（外国哲学专业论文）正义的求索——休谟经济伦理思想探析.pdf

中文摘要 休谟所处的时代，是追求正义的经济秩序的时代，本文以正义为主题，对休 谟的经济伦理思想作一述评。全文分三大部分，第一部分探讨休谟经济伦理思想 的哲学基础；第二部分以正义为主题集中探讨休谟经济伦理思想的基本内涵；第 _ 。一 三部分探讨我们可以从休谟经济伦理思想中独得的教益。 。一 同时，笔者对休谟思想中存在的一些矛盾，如怀疑主义的认识论如何过渡到 情感主义的伦理学、动机论与功利主义之间的冲突等，也提出了自己的一些看法。 a b s t r a c t h u m e st i m ei st h et i m e p u r s u i n g f o re c o n o m i co r d e r t h e d i s s e r t a t i o nc o n c e n t r a t e su p o nd i s c u s s i n ga b o u th u m e se c o n o m i ce t h i c s w h o s em a i nt o p i ci sj u s t i c e t h ep a p e ri sd i v i d e di n t ot h r e ep a r t s t h e f i r s t p a r t d i s c u s s e s p h i l o s o p h i cg r o u n d o fh u m e se c o n o m i ce t h i c s t h o u g h t s t h e s e c o n d p a r tf o c u s e s o nt h ef i m d a m e n t a lc o n t e n t so fh u m e s e c o n o m i ce t h i c st h o u g h t sw h i c hf o c u s e so nj u s t i c e ；t h et h i r dp a r tt r i e st o e x p o u n d t h el e s s o n sw ec a nd r a wf r o mh u m e se c o n o m i ce t h i c st h o u g h t s m e a n t i m e ，t h e a u t h o r p u t s f o r w a r dh i so w no p i n i o no ns o m e c o n t r a d i c t i o n si nh u m e st h o u g h t s ，s u c ha st h et r a n s i t i o nf r o ms k e p t i c i s m e p i s t e m o l o g yt oe m o t i o n a l i s me t h i c s ，t h ec o n f l i c tb e t w e e n t h em o t i v i s m a n du t i l i t a r i a n i s me t c 正叉的求索 正义的求索 休谟经济伦理思想探析 引言 对经济伦理问题进行有意识的探讨发轫于二十世纪七十年代北美洲兴起的“经 济伦理运动”。之后人们开始将经济伦理问题作为一门可系统研究的学科来加以处 理。 经济伦理学尽管起步较晚，但经济伦理又决非是一种全新的现象，在人类的经 济活动中持久地贯穿着伦理道德问题。因为如果说经济活动是人类活动，经济关系 是社会关系，则应用于社会领域对人类活动与社会关系进行评价的伦理道德，必然 地会应用于经济领域，并对经济活动与经济关系进行评价，因此伦理内在于经济活 动中，经济活动决非价值中立的。