（外国哲学专业论文）为什么需要道德——一种直觉主义视角的考察.pdf

摘要 本文主要讨论伦理学上的一个重要问题：为什么我们应当从事某一行动? 对于 这一问题的回答贯穿了整个伦理学研究的历史。自二十世纪“语言学转向”之后，伦 理学领域中最值得关注的元伦理学的兴起。元伦理学所追问的问题在于，类似“正 当性”或“善性”等这些道德属性究竟存在吗? 道德陈述的意义又如何? 道德判断作 为理由如何激发行动? 摩尔通过开放问题论证把道德属性限定在非自然属性之中。 但是这一论证在形式上的单薄导致了一种双重误解。一方面，非认知主义者继承 了开放问题论证对自然主义的反驳，同时却又把包含这一属性的道德判断收缩到 诸如情感、欲望等非认知状态之中；另一方面，自然主义者通过重新安置道德属 性，又获得了重生。这些都构成了整个二十世纪元伦理学讨论的核心。 本文旨在捍卫一种直觉主义的立场。这种立场认为，某种行动的正当性是一种 客观事实，依此事实做出的判断不仅是可以认知的，而且可以作为理由直接激发 行动者。我们采用两种方式为这一立场做辩护。一种是纵向的，从历史上不同流 派的伦理学文本中解读出支持这一立场的根据。另一种则是横向的，以弗雷格吉 奇问题的处理为核心来评判非认知主义者，并以自然属性和道德属性之间的关系 来审视自然主义者。文中的论述对于其他观点而言是批判性的，而对于直觉主义 的讨论则是探索性的。 正文分为五章。在第一章中，我们分别选取亚里士多德、休谟和康德这三种不 同形态的伦理学为代表，试图找寻道德问题的正面答案。第二章勾勒出直觉主义 在西季威克、摩尔和罗斯等人那里的最初形态。尽管不同直觉主义者在“正当与善 何者优先”的问题上略有不同，但这并不妨碍他们达成“道德属性作为一种非自然主 义的道德事实”之共识。第三章首先简单考察艾耶尔的情感主义对描述主义的反驳。 其中，实践推理的有效性问题对于非认知主义而言是非常致命的，因为它直接诘 难最能标示出非认知主义特征的主张。接下来讨论各种不同形式的非认知主义对 这一困难的克服，但这些策略最终都被证明是不成功的。第四章考察了自然主义 者针对开放问题论证做出的两种改变。非还原主义的认为道德属性和自然属性之 间存在一种附随的关系。而还原主义的自然主义认为道德属性可以还原到自然属 t i t 性，但是这种定义可以在经验上得到辩护。第五章我们从三个不同角度考察了一 种内在主义的、实在论的、认知主义的观点。 关键词：元伦理学直觉主义认知主义非自然主义内在主义 i v a b s t r a c t t h ed i s s e r 瞰i o nm a i n l yd i s c u s s e sa ni m p o r t a n tq u e s t i o ni ne 咖c s ：w h ys h o u l dw e d ot h i sa c t i o n ? t 圭l ea n s w e rt om i sq u e s t i o nr u n st h i _ o u g ht h ew h o l eh i s t o 可o ft 1 1 e r e s e a r c ho fe m i c s f r o mt l l el i n g l l i s t i c1 r u 吼i n 俩e n t i e 也c e n t i l 】吼t 1 1 er i s eo fm e t a e t l l i c s i st 1 1 em o s tr 锄a r k a b l ee 、，e n t t h e i rq u e s t i o n sa r ed i 日研e n tw i t l lo t h e rp a s te t h i c s ：d o m o r a lp r o p 耐i e s ，s u c ha sr i 曲n l e s sa n d9 0 0 d n e s s ，e x i s t ? w h a ti st h es e m a n t i c 缸l c t i o n o fm o r a ls t a t e m e n t ? h o wc a nm o r a lj u d g m e n tm o t i v a t et oa c ta sar e a s o n ? w i mg e m o o r e sf 锄o u so p e l lq u e s t i o na r 舭n e i l t ，am o r a lp r o p e n yc a n n o tb er e d u c e dt os o m e n 删p r o p 酿i e s b u tt h i sa 留l m e i l tc a u s e sd o u b l em i s u n d e r s t a i l d i n g ，n o to i l l y 屿u r e i t s e l b u ta l s oc o n t r i b u t et o 廿l er e b i m lo fn 删i s m o nt h eo n eh a n d ，n o n - c o 印i t i v i s t s ， w h oi l l l l 甜t e dt 1 1 eo p e nq u e s t i o