一种信仰，即存在着或者必须有某些固 定的、永久的限制，我们可以诉诸于这些安全并稳定的限制。” 本体 的设定就是提供这种限制，提供永恒的与历史无关的模式或框架，它 们为善行、美德和正义奠定一劳永逸的最后基础。 黑格尔以后，正是通过对传统形而上学的抽象“本体”的批判， 1 黑格尔：哲学史讲演录第四卷，商务印书馆19 7 8 年版，第3 7 2 页 黑格尔：小逻辑，商务印节馆19 8 0 年版，第4 3 页 黑格尔：精神现象学，商务印书馆l9 8 7 年版，第1 0 页 。黑格尔：小逻辑，商务印书馆 9 8 0 年版，第4 0 2 页 伯恩斯壬 ：超越客观土义与相对主义，光明日报m 版社1 9 9 2 年版，第2 3 负 4 文化哲学的性质及其世界观和生命观 在西方哲学界逐渐形成了一股拒斥形而上学、批判形而上学的思潮， 这一思潮的发展经历了一个从理性批判到文化批判的过程，文化哲学 便是在这一过程中逻辑地生成的。限于本文的论旨，这里不便也没有 必要对这一过程作具体入微的考察，下面仅选取在笔者看来较具代表 性的两位哲学家尼采和卡西尔，就其对传统形而上学所作的批判 作一粗略的论述。 尼采是现代西方非理性主义哲学的重要代表人物之一，他对传统 形而上学的批判，其矛头是直指在西方文明中长期占据统治地位的理 性主义的。 尼采认为，西方理性主义传统是由苏格拉底开创的，他指出，苏 格拉底主义的本质特点是：认为万物的本性是人的理性可以穷尽的， 并不适当地夸大由理性所获得的知识的作用，认为其具有包治百病的 力量。尼采称这不过是一种“想入非非的乐观主义” ，他认为两千 多年来人们一直都沉迷于这种“乐观主义”的幻想之中，以致于“凡 经哲学家处理的一切都变成了概念木乃伊，没有一件真实的东西活着 逃脱他们的手掌” ，以此，人的本能长期遭受理性的压制，其生命 也因此变得如同僵尸一般。尼采指出，其实“感官根本不说谎，只是 在我们对他们的证据进行加工时，才在其中塞进了谎言”，“理性是我 们篡改感官证据的根源” 。尼采进而指出，以理性主义为内核的传 统形而上学的实质在于不能正视矛盾与变化，乃至痛恨“变”的观念， 其完全割裂有与变的关系，而笃信“有者不变，变者不有”的逻辑， 并因而企求一个摆脱了一切矛盾的、绝对的、无条件的“真实的世界”。 尼采认为，传统形而上学对超时间、超历史的“真实的世界”的追求， 其实乃是敌视人类赖以生存的现象世界；它对于变化的否定性的道德 评价，其实乃是诉诸一个纯粹虚构出来的“永恒真实”的价值标准来 谴责生命本身。故尼采主张，我们必须抛弃对所谓“真实的世界”的 第版年鸭社皈南 贞湖页页箍籍黧采采采采尼尼尼尼 文化哲学的性质及其世界观和生命观一、文化哲学的性质 幻想，亦即必须彻底放弃形而上学关于“二重世界”的观念。 卡西尔对形而上学的批判则是从现象学角度进行的，其文化现象 学是渊源于康德哲学。 康德的二元论哲学第一次系统地对传统形而上学提出了质疑，其 核心要旨乃在于“限制知识”。康德在强调主体意识的能动作用时指 出主体的建构性功能只适用于经验的对象，因而所谓知识、经验只限 于科学所能规范的领域，即知性范畴只适用于现象界，我们通过知性 范畴在现象界所获得的知识是科学知识，但对知性作超验的使用，就 会产生“先验幻想”，传统形而上学的“上帝存在”、“灵魂不死”、“意 志自由”等都是由于误用知性而产生的“幻想”，康德强调，“物自体” 构成了认识的界限，“切纯粹理性的哲学的最大也许是唯一的效 用，只是消极的，因为它不是用来扩大纯粹理性的工具，而是限制纯 粹理性的原则，它不是去发现真理，而只是防止谬误的功能”， 这就 是康德的不可知论。在这个前提下，康德对“现象”和本体作出了自 己的界说，所谓“现象”是自然的客体，是我们知性唯一合法的场所， 在这个领域内，自然向我们提供原始的感觉材料，理性则向我们提供 同样是原始的知性形式，而“本体”不能向我们提供感觉材料，我们 对于它的思想不可能形成科学知识，因为它是不可知的。 康德以后德国唯心主义的发展，是在对康德不可知论批判的基础 上展开的。