伦理既然内在于经济活动中，便不会丧失对经济 活动的规范、评价功能。例如经济活动应出于什么动机? 人们应以什么方式实现自 己的经济目的? 对经济活动产生的影响应如何评价? 在生产、交换、分配、消费各 个环节中怎样才算是正义? 在现代社会里，经济伦理已成为任何人不能忽略的全球 现实了。 回顾经济伦理发展的历史，我们发现，经济伦理本身所关注的主题也是随经济 制度本身的变迁而不断发展的，休谟所处时代正是资本主义上升时期，新兴资产阶 级不断冲破封建社会的种种羁绊，逐步建立起来迥然有别于封建社会的以经济秩序 为主的社会。封建社会的经济伦理与其自给自足的、相互独立的经济基础相适应， 所以它探讨的主题是如何有效率地组织庄园的生产，节制自身的欲望，以谋求财富 的不断增长，各个庄园之间基本上没有经济联系，仅依靠政治权力将人民维系在一 起，形成一个统一的国家。而在资本主义社会随交换与分工的广泛发展，人与人之 间形成了广泛的经济联系，所以这个时期经济伦理的主题就是如何建立一个正义的 经济秩序，这个经济秩序是一个社会存在的基石，如斯密在道德情操论中便指 出，正义与仁慈不同，对于一个社会的存在而言，正义是不可或缺的。就是在这个 意义上，正义构成这一时期的经济伦理的主题，也是休谟经济伦理思想的核心。 本文拟对休谟的经济伦理思想作一探析。全文分三大部分，第一部分对休谟经 济伦理思想的哲学基础作一总体的概述。第二部分以正义为主题集中探讨休谟经济 伦理思想的基本内涵，其中涵括道德的起源，正义的性质和起源以及通达经济正义 的途径。第三部分简单探讨我们可以从休谟的经济伦理思想获得的教益。 一、休谟经济伦理思想的哲学基础 休谟是近代西方伦理学史上一位承前启后的重要人物。作为十八世纪苏格兰启 蒙运动的健将之一，休谟的伦理思想深受莎夫茨伯利、哈奇森、孟德维尔的影响。 如莎夫茨伯利从人身上分出雨种冲动一一个人的冲动和社会的冲动，前者是私人 的、自利的情感，后者为自然的、和善的、社会的情感；前者有利于私人的善，后 者有利于公共的善。在休谟的伦理学中，则有人的自利和同情两种冲动与之对应。 休谟的思想对后人又产生了深刻的影响。如康德的评价行为价值的根据，就看是否 江西师范大学2 0 0 2 届硕士毕业论文吴欲波 出自善良意志的动机论思想直接承袭自休谟的动机论思想，康德在许诺和财产方面 的观点也与休谟毫无二致。休谟主张人的道德情感是为效果所决定的思想直接影响 功利主义者以效果作为评判一切的标准。现代西方哲学中的人本主义的伦理学强调 人的非理性情感也明显地受到了休谟的情感主义伦理学的影响。休谟所处的时代， 经济与伦理还没有区别开来，因此他的经济伦理思想渗透在他关于伦理的论述中， 故要探讨休谟的经济伦理思想，即他对正义与经济秩序的论述，必得从总体上概述 一下他的经济伦理思想的认识论基础与伦理学基础。 ( 一) 人性论的方法 休谟的本意是对哲学进行根本的改造，建立他的精神科学或人性科学。罗素曾 经对休谟这一伟大抱负作了一中肯的评价：“不像洛克和贝克莱，休谟不仅清扫路 基，而且牢记随后应该建立的体系。这就是人的科学。总之，未来的人的科学 引导休谟研究般人性，并首先探究人类心智的范围和限制。”o 这种对人性的研究具有很大的难度，它要求精确地考察人性中各种能力和官能， 但人心是这样个难以捉摸的对象，它们一旦成为反省的对象，便似乎陷入暖昧的 地步。但休谟仍然认为，这项研究意义极为重大。他说，“我们纵然只能贡献出一 幅心理地图来，只能把人心的各种部分和能力描写下来，而不能进一步，但是我们 只要能走到这样远的地步，那至少也有几分使我们满足了。”。 要较透澈澄明地领会休谟从人性出发建立人学体系的视角，必须深究他对人性 的理解。在休谟看来，这个“人性”概念远远超出了人性善恶的范围。