na r g u m e n t sr e 如t a t i o no fn a t u r a l i s m ，a r g u et h a tt h e m o r a lj u d g m e i l t so i l l ye x p r e s sn o n - c 0 印i t i v es t a t e ，s u c ha se m o t i o n so rd e s i r e s 0 n 也e o t l l e rh a n d ，n 删i s t sg e tar e b i 汕m r o u 曲t h er e l a t i o nb e 时e e nm o r a lp r o p e r 哆a n d n a t u r a lp r o p e r t y t h e s ec o n s t i t u t em ec e n t e rm o r a ld i s c u s s i o ni nt h ew h o l e p a s tc e n 呻 o u r p o i l l ti s i 1 1 t u i t i o l l i s i n t 1 1 i sv i e ws u g g e s t s 也a tr i 曲协e s so fa na c t i o ni sam o r a l f a c t ，a 工l dm o r a lj u d g m e i l te x p r e s sac o 印i t i v es t a t e ，a i l dc a l lm o t i v a t et oa c ta sar a a s o n w ea d o p t 铆ow a y st oj u s t i 匆t h i sv i e w f 奴，w et 巧t 0f i n dt 1 1 eg r o u n d 丘0 md i 妇陆e n t l ( i n d so fe 虹l j c st 0s u p p o ni t s e c o n d ，w e 踊t i c i z et l l en o n c o 印i t i v i s t sb yf r e g e g e a c h p r o b l e m ，a i l dt h en 删i s t sb yt 1 1 er e l a t i o no ft w ok i l l so fp r o p e n i e s t h ed i s c u s s i o no f o t h e rs t a i l d p o i n t si s 翻t i c a l ，w h i l et h ed i s c i l s s i o no fi n t u i t i o l l i s mi se x p l o r a l o 黟 t 1 1 em a i nb o d yo ft h i sd i s s e r t a t i o ni sd i v i d e di n t 06 v ec h a p t e r s ht h ef i r s tc h 印t w ed i s c u s st 1 1 r e ep h i l o s o p h e r s ，“s t o t l e ，h u m ea i l dk 砒a n d 缸yt o 缸dap o s i t i v e a n s w 既t 1 1 es e c o n dc h a p t e rd e s c 曲e st l l ei n t l l i t i o i l i s mi ns i g w i c k ，m o o r e 锄dr o s s t h o u g hd i f j 柏l ti i l t u i t i o n i s t sh a v ed i 妇陆e n tp o i n ta b o u tm ep r i o r i 够o fr i 曲n l e s so r g o o d n e s s ，t h e yh a v ea 黟e e m e n t st h a tm o r a lp r o p e f t yi san o n - n a m r a lf a c t t h et l l i r d c h a p t e rd i s c u s s e sa y e r sr e 缸a t i o no fd e s c r i p t i v i s m n l ev a l i d i t ) ，o fp r a c t i c a lr e a s o n w h i c hc h a l l e n g e st 0 l en o n c o 印i t i v i s t si st h ea c c 0 u n t l a tt 1 1 em o r a lj u d g m e n t se x p r e s s v s o m en o n - c o g n j t i v es t a t e ，i n c 印a c i t a t i o no fb e i n g 仇l eo r 僦s e f o l l o w i l l gs e 幽o n s d i s c u s sm eo