从费希特、谢林到黑格尔，都试图以“现象”为“本体” 之显现的历史辨证观点来统一被康德割裂的现象界与本体界，他们企 图通过“现象”来捕捉“本体”，以辨证的、思辨的范畴代替康德的 知性范畴，从而来挽救“本体”。但是，后起的新康德主义者批评了 这种对无可救药的形而上学哲学挽救的努力，他们高喊“回到康德 去”，即回到康德的现象的科学知识论。 然而，新康德主义者同样不满于被康德所限制的“知识”的范围， 于是干脆扬弃不可知的“本体”、“物自体”，扩大知识的范围，从而 康德：纯粹理性批判，商务印书馆1 9 9 6 年版，第6 2 9 页 6 文化哲学的性质及其世界观和生命观 寻求一种全新意义上的本原性知识，即比各门具体科学更为根本的 “原始知识”。对于这种“本原性知识”来说，“世界”就是它们向我 们显示的那个样子，事物的背后并没有什么其他的东西存在，现象就 是呈现的本质，本质与现象原本就是统一的，所以知性与理性也是统 一的，可知的必定是存在的，存在的也必定是可知的。因此他们要求 “回到事物本身”，而“回到事物本身”就是“回到现象本身”。 新康德主义的代表卡西尔对康德知识论的补充与发展作出了重 要贡献。他打破了康德对人类认知活动的二元看法。康德认为，人类 的认知活动包含两种功能“构建性的”与“调节性的”。在康德 看来，主体的构建性功能只适用于经验的对象，主体的构建作用，只 发挥在经验可能的领域中才是合法的，因而只有知性可以为经验立 法，而且知性只能为经验立法：理性也可以为道德立法，即制定自由 的规则，但这些规则不是构建性的，而是调节性的，即调节主体各功 能之间的关系，而不涉及客体对象，因而调节的功能并不树立一个客 观的世界。我们面对的只有一个客观世界，即自然世界，这才是我们 科学知识的对象。卡西尔取消了康德对主体认知活动的这种二元区 分，指出，理性对整个世界只有一种功能，即“构建性”的功能，即 使是神话所构造的世界，也都是“真实”的，而不是“虚假”的，因 而都是人类知识、经验的一部分，虽然它是与实证科学是有区别的， 但仅仅是有区别的，而非“虚假的”。卡西尔的这一转变，使他在现 象学方法论上跨出了一大步，卡西尔从原则上取消了理性自身创造的 “虚构的”世界，人类文化所构造的一切世界( 神话的、艺术的、宗 教的) 都和科学世界一样是实实在在的，是人类实际生活的一个部分， 是一种实际的活动，因而也都是人类积累下来的实实在在的经验，是 文化、是知识。人类世界一切文化现象包括宗教、伦理道德都是历史 的、实实在在的，都是客体世界的基本形式，对于人类这些活动，哲 学可以、而且只能做科学的解释，而不应做形而上学式的玄思。这样， 卡西尔就把康德哲学中只有在科学范围内才具有的“真实性”，扩大 文化哲学的性质及其世界观和生命观 到整个人类文化领域，一切经验与超经验知识都包括在人类文化的 “现象”世界之中，在此基础上，卡西尔取消了对本原问题所构想出 的纯思想式的精神世界，事实上并不存在“物自体”，“一切本质都是 现象的，而一切现象也都是本质的，并无超现象的绝对本质，因而一 切都是可知的，都在知识、经验可及之处”。 所以，卡西尔的文化现象学的新的发展在于他把康德用以解决科 学知识的原则和方法推广到其他文化部门，消除了自然与道德的对 立，他把在康德那里神秘的道德律、至上命令、意志自由等统统“还 原”为普通的现象，“还原”为历史的、社会的现象，“还原”为文化 的现象。这样，在卡西尔看来，人类的历史在本质上乃是文化史，而 文化史同时也是人用以创造文化的工具、能力的历史，二者是一致的。 从尼采到卡西尔，我们可以看出，现代西方哲学对形而上学的拒 斥所提出的种种要求反叛形上理性；肯定非理性；意志自决：弘 扬人本主义精神；存在的自我确证实际上是在更加宏阔而复杂的 文化系统及其发展境遇中由理性批判逐渐转变到文化批判，把康德在 纯粹理性范围内所进行的哲学批判逐渐扩展到了对全部人类文化现 象的检讨，进而提出了通过对全部人类文化的整体的、系统的研究来 建构一种包含着逻辑认识和前逻辑认识的一切人类意识活动的文化 哲学的主张。 由上可见，文化哲学是在现代哲学对传统形而上学批判过程中历 史地逻辑地生成的。