所有科学都 是人类的认识成果，研究人性也即是研究人类知性的能力、范围、行动与推理的心 理学等等，以对这一认识成果作一确证。只有对人类知性的范围和能力有了了解， 我们才能知道人类狭隘的理解力究竟能走多远，从而甘愿放弃在我们的认识能力之 外的缥缈的东西；只有获悉了我们作推理时的心理作用的性质，才能使我们确证我 们对我们的结论应有多大程度的信任。 休谟在此确定了他的人学体系研究的范围：研究人性也就是研究逻辑、道德学、 批评学和政治学，这些研究分散在他的知识论、情感论、道德论论述中。他认为： “在逻辑、道德学、批评学和政治学这四门科学中，几乎包括尽了一切需要我们研 究的种种重要事情，或者说一切可以促进或装饰人类心灵的种种重要事情。”。 了解了休谟的人性的视角，有利于从整体上把握休谟整个体系的结构。休谟将 人类的本性划分为理性和激情两大部分，按照人类本性的这种二元结构，“人学” 作为以人性为研究对象的科学在理论上只包括“论知性”和“论激情”两个部分， 前者构成认识论，后者构成心理学，而不把“论意志”单独列出作为一大部分，在人 性论中对意志的探讨与“直接的激情”一起隶属于“论激情”中。休谟对人性的 划分明显地偏离了自柏拉图以来的对灵魂的三元的划分，如柏拉图便认为这三者的 关系，就象御者( 理智) 驾着一匹驯马( 意志) 和一匹劣马( 情欲) 。关键在于理 智能否控制情欲，当意志服从理智的驾驭，这种行为便是有德的。休谟将意志归属 于情感，也就预示了他的情感主义伦理学的思想。从总体上看，休谟的人学体系乃 是一精致的自足的哲学体系。 o 罗素：西方的智慧p 3 0 3 。休谟著，关文运译：人类理解研究p 1 6 ，商务印1 0 馆1 9 5 7 年1 0 月版，f 同。 。休谟著，关文遥薛，郑之骧校：人性论p 7 ，商务印。i 5 馆1 9 8 0 年4 月版，。卜同。 2 正叉的求索 ( 二) 认识论上的怀疑主义 休谟从观念论的前提出发，把凡是呈现于心灵的东西，都定义为知觉，知觉又 分为印象和观念两类。印象是我们的生动而强烈的知觉，观念是微弱而模糊的知觉， 两者的区别只是强度上的区别。休谟在此确立了他的哲学的第一个命题：每个简 单观念都来自其相应的简单印象。休谟在此毫不否认他的观念学说受到洛克的深刻 影响，但他指责洛克将一切知觉都归在观念一词的名下，因为这抹煞了印象与观念 之间的差别。休谟进一步认为，观念的有无意义便看它是否有其相应的简单印象。 知觉有简单与复合之分，简单知觉可以结合成复合知觉，复合知觉又可解析为简单 知觉。也就是说，我们可以把任何复杂经验化为构成它的简单印象，简单印象是所 有经验大厦的建筑材料，逻辑原子主义在此可以找到它的理论先驱。休谟所以如此， 是因为他要彻底贯彻经验主义的立场。他说：“关于人的科学是其他科学的唯一牢 固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经验 和观察之上。”他把一个观念的有无意义以其有无相应的印象为标准来加以衡量， 认为无相应印象的观念是无意义的。这是他的彻底经验主义的典型表现。 近代自然主义的发展产生了牛顿科学体系，牛顿通过揭示物理存在物的几条普 遍的规律几乎无例外地说明了自然世界的各种复杂的物理现象，在人们探索自然之 谜的道路上点了一盏明灯，自然对于人类而言不再高深莫测。但是在精神科学领域， 人的认识能力、范围和行动、推理的规律却对人类隐藏了起来，人们只是凭借揣度 行事，不能建立- 1 7 真正的科学。受到牛顿在自然科学所取得的成就的激励，休谟 试图在精神科学领域也建立少数几个概括性的原则用以说明人类本性及其规律，他 对此很有信心，他说：“在心理的能力和组织方面，我们如果用同样才力和费同样 心力来研究它们，那我们也可以有相等的成功，在这里，我们并没有失望的理由。 