t h e rl ( i n do f n o n - c o g i l i t i v i s t s s o l u t i o nt 0t m sp r o b l e m ，b u tt l l e ya l lf a i l e d h l t 1 1 ef 0 珊1c h a p t e r ，w e 击s c u s st w ok i n d so fn a t u r a l i s m t h en o n - r e d u c t i o n i s mc l a i m s t 1 1 a tm o r a lp r o p 响e sa r es u p e r v e n eu p o nn a t m 面p r o p e n i e s t h er e d u c t i o n i s mh o l d s 廿1 a t m o r a lp r o p e n i e sa r er e d u c i b l et 0n a t i l r a lp r o p 硎e s ，距d 也ed e 矗n i t i o nt u m so u tt 0b e e m p i r i c a l l yj u s t i f i a b l e i nc h a p t e rf i v e ，五o mm r e ed i f | 衙e i l tp e r s p e c t i v e s ，w ed i s c u s s e d t l l ev i e wo f 证t 锄a l i s m ，r e a l i s ma n dc o 西n i t i s m k e yw o r d s ：m 就a - c t h j c s ，i n t u i t i o n i s m ，c o g n i t i s m ，n o n n 删i s m ，i n t e n l a l i s m v l 致谢 本文最初形成，源于一个简单但却一直困扰我的想法。因缘际会，在无意中扫 读过几本小书之后，才略有所得。也因此疑问，蹉跎于哲学海洋多年，沉浮于各 家之间，直到遇到应奇老师。承蒙应师错爱，一直把最为宝贵的想法毫无保留地 传授于我，而且还不断地鼓励我，使我有勇气挑战西学的最高峰。回首几年来学 业上几次进展，都是应师有意无意栽培的结果。无奈资质愚钝，对应师的思想只 能领会万一，加上糟糕的外语阅读能力，更是难以做到融会贯通。每有所不解， 心中便生无端疑难，常争辩以逞口舌之雄。或有所得，又难免狂放得意之恣。应 师或示以困惑、或示以大笑、或示以沉默。无论如何，每次与恩师碰面，总会感 受到一种灵感来启发我，点燃我的学术热情，不断催我前进。 本人生性愚钝，又常常不识大体。求学哲学系多年，很多老师不仅在学业上， 还在生活上都对我帮助甚多，但我却从来没有表达过任何亏欠之情。特别是张家 成老师、李明友老师、董平老师、何俊老师、包利民老师、杨大春老师、盛晓明 老师、庞学诠老师、王志成老师等，每位老师独特的思想风格和开阔的研究视野 是我成长最大的助益，在此一并表示感谢。同时，感谢徐向东教授指出我论文中 不足之处，督促我完善论文。感谢万俊人教授在我毕业最危难的时刻倾情相助。 当然最应该感谢的是我同门的师兄弟们，论文中的很多内容都是在他们的反复 提问下才有现在的面目。特别感谢杨立峰师兄、惠春寿师弟、李哲罕师弟在学业 上对我的帮助。另外感谢吴广瑞、周彦威对我论文的指点，以及“庞门”的王俊、 朱海滨、奚颖瑞、高松等诸位学长在读书会上给我的启发。 突然想起，某日师弟见我每次都回家吃饭，曾问起嫂子做菜口味如何，我随口 答道：“回家吃饭，最重要的是我们能够在一起吃饭。”最后感谢，所有一直 和我“在一起”的以及将要“在一起”的人。 i i 引言 引言 所有人无时不在给各种行动的正当与否作评价，但很少有人会去反思这些评价。 这些行动发生之后，我们也很难理解这么做的理由何在? 走在大街小巷上，没有 人会谈论道德究竟在哪里? 我们可以设想这样一个情境，当你生病的时候，到医 院去排队就诊。你如实地向医生描述你的身体状况，然后医生会根据你的病情开 出适宜的处方。用药剂量就写在上面，并不需要弄清这些药的来龙去脉和化学成 分，你需要做的仅仅是遵医嘱服用这些药。这是一次稀松平常的就诊经验，凡是 有人类居住的地方每天都会发生这些事情。你可能会说，这没什么大不了的，我 花钱看病，这是我应得的，同样，排队只是为了更能节约时间，如实描述只是为 了让医生知道我的病情，从而可以更有针对性的治疗，医生依照自己的经验开处 方只是他们的职业职责所在，药品厂商为了自己的名声不造假这些都无关乎 道德。我们再来设想另一种情境，昨晚自修回宿舍，路过校园的某个隐蔽的角落， 你突然看到隔壁寝室一个叫张三的人正拿着刀子在捅人。第二天，学校里公布发 生了一件凶杀案，现场的证据并不能显示谁是凶手，于是各个部门开始寻找目击 证人。你很可能会站出来指证张三的谋杀行为，不过这只是因为证人的赏金比较 高，或者是可以让自己获得好名，或是因为平时看不过张三嚣张跋扈的样子，再 或者是讨厌杀人这种行为。你也可能默不作声，因为做证人的赏金太少还浪费时 间，或者因为害怕名声太大招来报复，或者是张三平时的嚣张保护了整个班级不 受欺负，或者是喜欢发生点暴力事件给平淡的生活增添点乐趣这些也都无关 乎道德。 