在此过程中，哲学观念发生了重大的转变，这尤 其突出而集中地表现在哲学对象的转移上，即从原来关注和研究外部 客观世界，以谋求对客观世界的本质及其内在规律的认识和把握，转 变到了关注和研究作为主体的人及其文化创造活动，以谋求对现时代 人类生存境遇、行为根据、活动价值、生活意义以及前途命运的合理 性阐释。文化哲学便是适应着哲学观念上的这种历史性转变而形成 的。 叶秀i l 【：思、史、诗，人民出版社1 9 8 8 年版，第9 页 8 文化哲学的性质及其世界观和生命观 因此，文化哲学理应被当作哲学的一种历史形态来看待。也就是 说，文化哲学是哲学发展过程的一个特殊阶段，它既不是现代哲学的 一个分支或是它的一个特殊部门，也不是现代科学发展过程中新生出 来的一门特殊学科( 文化学) ，更不是在某一国度的某一特定历史时 期所出现一种思潮( 文化思潮) 。 文化哲学与以往的或传统的哲学的根本区别在于其对象不同：传 统哲学的对象是一般世界，它所研究的乃是一个包罗万象的世界 包括自然、社会和思维三大领域在内的整个世界；文化哲学的对象则 是特殊世界，它所研究的仅仅是人生活于其中的、由人所创造的文化 世界。为了进一步说明文化哲学之区别于传统哲学的特质，下面我们 将对文化哲学的世界观作一总体性的描述。 文化哲学的性质及其世界观和生命观 二、文化哲学的世界观 相对传统哲学，文化哲学有其独特的世界观。这种独特的世界观 有其不同于传统哲学的基础：传统哲学( 尤其近现代哲学) 是立足于 自然科学的基础之上的，文化哲学则自觉地以全部人类文化作为自己 的基础。以其基础不同，其思维方式也不同：传统哲学是以崇尚逻辑 思维为特征，以认识和把握对象的因果必然性联系( 求真) 为己任， 强调逻辑形式与感性内容的结合的本体论和认识论的思维方式；文化 哲学则是以崇尚人文精神为特征，以理解和阐释对象的意义为己任， 强调“存在性的知识和知识性的存在”的知识论与存在论结合的思维 方式。 由于其思维方式的不同，文化哲学对自己的对象的看法亦有别于 传统哲学。在传统哲学看来，对象是被给予的、现成的和完整的材料， 认识就是对被给予的“物”的分析。而在文化哲学看来，对象是主体 在认识完成时而不是开始时获得的东西，“对象”的基本意义就是一 个回答，它不过是由问题加以限定的一个关系系统中的要素而已。故 对象既是认识的明确的起点，又不是一个绝对明确的起点，它只是对 经验加以全面综合的系统关系中的“逻辑理想”，由此每一个被确定 了的因素都导向了系统关系中的全部其他要素。而个别的对象也只有 当其存在于整体关系之中时，它才能被我们的思维确定为明确的存 在；同时，也只有当对象作为认识关系中的一个要素存在时，它才是 有意义的，才是可以被我们理解的，就如语言的某一词汇只有在整个 句子中才可理解一样。 与上述相联系和对应，文化哲学对其对象( 文化世界) 的提问方 式也不同于传统哲学。 传统哲学对其对象的提问方式是：“世界是什么? ”在这知识性 陈述式的提问的背后实际上隐藏着这样一个目的：为现实存在着的事 文化哲学的性质及其世界观和生命观 物寻找“第一因”；亦即：揭露纷繁复杂的“现象界”背后的、为这 个“现象界”所依存的那个统一的、普遍的“本质界”。这也就是说， “世界是什么? ”的提问方式是“归因主义”和“本质主义”的，其 特征在于：第一，设定一种与现象世界相分离和对立的实体作为世界 的“本原”或“本质”；第二，设定人认识这种“本原”或“本质” 的可能性，在此前提下来探讨人“怎样”达到这种可能的认识，这实 际上也就是把认识的目标设定为在人的思维中“重述”或“再现”那 预设的“本原”或“本质”：第三，这种“重述”或“再现”式的认 识只能遵循逻辑思维的规律，换言之，在传统哲学看来，逻辑之“思” 才是唯一的哲学之思。 文化哲学的提问方式则是：“文化世界是怎样的? ”或者说：“文 化世界以怎样的方式存在着? ”这一提问蕴含着一个前提，一个肯定 性的命题：“文化世界存在着”。这意味着，文化哲学是从文化世界存 在着这样一个既定的事实出发来研究文化世界的，它不再去追究这个 “存在”( 的本原) 到底“是什么”。如果一定要追问文化世界存在着 的根据何在的话，那末它的根据便就在于它自身之中，就在于生活在 这个世界中的人。