我们可以猜想，人心的各种动作和原则是互相依靠的，而且这些原则又可以还原于 一种更概括更普遍的原则。”。 休谟在贯彻他的经验主义的时候，把认识的起点还原到人的知觉上，他的人 性论的副标题便是“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”。确实，知觉 是人最能清楚思考的东西，它具有内在的自明性，而我们的反省则只有依靠心理主 义的方法，将我们的经验忠实的描述出来。休谟否定越出知觉之外我们能对事物有 所断言，他认为所谓的物质实体、自我、上帝等超出了人类的认识范围，这也正是 胡塞尔的先验现象学的第一步，难怪胡塞尔说：“休谟几乎踏上了现象学的领域， 但却失之盲目性”。 但简单印象之间除了前后相继的关系以外，没有任何其它联系，我们也不能在 简单印象或简单印象的摹本，即简单观念之间找到任何其它联系。那么当我们将目 光注视在这些相互区别、相互分离的简单印象的相继交替上时能够发现什么规律 呢? 在这些过于原子式的知觉流面前我们还能把握住什么昵? 因此可以说在休谟 的知觉论中便已内在地蕴含了怀疑主义思想。 休谟的怀疑主义主要体现在三个方面：第一，因果关系只是心理的习惯性联想。 我们所经验到的只是a 事件与b 事件的前后相继和恒常结合，我们看到a 之后恒 。人性论p 8 o 人类理解研究p 1 6 。 i i 塞尔蔫：纯粹现象学通论p 1 6 0 ，商务印书馆1 9 9 2 年版。 江西师范大学2 0 0 2 届硕士毕业论文吴欲波 常地有b 的出现，但不能由此推断出所有a 之后必然都有b 的出现：且a 中并不包 含有b ，“没有任何对象涵摄其他任何对象的存在”；这种关系也不是逻辑蕴含关 系( 即如果a ，则b ) 。休谟得出结论：“不但我们的理性不能帮助我们发现原因和 结果的最终关系，而且在经验指出他们的恒常结合后，我们也不能凭自己的理性使 自己相信我们为什么把经验扩大到我们曾观察过的那些特殊的事例之外。”o 休谟在 此已深切地感受到理性的软弱无力，因果关系并不具有必然性。第二，物质实体的 存在只是我们方便的假设。如何知道物质实体能够持续的存在呢? 他认为物质实体 的存在只是人的一种本能的信念，是人的想象的方便的虚构，他从感觉和理性两方 面证明我们无法产生这一观念。从感觉上讲，我们所感知到的印象只是颜色、声音、 滋味、硬度等等，感觉不能把外界集一定形状、声音等性质于一身的独立事物给予 我们，理性也告诉我们知觉只是内在的、间断的，持续而独立存在的事物是不合理 的。休谟得出结论：“实体观念正如样态观念一样，只是一些简单观念的集合体， 这些简单观念被想象结合了起来，被我们给予一个特殊的名称，借此我们便可以向 自己或向他人提到那个集合体。”。第三，对人格的同一性的否证。人总是亲切地意 识到自我的存在和它的存在的继续，并且确信自我的完全同一性和单纯性。但休谟 提出问题：自我的观念是从什么印象来的呢? 因为自我被假设为是以持续同一不变 的方式存在的，那么产生自我观念的那个印象也必定是恒定而不变的。但是任何印 象都是互相接续而来，并没有持续不变的存在，我们找不到这样一个“自我”观念 的印象基础，所有知觉都是相互区别、相互分离的，我所遭遇的总是这个或那个特 殊的知觉，人不过是那些以不能想象的速度互相接续着、并处于永远变化和流动中 的知觉的集合体，或一束知觉流。这些不同的知觉背后并不需要有一个实体支撑。 这些知觉之间除前后相继关系之外，也没有任何的联系将它们联系成一个总的自 我。休谟说：“灵魂也没有任何一种能力始终维持同一不变，那怕只是一个刹那。 心灵是一种舞台；各种知觉在这个舞台上持续不断地相继出现；这些知觉来回穿过， 悠然逝去，混杂于无数种的状态和情况之中。恰当地说，在同一时期内，心灵是没 有单纯性的，而在不同的时期内，它也没有同一性。”