很多“长者”常常会闪着狡黠的目光以觉悟者的身份告诫你，道德只是一种工具， 智者用它来支配人，而弱者用它来保护自己。人文和社会学家研究出道德只是脆 弱的人类的主观情绪的表达，或者只是社会习俗的建构，或者是社会优胜劣汰的 结果。而自然科学家则坚持只有自然科学所获得的知识才是真实的，道德之所以 1 浙江大学博士学位论文 能够鼓舞人心，完全在于人类心理的脆弱不堪。宗教家们则把道德作为信仰上帝 的试金石或敲门砖。这些论调在不同领域的精英中大行其道，总而言之，道德是 不真实的，我们实际上是不需要道德的。 尽管如此，这些流行的观点并没有阻止人们谈论和评价各种道德行动，我们甚 至可以说在日常的谈话中没有什么比涉及道德评价的谈论更能让人有参与进来的 要求了。新闻上在播报着日本大地震的消息，对于是否真的发生这一事实，似乎 没有多少人会产生怀疑，就算是那些极端的认为新闻都是在欺骗我们的无政府主 义者，我们最多是把他们当作是在哗众取宠而不屑一顾。但是对于曰本这场灾难 的评价却引发了很多人的热议，反对日本的人认为日本人固有的无原则的民族劣 根性使得他们的公司一再对核辐射的事故进行瞒报，这些反对者甚至可以把帐和 日本侵华历史的污点混在一起算。而支持日本的人则大加赞叹日本人应对地震时 有条不紊的秩序，上至国家政府，下至社区老百姓，都同心同德共同救灾。面对 同一个事件的发生，不同的人对其产生不同的道德评价，他们相互之间争论似乎 不会让人觉得这一事件的发生没有任何道德价值。很难想象，如果道德是不真实 的，仅仅是我们主观的一种幻觉，作为争论者的我们又何必大费唇舌几挥老拳? 可能我们的答案是很幼稚的，但是即便是最不认可道德的老于世故的理论家， 也不会否认事件的发生最初是可以做评价的，只是这种评价是肤浅的而已。现代 道德哲学的这种流行观点可能是受到自然科学蓬勃发展影响的结果。但是回顾整 个人类的历史，道德性作为一种真实的事实是在各种哲学学说中得到广泛认可的， 怀疑论一直只能作为挑战者的姿态出现。更重要的是，在日常生活实践中，道德 性都是以或明或暗的方式伴随于我们的行动之中，尽管对于行动的评价会有各种 分歧出现。本文的目的在于通过对元伦理学的考察，捍卫一种坚持道德事实之存 在的道德学说。 元伦理学是哲学伦理学的一个分支，它研究的问题并不是如何确定指导我们行 动的原则，而是对于价值或道德的本性做探讨。当代哲学界一般在以下几个方面 做出这种元伦理学上的探讨。第一，在形而上学领域，探讨道德属性是否作为事 实而存在，实在论和反实在论的争论在这里展开。第二，在语义学上探讨道德判 断的真值条件，并且是否是作为一种认知状态的表达，这就存在认知主义和非认 知主义的争论。第三，在认识论上，我们如何才能知道某种道德判断是真的? 我 2 引言 们是否需要感知而获得道德知识? 这里存在自然主义和非自然主义之间的争论。 第四，在道德心理学领域，我们追问什么激发了我们的行动? 道德理由在行动的 规范性方面扮演了什么角色? 内在主义和外在主义在这里展开了激烈的争论。 我所捍卫的立场必须在所有这些问题上进行表明自己的观点，并对其他立场做 出反驳。我的目标是表明一种实在论的、认知主义的、非自然主义的、内在主义 的直觉主义的观点。在第一章中，考察并评述了历史上主要的三种道德学说，这 些学说侧重点各有不同，但是仍然可以从他们的学说中解读出我们所需要的关键 的东西。第二章对上世纪初的直觉主义做了一个比较详尽的探讨，并简要勾勒出 这种观点的核心思想。第三章，反驳道德判断作为一种情感表达的非认知主义的 观点，这种观点由于不能很好解决道德假言推理的有效性问题，因此在道德实践 中是没有说服力的。第四章主要说明，针对开放问题论证，当代的自然主义者产 生了两种不同的回应，这也代表了道德属性和自然属性之间两种不同的关系。最 后第五章，则分别从道德心理学、形而上学和道德认识论三个角度对我们所捍卫 的观点进行一个初步的辩护。 浙江大学博士学位论文 第一章历史中的伦理学 这一章主要考察伦理学在历史中是以什么样的面目呈现给我们的。我们选取亚 里士多德、休谟和康德为典型，通过对他们伦理学体系的条分缕析，试图寻找到 某种更为根本的东西。简单地说，就是要寻找到我们人类所从事的道德行动为何 会如此发生的根据。但是不同的哲学家所在的时代都是不同的，他们遭遇到的问 题未必相同，甚至他们文字中的概念是否还是在同一个意义上使用也是很大的疑 问。我们找到的东西更是五花八门，有什么理由让我们断言“是的，就是这样”? 这 是很令人奇怪的。但是，通过对历史文本的仔细阅读，我们切切实实地感受到了 支撑现代伦理学中某些观点的力量。这又是什么原因呢? 第一节实践智慧和意志软弱 亚里士多德关于实践问题的讨论主要集中在尼各马可伦理学一书中。对 此问题的讨论是相当复杂的，我并不打算系统地阐释亚里士多德整个实践哲学的 立场。我的目标仅仅是分析亚里士多德关于实践智慧p j i z 厂d ，z 酗厶) 的一系列概念，并 解释这些概念在实践推理中各自所起的作用。我们可以把亚里士多德关于实践三 段论的讨论称为实践推理。也有人把考虑( d e l i b e r a t i o n ) 、决定( d e c i s i o n ) 和选择( c h o i c e ) 作为实践推理的一部分。