文化世界存在着这个事实是同生活在这个世界中的 我们对于这个世界的亲身的感受、体验和经历直接联系在一起的，它 就呈现在我们对这个世界的感受、体验和感悟之中。也就是说，文化 世界的存在是以我们人本身的存在为前提和基础的。如果我们并不怀 疑我们自己存在着的话，则我们也没有理由要去怀疑文化世界存在 着。因之，确信和确认我们人自身的存在乃是文化哲学研究的前提和 出发点。文化哲学研究本身就是对人自身的存在的一种关注、关怀和 肯定。 然而，文化哲学毕竟无法回避这样两个问题：一个是“世界”与 “文化世界”的关系问题，再一个是“自然世界”与“文化世界”的 关系问题。 关于上面第一个问题，这其实是人与世界的关系问题，因为人是 文化哲学的性质及其世界观和生命观 文化世界的创造者。文化哲学是如何看待这个问题的呢? 首先，它不再把“人”分割为“感性”与“理性”两大部分，不 再认为人是“有理性的动物”或“一半是天使，一半是魔鬼”，而是 将“人”理解为一个统一的整体一“人”就是“人”。“人”作为完 整的“人”，并非是在分析了这个“人”的各种属性之后再综合起来 的，“人”的完整性具有不可分析性。 在文化哲学的视野里，“人”也不再是那个抽象的“我”概念 上的空洞的“实体”或“主体”，又不是一种感性的具体存在物 生物学、医学、心理学中那个“对象”的“人”，而是实际生活在历 史中的“本原性”的“存在”。 其次，文化哲学对“人”与“世界”关系的理解摆脱了传统哲学 二元对立和主客对立这样一种追问“第一因”的思维模式，它认为“人” 与“世界”之间的基本关系是：一方面，“人“生活”在“世界”中： 另一方面，“世界”向“人”“呈现”出来。 所谓“世界”向“人”“呈现”出来，是说，“世界”是通过“人” 对它的理解和解释来显示出它的“意义”的，而且它也只有通过“人” 的理解和解释，才能显示出它的“意义”来。在此意义上我们可以说， 正是由于“人”的存在，才有“世界”的存在。 所谓“人”使“世界”存在着，这自然不是说“人”像“上帝” 那样创造了“世界”，而只是如海德格尔所说的人是“存在”( 意义) 的守护者，只有“人”才能使“世界”显示出它的“意义”，由于“人” “守护着”“世界”的“意义”，不使其被“遗忘”，“世界”才成为“世 界”。这样的“世界”是“人”所生活的“世界”，是“i i 为”的“世 界”，而不是“自在”的“世界”。在“自在”的意义上，当然不是由 于有了“人”，才有“世界”的存在：然而在“自为”的意义一l ，则 须说是有了“人”才有“世界”的“存在”一这个“世界”即是向 “人”所“呈现”的或由“人”所“理解”所“解释”的“世界”。 这样，“意义”就不仅仅表现为科学和技术的认知“知识”，更表现为 文化哲学的性质及其世界观和生命观 “人”与“世界”的“存在”方式，同时“意义”不再是生活之外的 作为“观察者”的意义，而是“生活”中的“意义”，即存在论上的 “意义”。 同时，“世界”的“意义”的大门也只是向生活在“世界”中的 “人”敞开，“世界”这本大书只有生活在这个“世界”中的“人”， 才能读得懂它。“人”生活于“世界”之中，是“世界”向“人”显 示其“意义”的前提。然而，“人”生活在“世界”中，并不能理解 为“人”是“世界”的一部分或“世界”的奴隶或“世界”的主人； 生活在“世界”中的“人”，是作为“世界”的“意义”的揭示者而 存在着的。对“世界”的“意义”的理解和阐释，就是生活在“世界” 中的“人”的存在方式；正是通过对“世界”“意义”的理解和阐释， “人”才确证自己的存在，才使自己成其为“人”的。因此，“人” 与“世界”的关系是一种互为其根、互动生成的关系。 现在再来看“自然世界”与“文化世界”的关系问题。 “自然世界”的基本特点就是“自然而然”。既然是“自然而然”， 亦就意味着这个世界是自我充足、自我完美、自我生成、自我运动和 自我发展的，它自己就是自己的原因与根据，而不受外在于它的其他 什么东西的影响和制约，所以，我们无须且也没有理由再依循因果论 的逻辑去追问“自然世界”的“本原”是什么。 “自然世界”具有下述特征：第一，无人的。