。 在理性中无法得到确证的东西，却可以通过心理联想建立起来。休谟的怀疑只 是他的方法，他的目的是为了构建一个全新的人学体系，在理性已经将自我、物质、 因果关系的概念摧毁之后，休谟又借助于习惯联想原则建立起他对自我、物质、因果 的信念。例如对因果关系的信念，在观察到a 事实与b 事实的恒常会合之后，一 旦我们看到新的a 事实，想象便会自然而然地将我们导向b 事实，形成b 的鲜明 观念，也即对b 事实的信念，尽管这种因果关系没有必然性，它也是非理性的产物， 但它却是人类整理经验的有效工具，是人类的一种有用的虚构。 那么在休谟的人学体系中怀疑主义和对常识的信念，何者居主导地位? 历来对 这个问题存在不少争论。但如果认识到休谟对于知识的两分，即将知识划分为关于 观念的关系与关于实际的事情，就可以看到，因果关系的知识属于后一类，即是只 具有或然性而不具有逻辑必然性的知识。而关于精神实体、物质实体是否存在的问 o 人性论p1 0 4 o 人性论p1 0 9 o 人性论p 2 8 o 人性论p 2 8 3 4 正义的求索 题更是超出了经验的范围而非我们认识能力所及，因为我们的认识能力被可悲地限 制在经验范围内。但作为生活世界的人，假定物质实体和精神实体的存在却是其一 切思想和行动的基础。休谟说：“你如果愿意做哲学家，尽管做好了，但是你在你 的全部哲学思维中，仍然要做一个人。”酬所以关于何者为主导的问题，可以这样去 理解，怀疑主义是在人性论的开篇中就己确定了的，它是基调，是底色。而对 常识的信念则是休谟所着重的，因为在休谟的思想中，情感重于理性，理性是情感 的奴隶! 信念是情感所确立的，而怀疑主义则是理性所导致的，既然情感的力量大 于理性，则信念较怀疑主义的力量更为强大。因此可以说休谟的人学体系中对常识 的信念是主导，而怀疑主义则可以说是一种哲学上的爱好。这也可以解释休谟为什 么在彻底的怀疑之后，仍然要执着地提出他的论情感和道德学的思想。 休谟的哲学的有趣之处在于，一方面他认为对常识的信念不可证明，另一方面 他却肯定它们是有用的。这就超出了启蒙思想家的主张。启蒙思想家们一致认为， 一切观念都必须带到理性法庭的面前经受考察，不能经理性证明或经理性证明为错 误的东西都应该从人们的头脑中清扫出去。而休谟则认为对常识的信念尽管不能为 理性所证明，但却更为有用，是能经心理联想确立起来的。这类常识的观点尽管不 可证明，但却具有内在的自明性，人生而秉有此类信念，并由此生发种神情感。人 也是因为具备此类信念，才能将人与人联系在一起。它高于认识论的课题，是伦理 学研究的对象。 ( 三) 情感主义的伦理学 休谟在对经验的心理学描述中，通过对人的情感的细腻陈述，而走上了情感主 义伦理学的道路。当然，这可以追溯至苏格兰启蒙运动的思想家对他的影响，正如 麦金太尔所言：“体谟往往被认为是属于苏格兰启蒙运动思想家一一事实上他是苏 格兰启蒙运动最伟大的思想家。” 如休谟的问题：为什么某些性格和行为被宣称为 可爱的或可恶的，可赞扬的或可谴责的? 休谟的答案是：对他人或我们自身而言， 有用的或产生愉快的行为和性格会受到赞扬，而它们的对立面则受到责难，对善恶 的判断来自人的道德感。在一定的意义上说，哈奇森等人对情感在道德活动中的主 导地位的强调，直接启发了休谟在情感的基础上建立他的道德理论。 罗素曾对休谟的伦理学抱有否定的态度，他说：“这里，怀疑主义的立场在伦理 和宗教领域里产生了急剧的变化。因为，一旦我们被告知我们无法知道必然联系， 无论如何，如果要求通过理性论证来证明伦理原则为正当，那么，道德要求的力量 便同样遭到破坏。于是伦理学的基础变得并不比休谟的因果律强多少”。