对于作为目的的最高善的考察同样也如此。那么对于在 实践推理过程中“意志软弱( 口加s f 口) ”问题，我们又该如何去理解呢? 实践三段论的经典表述体现在这段话中： 一个意见是普遍前提，另一个与具体事实相关，属感觉的范围。当两个前 。传统的观点认为尼各马可伦理学代表了亚里士多德的伦理学方面比较成熟的形式。歇德谟伦理学可 能是早期为一般听众所编写的。参见d a v i d f u r l e y 主编劳特里奇哲学史从亚里士多德到奥古斯丁一书中， 。r o g e r c r i s p “亚里士多德伦理学”一节。它们之间的微妙区别与本文的结论关系并不大，因此我们主要是考察一 尼各马可伦理学。 4 第一章历史中的伦理学 ：提结合成一个结论时，它就在一个领域表现为灵魂的一种肯定，在制作的领域 直接地产生一个行动。例如，如果“甜的食物是令人愉悦的”，且“这个食物是 甜的l 一作为类的一个个例，你如果能够并且没有被阻止，就必定去品尝。 普遍的大前提和具体的小前提组合在一起，可以得出“必定去品尝”这一结论。 当我得出这一实践三段论的结论的时候，同时也就是行动的开始。因此，实践三 段论与行动的考虑和选择密切相关。在亚里士多德看来，具有实践智慧的人不但 可以考虑正确的行动目的，而且还能够就这个目的考虑适当的手段。并且能够把 组合起来的实践三段论用于行动。不过，由于亚里士多德至少在表面上并没有柏 拉图那样强势的道德观，我们可以发现在他的文本之中有两种不同倾向的解读。 那些既属于我们能力之内又并非永远都如此的事情，如医疗或经商上的事 情，就需要作考虑此外，我们所考虑的不是目的，而是朝向目的的实现的 东西。医生并不考虑是否要使一个人健康，演说家并不考虑是否要去说服听众， 政治家也不并不考虑是否要去建立一种法律和秩序，其他的人们所考虑的也并 不是他们的目的。他们是先确定一个目的，然后来考虑用什么手段和方式来达 到目的。如果有几种手段，他们考虑的就是哪种手段最能实现目的。如果只有 一种手段，他们考虑的就是怎样利用这一手段去达到目的，这一手段有需要通 过哪种手段来获得。这样，他们就在所发现的东西中一直追溯到最初的东西。 o 在这一段引文中，明确说考虑是针对手段的。这当然是很有争议的。 尽管如 此，对于手段仍然可以做两种不同的解读。一种是把考虑的链条追溯到“最初的东 西”，并且附属的目的中包含了不同的决定。我们可以把医生作为例子。如果我要 成为一个好医生，那目的就是要让病人获得健康。如果决定开个药方，我可能会 考虑可以提供什么药。如果我知道提供某种药可以用来治疗，那么就有了另一个 附属的目的，开始考虑如何才能拿到药，或者是通过某个柜子。接着就考虑到柜 子就在我身边。如此，考虑的链条就追溯到了我的此时此刻，这些链条是达成目 的的构成性信念。如果我要提供这些药，那么我就会决定打开柜子去取药。第二 wf 古希腊 亚里士多德著：尼各马可伦理学，廖申白译，商务印书馆，2 0 0 3 年版。第1 9 9 页。 口古希腊 亚里士多德著：尼各马可伦理学。廖申白译，商务印书馆。2 0 0 3 年版，第6 8 - 6 9 页。 蟛d a v i dw i g g i n s ，”d e l i b e r a t i o n 柚dp r a c t i c a lr e 鹊o n ”，m 卯e 幽gd 厂抽p 爿廊f d 纪肠n 勋c f 哪，l x x v i ( 19 7 5 6 ) ， p 3 0 - 3 6 徐向东编，实践理性，浙江大学出版社，2 0 1 1 年版，第4 6 5 _ 4 8 3 页。w g g i n s 认为考虑是针对手段 的，但是并没有暗示我们说无法考虑“目的”。在亚里士多德看来，不同的“目的”与更高的目的相联系的时候， 仍然可以考虑目的。 5 浙江大学博士学位论文 种是把考虑视为是一种达成目的的工具性信念。比如我首先认识到了同样的追溯 到此时此刻的考虑链条的信念，然后我再决定去做由这整个链条所保证的行动。 这两种针对手段的考虑过程的不同解读，在这段引文中并不明显。接下来可以 再看一段亚里士多德对考虑的论述，我们可以发现与上面这段同样，似乎倾向于 第一种的理解。 考虑的对象也就是选择的对象，除非是选择的对象已经确定了。因为这时， 考虑的那个结论已经被选择了。一个人如果已经把行为的始因归于自身，归于 自身的那个主导的部分，他也就不用再考虑该怎么做的问题了。因为，我们自 身中做选择的也就是这个部分既然所选择的是我们在考虑之后所期求的 东西，那么选择也就是经过考虑之后的、对力所能及的事物的期望。因为，在 选择了某种经过考虑而确定的事物时，我们也就会按照所作的考虑而期求它。 当把行为的始因归于自身的那个主导的部分，也就是灵魂中具有理性的逻各斯。 这时，考虑的结论就已经是被选择了，考虑的对象也就是成为了选择的对象。我 们还是用上面的例子，在这种描述下，当我作为医生意识到病人所需的药此时此 刻就在身边，我就会直接地打开柜子拿给病人。在这里“决定”这一词自然而然是与 目的相协调的。然而在第二种的考虑的描述下，一系列的目的和手段链条是认知 的对象，就是可以认之为真和假的信念。那么，如果要解决问题，我就应该去做 打开柜子拿药这件事。这样我们就会把“决定”一词设想为后来所谓的“意愿 ( v 0 1 i t i o n ) ”，这种决定包含了一种欲望的心理状态。 