即没有或尚未受到 人的影响的领域，亦即人尚未参与或生活于其中的那个世界；第二， 这个世界按其自身的节奏和秩序永无止息地变化着。这些特征与其说 是“自然世界”所固有的，倒不如说是人依据自己的文化经历和文化 体验而设定的。人在设定了具有这样一些特征的“自然世界”的同时 也就赋予了这个世界以文化意义，其意义就在于：用“自然世界”来 限定或限制“文化世界”，以表明“文化世界”的有条件性和有限性。 这一方面在于提醒我们在研究“文化世界”时，不应忘记和忽视其所 研究的对象的条件性、受制约性；另一方面，唯有把“文化世界”置 文化哲学的性质及其世界观和生命观 于同“自然世界”的“对立”之中，“文化世界”才有超越自己而从 有限向无限过渡和发展的可能性。 相对“文化世界”，“自然世界”可谓“无”，其含义在于：其一， “无”不是空无，而乃是蕴涵着丰富“有”的“无”，以其所包含的 “有”是无量的，故不能以有限的、具体的“有”来指称它，它只能 被称作“无”；其二，“无”不是有限空世界中的空虚和断裂，它具有 “超越”或“在之外”的意义，就是说，“无”在这里就是指 无限，即破限、超限；其三，“无”具有不可确知性。不可确知不是 不可知，恰恰相反，它是知的背景条件，唯其不可确知，方才提供了 知的无限可能性。这样，以“无”为文化标识的“自然世界”便获得 了双重性：一方面，它是不可以“言说”的，即纯粹的、无人关照的、 自然而然的自在世界；另一方面，它又是有待于“言说”的，即被设 定为与“文化世界”相对的，作为“文化世界”之环境的，因而也可 以说是“潜在的文化世界”。要言之，“自然世界”是兼具自在性与文 化性的。 自然世界作为潜在的文化世界是人的创造性活动所直接作用的 对象。通过人的活动，自然世界连同人自身都被“文化”化了：一方 面，自然物经过人的活动的改造呈现出一种具有不同于原先的结构与 功能的新形态，成为“为人的”东西，即转化为“文化物”，作为文 化世界的一部分；另一方面，原本作为自然世界的一部分的人自身的 体力、体质以及智力、情感和意志等等，也都在改造自然世界的过程 中变化和发展，以新的形态出现，亦即转化为“文化人”。这里需要 的指出的是，自然世界( 包括人) 通过人的活动向文化世界的转变并 不是一种生灭变化，在这过程中，自然世界只是以一种新的形态 文化形态存在着，而非被“消灭”。正是在这个意义上，我们可以说： 自然世界在文化世界中，文化世界在自然世界中。 在上述基础上，文化哲学更必须回答“文化世界是怎样的”这个 问题。 文化哲学的性质及其世界观和生命观 首先，文化世界是以人为本体的世界。 “本体”概念原是传统形而上学的一个概念，也是传统形而上学 的一个标志性概念。“本体”概念的提出，标志着人类抽象思维能力 达到了一定的高度，是人类认识发展过程中的一个划时代的进步。但 是，在传统形而上学的长期发展过程中，人类的抽象思维能力被哲学 家们滥用了，其关于“本体”的思索完全脱离了人类的经验世界，使 得“本体”成为一个与现实的人毫不搭界的“彼岸世界”，这样的“本 体”概念当然是为我们所不取并且力予拒斥的。但这绝不意味着我们 是主张无论在何种意义上都不得使用或者应当拒绝使用“本体”这个 概念的。相反，我们认为可以批判地继承哲学史上的“本体”概念， 用以表达我们自己所要表达的思想。本文所使用的“本体”概念，不 是用以指以因果论逻辑思维方式为特征的发生学意义上的“第一因” 或“终极存在”，而是对我们这里所涉及的对象( 文化世界) 所作的 一种结构论意义上的陈述：这个“本体”既是指它的原由和基本的构 成要素，又是指它的最高制约性即其总体性和整体性的体现( 在此意 义上，我们是把文化世界当为一个自活动、自发展、自调控，自生灭 的系统来看待的) 。人作为文化世界的本体，有两个方面的意义：对 自然世界而言，人是文化世界的总代表；对文化世界而言，人又是自 然世界的总代表。换言之，人是这两个世界的中介。 其次，人的内在意向是文化世界的动力因素。 所谓“意向”，是指人的愿望、需要、爱好、欲求等等。人的这 些精神状态和心理状态在语言形式中通常是由情态动词来表示的。