罗素的意 思是说，如果物质实体、自我及经验中的因果推导都不能得到证明，我们又如何能 感受到他人的“自我”，并在自我与他人之间建立一种稳定的联系，使得某些行为 或品质总能引起人的愉悦，从而称之为善的：或者相反的行为或品质总能引起人的 痛苦，从而称之为恶的? 如果做不到，则伦理学何从建立? 那么休谟既然在道德理 论中用理性的方式创建了一个道德体系，他是如何从他的怀疑主义的知识论过渡到 他的道德理论的昵? ”人类理解研究p 1 2 。麦金太尔著，万俊人等泽：准之正义，何种合理性p 3 7 7 ，当代中国山版社1 9 9 6 年5 月版 f 同。 o 西方的智慧p 3 1 0 江西师范大学2 0 0 2 届硕士毕业论文吴欲波 既然要对经验和情感进行描述，那么我对我自己的描述只能取自内在地自明地 呈现给我的东西，这样，便只能采用第一人称的立场，如“我的看法是我 的印象是”，这可以在人性论的开篇第一卷“论知性”中找到无数的例证， 如“经过比较精确的观察之后，我发现我”。“因此，我看到，我们的复合印 象和观点一般说来”。等等，这时道德场所中的社会关系，如他人怎样怎样便 在我的视域中隐去了，我只知我怎样。维特根斯坦对! 私人语言”的批判同样适用 于此，因为如果只是一个心理的描述，便失去了交流的可能性，如果只是一个心理 的描述，其结论便未免失之主观。 要从“论知性”中的“自我中心论”转移到他的道德学中关于社会关系的论述， 则必须从小我的圈子里跳出来，也就需要一个第三人称的他( 们) 的认同，认同大 家都有相通的道德感。但休谟并非如罗素所说的将这个问题置之不理，休谟显然是 明显地意识到了这个问题的存在，这也加强了前面关于休谟的着眼点在于他的着重 常识观点的倾向而非怀疑主义倾向的论证。这个转变足通过第二卷论情感来达 到的。在这一卷的开头休谟将知觉划分为印象与观念。又将印象分为原生的和次生 的两种。原始的印象指感官印象和苦乐感觉，次生印象则指情感和类似情感的其他 情绪，次生印象与原始印象的区别在于前者的组成部分中有观念的成分，即有自我 的观念或他人的观念的成分。如他对骄傲和谦卑的描述。他说：“当自我不被考虑 到时，便没有骄傲和谦卑的余地”。刽又说：“这些情感有这两种已经确定的特性， 一是它们的对象，即自我，一是它们的苦乐感觉。”。这时的自我不再是一束知觉， 飘忽而不可捉摸，而被假定为是持续不变的。在关于爱与恨的论述中休谟则提到“爱 与恨的对象则是我们意识不到他的思想、行为和感觉的某一个其他的人。”。爱与恨 的产生显然依赖于骄傲和谦卑。休谟说：“骄傲和谦卑两种情感和爱和恨两种情感 一样，被它们同一的对象联系起来，第一组情感的对象是自我，第二组情感的对象 是另一个人，其次，骄傲和爱是愉快的情感，憎恨和谦卑是不快的情感。”。这样， 每一性质，如财富、美、德性在自我身上刺激起骄傲的情感，如果这种相应的性质 出现在他人身上，则会引起我们对他人的爱。这时候自我被放在了与他人同等的地 位上，二者具有情感的对等性与相通性，自我成为了自我共同体的一部分，对每个 人的自我感觉印象的细致刻画不可避免地成为了对他人的感觉印象的部分刻画，删 除一些纯个人主观的东西后的剩余物，便是属于共同体的共性的东西。自我不再是 一个不可捉摸的个体，而是与自我共同体相一致的。休谟说：“凡对自己的性格、 天才、财富感到满意的人，很少有不想在世人面前显露自己，并取得人们的爱与赞 美的。显而易见，成为骄傲或自负的原因的那些性质和条件，也就是虚荣心或名誉 欲的原因；我们自己最得意的那些特点，我们总是要炫耀于人。但是假设爱与尊重 不是和骄傲一样由同一性质产生的，它们的不同点只在于这些性质或是与我们有 关，或是与他人有关，那么这种进行方法将是非常荒谬的，而且人们也不能期望每 一个其他人的情绪和他们自己所有的情绪互相对应”。o 这样休谟便从自我中心论转 到了道德场所中的社会关系，自形而上学的怀疑论转到了非怀疑论的道德立场。