回到甜食三段论的例子中，断言“必定去品尝”这一结论同样也存在类似的问题。 如果按照第一种方式的理解，考虑的结论就是决定去选择履行的行动。如果这种 理解是合理的，那么我们又怎么去理解意志软弱问题呢? 也就是说，我们已经做 出最好的判断，但是却并没有按照这个结论去行动。如果仅仅按照这种方式来解 读考虑，似乎很难对这个问题做出好的理解。 我们先来看亚里士多德对意志软弱的例子： 如若有一个普遍意见阻止我们去品尝，另一方面又有意见说，“甜的食物 “构成性”和“工具性”这两个词在古希腊并没有严格明确的区分，而此处的工具性也并不能完全对应子 亚里士多德的“工具”一词的概念。 雪 古希腊 亚里士多德著：尼各马可伦理学，廖申白译，商务印书馆，2 0 0 3 年版，第7 0 页。 6 第一章历史中的伦理学 是令人愉悦的”，且“这个食物是甜的，- 这种意见有一种现实的驱动力量， 如若我们有了欲望，那么即使第一个普遍意见阻止我们，欲望也会驱使我们向 前( 因为它能使身体的每个部分都动起来) 。所以在某种意义上不能自制者 的行为似乎是出于一种不是自身就与正确的逻各斯对立的意见( 因为与之相反 的不是意见而是欲望) 。 从这个普遍意见中，我们得到一个否定品尝甜食的判断，这个判断阻止我们去 做品尝这一行动。但是，我们现在有了想吃甜食的欲望，而且欲望还能够驱动身 体的每个部分。这种欲望对立于归于正确的逻各斯的普遍意见。这里的问题并不 在于不能自制者是否可以做出正确的实践推理，而是在于这种理性为什么不能贯 彻到不能自制者的行动之中? 我们先来考察一种比较熟悉的亚里士多德的回答。 但是，由于后一个前提是对于感觉对象的、主导着行为的意见，不能自制 者在受着感情的宰制时就或者不具有这种知识，或者即使具有，所具有的也不 是知识，而只是醉汉所重复的恩培多克勒的词句因为，当一个人不能自制 时，呈现给他的知识不是真实的知识，也不是受到感情扭曲的知识，而只是感 觉的知识。o 我们可以通过知觉经验形成一种“这个食物是甜的，不能品尝这种食物”这种感 觉的知识。亚里士多德认为，“令人愉悦”的欲望可以控制甚至不理会这种感觉的知 识。但是，这种欲望却不能够控制呈现给他的“真实的知识”，因为这种知识是得到 正确的逻各斯的支持。在这两种知识的划分之下，我们可以再来看一下意志软弱 是如何可能的。当行动者做出最好的判断之后，欲望或者其他一些因素的干扰之 下并没有按照这一判断而行动。这是由于这种判断仅仅是一种感觉的知识，也就 是行动者并没有知道充分真实的知识。比如在大前提上没有认识到真正的“吃甜食 不利于身体健康”这一知识，或者在小前提上没有认识到“这个食物是甜的。” 不过在同一节中我们还可以找到对意志软弱问题的另外一种不同倾向的解释。 不能自制者知道这种大前提或者小前提中的知识，但是却没有把这种知识整合进 自己的动机体系内，或者缺乏相关的习惯，因此，这种知识并不能激发行动者， 也就是说不能自制者无法在行动中运用这种知识。 古希腊 亚里士多德著：尼各马可伦理学，廖申白译。商务印书馆，2 0 0 3 年版，第1 9 9 - 2 0 0 页。 。【古希腊 亚里士多德著：尼各马可伦理学。廖申白译，商务印书馆，2 0 0 3 年版，第2 0 0 页。 7 浙江大学博士学位论文 ， 但是首先，具有知识有两种不同的意义( 有知识而不运用它，与有知识并 且去运用它都是有知识) 。一个人做了不应当做的事的人是有知识而没有意识 到这种知识，还是清楚地意识到这种知识，这是非常不同的。后一种情形是非 常令人奇怪的，而前种情形则不令人奇怪。 我们把不运用的知识看作是没有整合进行动者动机体系的知识。没有意识到的 知识在这里就是指不运用的知识。因此，在有知识而不运用这种知识的情形中， 不能自制者做不正当的事情就不令人奇怪，也是可以理解的。对于意志软弱的这 种解读，我们发现关键并不在于行动者所掌握的是否为真实的知识，而在于这种 知识是否得到清楚地运用并且能整合进行动者的动机体系中。这种解读方式的确 存在于亚里士多德的文本之中，并且也更加适合于我们通常把不能自制称为意志 软弱的情境。因为知识的运用与意志的关联要更加紧密。 不论是缺乏真实知识的解释，还是缺乏动机整合的解释，我们都可以理解为亚 里士多德对意志软弱问题的解决方式。对意志软弱问题及其解决方式的考察，使 得我们更加倾向于实践推理中考虑的工具性解释。但是，在另一方面，真实的知 识是对逻各斯的认识，把行动关联到最终的目的幸福之上，而且，动机整合 也需要把做出的伦理判断以某种方式关联到对幸福的欲求之上。因此，为了更好 理解这一点，我们需要引入亚里士多德目的论中关于善和幸福的讨论。 幸福是有德性的活动，而有德性的活动又是灵魂的活动。在亚里士多德的世界 中，存在一种依照等级体系的秩序。通过这样一种秩序，万物可以实现其自身的 功能，并朝向最终的目的。这就是著名的功能论证所要阐明的思想。如果我们能 够发现人的功能，我们就能够知道什么是幸福。 如果是这样，并且我们说人的行动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与 实践，且一个好人的活动就是良好地、高尚地完善这种活动：如果一种活动在 以合乎它特有的德性的方式完成时就是完成得良好地；那么人的善就是灵魂的 合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德 性的实现活动。