在 汉语言中，人的最基本的意向方式常用“想”和“要”这两个情态动 词来表示，它们主要地被用以表达作为主体的人的直接的愿望和欲 求；而“能”则用来表示人对自己作为主体的意向性的反思。人的意 向是人之所以能获得知识的内在根据之一。离开了人的意向，单凭其 感官系统，是不能对外来刺激有所“应激”而获得感性知识的。只有 当外来的刺激与人的内在意向相结合时，外来的刺激才会是有效的， 文化哲学的性质及其世界观和生命观 而人的应激也才是可能的。人的内在意向是他感受外来刺激并主动应 激而获得感性知识的内因和动力。而当其获得知识之后，人的意向继 续发生作用并与知识相互整合而形成一定的目标、目的，正是这种目 标、目的成为人的行动的指导，从而才使得其有可能和能够进行有所 指向的特定的文化创造活动。故而可以说，人的内在意向是文化世界 由以形成的动力因素。 再次，人的活动是文化世界的运动方式。 文化世界是由人所创造的，是人的活动的结果。但文化世界又不 应当仅仅被当作人的活动的结果来看待，它更应被当作人的活动来理 解。从自然世界向文化世界的转化是通过人的活动来实现的这方面来 看，我们应当说文化世界是人的活动的结果，这是在于表明文化世界 不是由自然世界自动生成的如果由自然世界自动生成的，即自然 而然形成的，则文化世界与自然世界便无区别了，而是人的活动 的产物。这也就是说，把文化世界理解为人的活动的结果，这乃是着 眼于文化世界与自然世界的联系及其区别。而当着我们把文化世界理 解为人的活动时，这又是着眼于文化世界与人的关系运动着的文 化世界与人的活动具有同一一陡。在把文化世界理解为人的活动的同 时，又考虑到文化世界与自然世界在运动形式上的区别，所以我们人 的活动理解为是文化世界的运动方式，或者也可以反过来说，文化世 界的运动方式就是人的活动。这也意味着文化世界是按照人的活动的 规律来运动的。这一点也补充说明了人的意向性之作为文化世界的动 力因素的所以然之故，因为人的活动及其方式归根结蒂的说来无疑是 由其内在的意向所决定的， 以上就是我们对于“文化世界是怎样的”这个问题的总体回答， 亦即关于文化世界的基本观点。 文化哲学的性质及其世界观和生命观 三、文化哲学的生命观 当我们把文化世界理解为人的活动时，就势必要涉及文化世界与 人的生命的关系，因为人的活动不是别的，正是人的生命的存在形式。 人的生命乃是文化世界的内核，而文化世界就是人的生命的外显和展 现。所以，文化哲学之对于文化世界的研究，内在地要求深入到它的 内核之中去考察人的生命本身。 文化哲学所研究的生命是不外在于我们的，而就在我们自身的存 在状态之中，就是我们自己作为生活于这个世界中的人对于 这个世界的直接的感受、体验和经历。故文化哲学对生命的思考便不 同于传统哲学：传统哲学是把所思考的东西当作对象即与作为研究者 的人相对的客体来看待的，而文化哲学则放弃了这种直观的对象性立 场，抛弃了外在性、对象性、因果性等等的传统思维模式，把生命看 作是与我们本身以及我们所生活于其中的世界共在的。由此出发，我 们对于人的生命的最基本的陈述就是：“我们活着”，“我们与世界一 起活着”。“活着”，或者说“生活着”，这是对人的生命的本质性的描 述。基于这一点，我们进一步对人的生命的基本特征作如下的描述： 首先，人的生命是一种自为性的活动。 人的生命不同于物的特性，就在于它是一个活动过程，而人的生 命不同于动物生命的特性，就在于动物的生命过程是本能的，而人的 生命过程则是自为的。动物对外界刺激的反应在时间上是紧随刺激 的，而且以相同的形式重复出现，它永远是一系列由某种刺激导致的 固定的连锁行为，永远生活在恒定的“现在”的具体现实中，因而这 决定了动物对自然界的被动性。进步说，这种被动性来自于动物生 存需要的直接性。而人类则完全不同了，它的行为己不是单纯的被动 行为，而主动行为与被动行为的分界线，恰恰就在于行为的“间接性”。 人类对工具的使用，正是这种间接的物化。所谓间接性，就是超越直 文化哲学的性质及其世界观和生命观三、文化哲学的生命观 接需要之外的目的而采取的行动。这就是说，人不再被实在刺激直接 推动，而是思量着一些“可能的需要以及达到这些可能需要的目的的 方法。”