仅 人性论 人性论 人性论 人性论 人性论 人性论 人性论 p 1 4 p 1 5 p 3 1 l p 3 2 1 p 3 6 5 p 3 6 9 p 3 6 8 6 正义的求索 为自我所能感受到的变幻莫测的知觉流便转换成了可交流的某种自我共同体的东 西了。 休谟经济伦理思想基本内涵 休谟的经济伦理思想，渗透在他关于伦理的论述中，特别是关于正义与非义的 论述中。正如在引言中已经提到的，休谟的经济伦理思想主要是对正义的探讨。与 论知性不同，他的伦理学不再是对一切的怀疑，而是力图在经验与观察的基础之上， 经深刻的反思，而概括出一些基本原理与律令，休谟在此着重运用了心理分析与心 理描述的方法，将人的心理活动本身作为自明性的阿基米德点。这种对内在自明性 的信念，传承自笛卡尔。笛卡尔为寻找自明性的起点，曾采取普遍怀疑的方法，对 感觉、理性皆表示怀疑，但他认为，“我在怀疑”这一点是无可置疑的，从而以“我 思故我在”的原始命题作为他的一切推论的基础。休谟则以心理事实作为自明性的 起点，通过对我们的心理活动的观察，提出了一系列他认为可以不证自明的原则， 认为这些原则就象数学的公理一样，清晰明白。从休谟的这种观点看来，他无疑是 将心理活动本身与心理活动的内容混淆了，这必将导致休谟所提出的原则是心理主 义的，从而具有主观性与相对性，是因人而异的。原理与原则总是以全称判断的形 式出现的，因此休谟的心理主义的描述的主观性便削弱了他的伦理学理论的说服 力。但休谟所以无视这种主观主义的缺陷，是与他的情感重于理性的观点及对内在 的自明性的信念分不开的。休谟是想说，我们通过内省，可以发现人性的事实性规 律，并从中提取出普遍概括的原理；但它们是事实的规律，而不是必然的规律。实 际上他是把自然科学也还原为这种事实性规律的。在休谟哲学中，情感主义的伦理 学高于认识论上的怀疑主义。 对于实践理性与理论理性的划分，自亚里士多德便开始了，亚里士多德认为理 论理性高于实践理性，思辩是最大的幸福。但休谟在他的伦理学中却反其道而行之， 将道德学抬高到知性论之上，他说，“道德比其他一切是更使我们关心的一个论题： 我们认为，关于道德的每一个判断都与社会的安宁利害相关，并且显而易见，这种 关切就必然使我们的思辩比起总是在很大程度上和我们漠不相关时，显得更为实在 和切实”。正是由于休谟对理性的贬抑，休谟在他的伦理学中强调情感，压低理性， 他说，“理性是，并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有 任何其他的职务”。认为“情感是一种原始的存在”。，并认为我们平常以为的理性 的决定作用往往是平静情感对意志的作用，是我们漠视了理性与平静情感之间的区 别。 休谟的经济伦理思想主要体现在人性论第三卷“道德学”及其改写本道 德原则研究中，本文拟以这两本书为主要研究对象，对休谟的经济伦理思想作一 探析。 ( 一) 道德的起源 i 、道德的区别不是从理性得来的 经济正义是善的，经济非义是恶的，我们要区分正义与非义，首先必得考察什 o 人性论p 4 9 5 o 人性论p 4 5 3 江西师范人学2 0 0 2 届硕士毕业论文吴欲波 么是善，什么是恶，也就是必须找出善恶区分的标准与来源，只有这样，我们才能 知其然并知其所以然地知道为什么有些行为是善的，而有些行为是恶的。休漠非常 清楚澄清这一点的重要意义。他说：“在一场近来发生的争论很值得加以考察，这 场争论涉及对道德的一般基础：道德是源于理性、还是导源于情感，我们获得对于 道德的知识是通过一系列论证和归纳、还是凭借一种直接的感受和较精致的内在感 官，道德是像对于真理和谬误的所有健全判断一样对一切有理性的理智存在物应当 相同、还是像对于美和丑的知觉一样完全基于人类特定的组织和结构。” 