o 人的灵魂中有合乎逻各斯的理性的部分，这部分包括理智德性的沉思，以及实 。 古希腊 亚里士多德著：尼各马可伦理学廖申白译，商务印书馆2 0 0 3 年版，第1 9 7 1 9 8 页。 窜我们不要忘记古希腊人是否有意志( 晰1 1 ) 的概念还是有争论的。见汉娜阿伦特精神生活意志导论部分。 【古希腊 亚里士多德著：尼各马可伦理学。廖申白译，商务印书馆，2 0 0 3 年版，第2 0 页。 第一章历史中的伦理学 践智慧。但也有非理性的部分，这一部分在意志软弱时会与理性相冲突。人的功 能就是要表现理性的灵魂的活动，好人就是会在这种活动中表现出德性。善或者 好在目的等级体系中占据核心位置。追寻最高善并不是为了任何其他的目的，它 是因其自身之故而被当做目的的，别的事物可以作为目的都是为了它。可以有很 多附属的目的，比如一个好医生的目的就在于让病人健康，但是健康最终还是可 以用间接的方式关联到最高善上。亚里士多德不止在一个地方提到，正是灵魂的 合于德性的实现活动构成了完善的幸福。因此，在实践三段论中的考虑链条与幸 福的目的相关联时，这些作为手段的考虑的信念就构成了最终目的。这并非是一 种理论推理的结果，而是出自于理性的灵魂并最终指向幸福这种最高善的考虑过 程直接地激发了行动。 亚里士多德的实践哲学要远比我所描绘的复杂。我的分析会让人觉得这种实践 哲学根本无法指导人的生活，也无法切身感受到依逻各斯而行动的力量。在尼 各马可伦理学中，他对于不同德性的论述是非常吸引人的，不过限于篇幅只能 暂时搁置这些论述。我们现在可以来做一个简单总结。 在前面我们已经看到，作为一个有理性的人在回答实践问题时，他会用充分的 知识进行考虑，然后依照实践三段论做出最恰当的判断，从而履行行动。在此之 中，最高的目的派生出不同的附属的目的，目的支配着考虑过程中不同手段的选 择。理性的人的功能实现在于完善自身，在于追寻最高善和幸福的必然性。 这种 观点看起来的确是非常极端的。幸福存在于有德行的活动之中，邪恶的人的生活 是没有善的。这是一种在苏格拉底柏拉图传统之内的道德观。依理性而行动的人 是被直接地激发的，并没有通过一种推理的过程。实践三段论的推理是一种反思 的结果，包括考虑的整个目的链条都是如此。因此，在这个层面上，行动的规范 性要素和动机性要素并没有分开。 但是，在另一方面，亚里士多德也允许对手段做出一种工具式的解读。比如对 于某种目的，可以考虑用最好的手段或者最佳方式来达成这个目的。对于同一个 行动，可以有不同的三段论推理，而并非一定要从出于支配地位的逻各斯出发。 当行动从某种欲望，比如快乐出发而做出时，仍然可以对其动机做出目的论的说 。此处理论推理和实践推理的区分源于康德，而并非对应于亚里士多德中的理论理性和实践理性之问的关系。 。这种必然性是否是实践三段论所必须包含的这仍然是有争议的。见m t _ 1 1 1 0 m t o n “时i s t o t e l i 柚p r a c t i c a l r e a s o n ”，施，l 盔1 9 8 2 ，、，0 1 x c i ，p 5 7 7 6 徐向东编，实践理性。浙江大学出版社，2 0 1 1 年版，第9 5 1 1 3 页。 9 浙江大学博士学位论文 明。对亚里士多德而言，德性本身是不具有价值的，有价值的是实际从事的有德 性的行动。不同于“无人有意作恶”，他承认现实中作恶的时候的意愿仍然是出于自 身，也就是承认现实中的人依然会意志软弱。现实中对于同一行动可以有相互冲 突的实践推理存在。在解决这一问题的过程中，亚里士多德所使用的方法可以被 我们以两种不同的倾向做出解读。但不管如何，它总是和现实当中的具体情境结 合起来的，对于不同的情境的反应构成了不同的解决方案。 上述两个层面之间的张力构成了整个亚里士多德实践哲学的复杂性。后来不同 的道德哲学家继承了不同的方面，比如休谟对于理性做出了工具式的解读，从而 发展了情感主义的道德学说。 1 0 第一章历史中的伦理学 第二节同情和必然性 伦理学中的经验主义在休谟这里达到了巅峰。在此之前，对于行动的解释，灵 魂中的理性部分一直占据着对于身体欲望的支配地位。在亚里士多德包含最高善 的目的链条的秩序之下，我们很难为善的行动找到非理性的根据。因此，理性主 义的行动理论一直弱于对恶的来源做出很好的解释。我们一般认为，休谟的经验 主义伦理学恰好弥补了这一缺陷。对于现实中的善与恶，休谟做出了非常精彩的 回答。休谟的回答主要集中在人性论的后两卷，当然还有他最为看重的文笔 优美的道德原则研究。我们的考察也主要围绕这两部不同时期的著作展开。 被冠以温和怀疑论者的休谟，在论证策略上与以往的道德哲学家有很大的不同。 不妨先从最为著名的对理性在行动所扮演的角色的批评开始。任何行动的发生都 需要在心灵中找到根据。因此，对心灵中原初结构的探究成了道德研究的关键。 在休谟看来，从心灵出发的各种活动都是可以借助于心灵中的知觉而得到说明， 也就是可以用知觉来判断区分道德上的善与恶。知觉分为印象和观念。印象是心 灵所感觉和考虑的各种赞成或不赞成的情感的来源。而理性则负责不同观念之间 的联结关系。