而正是这种对未来可能性的“预想”，让人类首次展开了理 想的领域，人不再被紧紧地局限于包围着他的瞬间的现实，而是自由 地、可能地思索着，这样，人成为自为的存在，成为对抗直接现实的 永远反版者，成为唯一个能够说“不”的存在。 其次，自为活动作为人的生命特征，它是以目的性为其表现方式 的。人作为生命的存在物“有权把他的需要作为目的，生活不是什么 可鄙的事。”目的性就是生命活动的定向，从而使活动有了文化的意 义。 再次，人的生命是一种创造性的活动。 人的生命活动的保持和继续进行一持存是人对自己生命的 最基本的要求。持存不能被理解为简单的重复，而是内在地包含着一 种追求对一种可能的更好的新的生命存在状态的追求一的。这种 追求表明：人的生命作为一种自为性的和理想性的活动，既以人自己 的实体性生命存在为目的，同时又以自己理想中的他的生命存在的可 能状态为目的。换句话说，人按其生命的内在的本质的要求，他是不 满足于保持其生命的现有的状态或对其生命的现存状态的简单重复 的，而是要求改变现状而创造新生活的。而这种创新要求付诸其现实 的活动，就是对其生命及与其生命共在的世界的现状的改造。这种创 造性的活动，正是人的生命所特有的存在方式。而人的生命的持存性 则决定了这种创造性活动的连续进行，这种连续进行的创造新生活的 活动即构成为人类的文化史。在这个意义上，我们可以说：人的生命 的存在方式就是文化。 在上述基础上，我们将通过对下面四个概念的阐释来进一步说明 “生命”范畴。 2 卡两尔：符号形式的哲学第一卷，第1 3 7 页 黑格尔：法哲学原理，商务印书馆1 9 9 5 年版，第1 2 6 页 8 文化哲学的性质及其世界观和生命观 ( 一) 生命 生命始终是人这种社会历史现实的生命，它包括精神的方面 与生理的方面。它存在于自我与环境的相互作用中。自我的每一个心 理状态都是短暂易逝的，但我们意识生命本身的形式是永恒的，这个 形式就是自我与对象世界的相互关联，由于我们总是受制于同一种世 界处境，这就产生了一种生命的心理关联，也从而形成了一种“生命 统一体”，在这个生命统一体中，自我和环境、自我和世界总是同时 出现的：没有世界，就没有自我意识；没有自我意识，也就为没有为 我们而存在的世界。生命不是一个坐在世界舞台前面的观察者的行 为，而是在世界中的作用与反作用。 生命是一种结构关联。它是认识、情感、意志三者之间的有机结 合。这种结构不仅是个人的生命结构，也是由个人组成的社会和历史 的生命结构后者构成文化世界的基础。 生命又是一种时间关联。“时间性”是生命最基本的特征。生命 与时间是密不可分的：生命就是在时间中的人的存在。人对自身的第 一个觉悟就是发现自身的有限性，即人的“必死”这个事实。“我” 并不是在无限连续的时间中：虽然个人的生命在一定时期内是绵延不 断的，原无“问( 断) ”可言，但是，当生命终结即“我”死亡时， 就有了时“间( 断) ”。“我”的死亡即是时间的间断。而时间与世界 是直接同一的，“( 我) 在时间中”即“( 我) 在世界中”；人终其“一 生”也就是了其“一世”，即去“世”了。 因为生命有其时间性或时限性，故作为生命之特征的时间总是 “具体时间”、“现实时间”。和生命存在紧密相联的时间，是与其存 在的状态密不可分的。“过去”是“现在不在”的状态；“未来”是“尚 未存在”的状态。以此之故，海德格尔干脆把“过去”、“现在”、“未 来”称为“曾在”、“现在”、“将在”。 时间不是一个客观过程的计量，而是生命的存在状态。故“现实 时问”并不是绝对均匀地流逝的，其各个部分也不具有同质性，而是 文化哲学的性质及其世界观和生命观、文化哲学的生命观 相互区分的。生命总是表达为现“在”，“现在是呈现于体验中的存在， 通过现在，我们心理生命的诸方面以及我们的自我和世界的实在性在 时间中被连为一体。”这种体验不仅仅是对某种现在之物的体验，在 这个现在意识中已经包含了过去和将来，但过去、将来必须与现在分 开：现在与体验相连，过去与记忆相连，将来与则期待相连。 ( 二) 体验 在哲学史上，体验是首先在狄尔泰哲学中使用的概念。据伽达默 尔考证，“体验”这个词源于德语动词“经历”；“经历”的基本含义 是：( 1 ) “发生的事件还继续生存着”，并总伴随着我的在场，即“经 历具有一种直接性的特征”。 ( 2 ) “经历”总意味着一种结果，意味 着一种延续；我经历的事件总是积淀在我的经验之中，并影响着我对 其他事件的经历。 体验概念的提出，有其反形而上学的背景。笛卡儿以来的近代传 统认识论为我们提供的模式是：先设立主体和客体的对立，再寻求主 体和客体的统一。在这种模式下，我们所是的这种存在物被武断地设 定为主体，设定为思维着的精神。这样的主体只有一个特征，或者说 只有一种联系客体的方式，这就是理性、认知。由此，我的统一性和 完整性遭到了破坏。在这样的主体的血管里，自然没有活生生的血液 流淌，有的只是理性之汁。同样，也是在这种模式下，与主体相对的 现实则被武断地设定为客体，这个客体是那个片面的、抽象的主体的 对应物，这样，外部实在的统一性和完整性也遭到破坏。体验概念的 提出就是想克服上述形而上学的弊端，试图找到一种把握现实的更源 始的方式。 体验不是主体的概念活动，而是一种在生活中通过“反思”所获 得的直接性的“体验统一体”。这个统一体不再包含陌生性的、对象 性的和需要解释的东西，它在本质上是一种“意义统一体”。生命中 的每一个体验都是在生活的延续性中产生的，并与生命的整体联系在 。李超杰：理解生命，中央编译出版社，第1 1 i 页 。伽这默尔：真理与方法，上海译文融版社1 9 9 2 年版，第6 7 页 1 0 文化哲学的性质及其世界观和生命观 一起。这也就是说，生命中的每一个体验对于生命整体都是重要的， 通过每一个已经获得的和将要获得的体验，生命表现为一个整体的、 统一的意义；同时，每一个体验也只有在生命的“意义统一体”中才 能获得其真正的意义。这样，生命就表现为一种真正的统一性、连续 性，并且呈现为一个开放的、不断展开的目的系统。 ( 三) 意义 从人类的第一个精神性行为开始，生命便离开了单纯的本能的层 次，离开了各种需要直接影响的层次，而进入到了一个“意义”的层 次。人们说话、思考总是有所指的，即总是在说“什么”、想“什么”； 这个“什么”，就是“意义”。 “意义”是生活在世界中的人对这个世界的领会、理解，这种理 解同时也就是理解者造就自身的过程。这样，对世界的理解、解释便 形成了一个指向自我的“意义统一体”。这个“意义统一体”，就是生 命。因此，理解生命，也就是要理解生命的意义。 “生命的意义是由各部分构成的整体和个别部分价值的统一，这 种统一存在于生命本质中，因此，意义是一个从生命本身获得的范 畴。”构成生命整体的各个部分之间以及这些部分与整体之间存在着 不可分割的联系。部分与整体的内在联系构成为生命的基本特征之 一。在生命历程中，各个事物之所以归属在一起，就是因为它们都指 向一个人或作为这些部分之整体的生命，并表现为一个统一的意义。 生命的任何一种形式都有一种部分对整体的内在联系，而最能体 现部分与整体之间内在联系的就是意义。正是意义，使得生命各部分 在时间中联为一个统一的整体。在生命进程中，部分的意义存在于它 们与整体的联系中，而整体的意义又存在于它与它的各个组成部分的 联系中。这样，具体的生命表现的意义存在于它与生命整体的关系之 中，生命整体的意义只能存在于生命本身之中，存在于生命整体与部 分的相互关系之中。因此，生命的意义不能到生命之外去寻找，“除 李趣杰：理解生命，中央编译出版社，第1 1 5 页 2 文化哲学的性质及其世界观和生命观 了自身之外，生命不意指任何其它东西。”只有通过意义，生命才能 得到理解。生命历程的关联只有通过生命各个部分对于整体的理解所 具有的意义范畴才是可理解的，同样，人类生命的任何一个片段也只 有这样才是可理解的， 部分与整体的关系实质上是一种时间关联。个别事件或个别生命 表现的意义所赖以确立的生命整体，实际上是一个从过去经由现在而 通往未来的时间之流，所以，要确定一个事件的意义，就不仅要考虑 它与现在的关系，还要考虑它与过去和未来的关系。 ( 四) 价值 事物的意义是事物本身固有的，价值则是人赋予其周围事物的。 价值范畴所标志的乃是人对于其周围事物的态度。人生在世，总要同 周围事