“理性的作用在于发现真或伪。真或伪在于对观念的实在关系或对实 际存在和事实的符合或不符合。” 显然，与行动相关的情感是不可能有这种符合 关系的，也就是不能被断定为真的或伪的。因此，休谟认为，“行为可以是可夸奖 的或是可责备的，但不能是合理的或不合理的因此道德上的善恶区别并不是 理性的产物。理性是完全不活动的，永不能成为像良心或道德感那样，一个活动 原则的源泉。囝 我们还是举上一节中的例子。如果我要成为一名好医生，那就要给这位病人以 健康。然后我依照专业知识诊断这位病人，并开出一贴处方。于是我按照这个处 方去配置相关的药品。接着，我发现身边的柜子中就有这种药品，于是我打开柜 子，取药给这位病人。不同于亚里士多德把目的链条与“好”相关联的方式来说明行 。道德原则研究是对人性论第三卷“论道德”的重新书写。虽然如此，两者的侧重点还是不一样的。 而且其中的一些细微区别，可能有着很大的影响。我认为，后者除了更加哲学化以外，更加偏重于对于道德 善恶现象的描述而前者则倾向于用仁爱和正义感来规范现象。 口 英 休谟著：人性论关文运译，商务印书馆，1 9 8 0 年版，第4 9 8 页。 露 英 休谟著：人性论，关文运译。商务印书馆，1 9 8 0 年版，第4 9 8 - 4 9 9 页。 1 1 浙江大学博士学位论文 动，休谟追问的是“为什么如此行动就可使得我们成为好医生? ”先把休谟对这一问 题的回答搁置一旁。我们依照上面的分析，理性在这一过程中所起到的完全是工 具性的作用。单单如何取药所推理出来的因果链条本身是无法作为原因来驱动我 们给病人健康的行动的。 理性以两种方式在行动中起到了某种作用，休谟认为： 理性，在严格的哲学意义下，只有在两个方式下能够影响我们的行为。一 个方式是：它把成为某种情感的确当的对象的某种东西的存在告诉我们，因而 刺激起那种情感来：另一个方式是：它发现出因果的联系，因而给我们提供了 发挥某种情感的手段。 这两种方式，一种是刺激作用，而另一种是指导作用，一前一后置于情感的两端。 理性只能以这两种方式起作用。当发生不道德的行为，或者明明知道好医生就应 该给病人以健康，而不去治疗，如果用理性来做解释，那又该如何? 如果按照理 性的第一种作用，给病人以健康应该会给医生以快乐，但是那位医生错误地认为 快乐存在于拿取药品的回扣，而不在于给病人以健康之中，因而当医生由于误用 药品并贻误病人的治疗而受到谴责时，我们就可以说事实上医生的行为是不道德 的。如果按照理性的第二种作用，医生知道给病人以健康是他的目的，但是他却 由于糟糕的专业知识而错误地拿了其他的药品，也就是采取了错误的手段，最后 没有治疗好这位病人，我们也可以说事实上医生的行为是不道德的。但是休谟认 为这两种情况下的不道德，仅仅是事实的错误，道德学家一般都不认为这种错误 是有罪的。我们可以说这只是一种认知上的错误，这种错误与真正的不道德并不 相干。鉴于理性在休谟这里只是一种工具式的作用，理性主义用获得“真实知识” 的方式来克服意志软弱或者不道德的现象在这里就行不通了。“道德准则既然对行 为和感情有一种影响，所以当然的结果就是，这些准则不能由理性得来。 既然如此，对于如何判断道德善恶的区别，休谟主张的是某种印象或者情感。 “道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的。” 在此，休谟引入道德 感这一概念。道德感并非是一种观念，而是一种特殊的情感。它可以让人们一看 到德，同时就会感受到愉快，一看到恶，同时就会感受到不快。这种对于快乐和 。【英 休谟著：人性论，关文运译，商务印书馆，1 9 8 0 年版，第4 9 9 页。 ： 英 休谟著：人性论。关文运译，商务印书馆，1 9 8 0 年版，第4 6 7 页。 【英 休谟著：人性论。关文运译，商务印书馆，1 9 8 0 年版，第5 l o 页。 1 2 第一章历史中的伦理学 痛苦的特殊感觉，就是区别道德善恶的来源。休谟对此有一段精彩的论述，我们 不妨引述如下： 只要说明快乐或不快的理由，我们就充分地说明了恶与德。发生德的感觉 只是由于思维一个品格感觉一种特殊的快乐。正是那种感觉构成了我们的赞美 和敬羡。我们不必再进一步远求；我们也不必探索这个快感的原因。我们并非 因为一个品格令人愉快。才推断那个品格是善良的：而是在感觉到它在某种特 殊方式下令人愉快时，我们实际上就感到它是善良的。这个情形就像我们关于 一切种类的美、爱好和感觉做出判断时一样。我们的赞许就涵摄在它们所传来 的直接快乐中。 我们先来看快乐或不快的感觉。在休谟的心灵知觉理论中，快乐和痛苦的感觉 属于原始印象。与之对应的是包括情感和类似其他情感的其他情绪的次生印象。 这种印象如果直接地以原始印象为媒介而发生，这种情感就叫做直接情感。而如 果由原始印象的观念作为媒介而由原始印象发生的那些印象，就称之为间接情感。 因此，作为原始印象的快乐和痛苦就是很多情感的原因，当然也是德与恶的原因。 “德的本质在于产生快乐，而恶的本质就在于给人痛苦。”把道德善恶的区别与某 种情感上的感觉联系起来，并非休谟的独创。 但是休谟的独特之处在于他在这里 强调的“特殊的快乐”。这种特殊之处表现在两个方面。一方面，休谟认为“我们只 是在一般地考虑一种品格，而不参照于我们的特殊利益时，那个品格才引起那样 一种感