与“论知性”中相一致，休谟将经验主义的方法贯彻在他的道德学理论中，他 说，“知觉这个名词就可以同样地应用于我们借以区别善恶的那些判断上，一如它 应用于心灵的其他各种活动上一样。赞许一个人，谴责另个人，都只是那么许多 不同的知觉而已”。 知觉可以分为印象与观念，那么我们区分善与恶是凭借我们的观念，还是凭借 我们的印象昵? 休谟以下的论证基于这样一个前提，即我们断言一种行为是可赞美 的，抑或是可谴责的，如果凭借的是观念，则道德的区别就来源于理性，如果凭借 的是印象，则来源于情感。 十七、十八世纪伦理学的一个根本性的问题便是道德区分的来源问题，这时存 在两种基本上对立的观点：一种观点认为，道德区别源于理性，凡是与理性相符的 行为与品格就是善的，否则便是恶的。这种理论自古希腊而有之，认为人之有别于 动物在于人有理性，这个世界的和谐有序在于有世界理性，有德的生活便是人按照 自己的本性生活，即依据理性的指导生活。斯多葛学派便要求人依据自己的本性， 依据世界理性生活，人的理性与世界理性是和谐一致的，这样的人便能成为世界公 民，便能达到- 8 十内心的平静和灵魂的无纷扰状态，而这种状态正是他们所孜孜以 求的。另一种观点以为，道德区别源于人本身所固有的“道德感”。某一行为的善 与恶取决于它给评判者带来的感觉是快乐还是痛苦，如果某一行为能够产生快乐感 则是善的，反之则是恶的。前一种观点是理性主义的伦理学，其代表人物是克拉克 等人，后一种观点是由莎夫茨伯利提出，经哈奇森等人完善的情感主义伦理学。休 谟赞同后一种观点并从以下几方面展开了论证。 第一，如果道德区别是从理性得来的，德只是对于理性的符合，那么事物便具 有永恒的适合性或不适合性，世界不论经过如何的沧桑巨变，道德标准却是永恒不 变的。如果从“道德也和真理一样，只是借着一些观念并借着一些观念的并列和比 较被认识的”。观点出发得出的推论无疑是与事实相违背的，因为我们通过经验知 道，道德标准具有历史性和阶级性。休谟由此反证了道德区别源于情感而非理性。 休谟进一步指出，这类理性主义伦理学首要的错误就在于把关于道德的价值问题和 关于事实的真假问题混为一谈，用发现命题的真假的方法来确定道德的善恶。休谟 阐明了他的观点，他说，“我们辨别真理与谬误的能力和我们知觉善和恶的能力长 期被混为一谈了。而且，一切道德都被认为建立在永恒不变的关系上，这些关系对 于每一个理智的心灵来说，都像关于数或量的任何命题那样是同样不变的。可是一 位已故的哲学家( 指哈奇逊) 用最可信的论证教导我们道德不在事物的抽象性质中， 而是完全与每一特定存在的情感或内心情趣相关的，其方式与甜和苦、热和冷的区 分由各个感官的特定感觉中产生出来一样。因此，道德知觉不应归类于理智的活动。 休谟蔫，曾晓平泽：道德原灿弭究p 2 2 ，商务印书馆2 0 0 1 年2 月版，f 同。 人性论p 4 9 6 人性论p 4 9 6 正义的求索 而应归类于趣味或情感。” 第二，道德理论被归属于实践哲学名下，它所设置的大量规则与教条对我们的 感情和行为有深刻的影响，促使我们做出某种行为或阻止我们做出某种行为，这是 可由经验证实的。道德规则与教条就如安装在人身上的发条，它能够促使人们出于 义务去完成某些行为，同样它也能阻止人们去行非义。而理性的本性则是平静的、 懒散的，任凭我们如何天马行空地胡思乱想，也不会导致我们的行动。没有感情协 助的理性是软弱的，没有热情的思想是无力的，仅凭理性不能对人类的情感和行为 产生影响，理性与实践的本性间有莫大的鸿沟，道德律令是主动的，能促进或阻止 人的行为，理性则是被动的，懒散的，一个主动的原则不能建立在一个被动的原则 上，道德的区分也不会建立在理性的基础上。这一反过去的理性主义的传统，苏格 拉底提出“美德即知识”的命题，认为人有善的知识则会行善，理性必然导致行动。 因此在一定的程度上说，休谟开启了现代非理性主义思潮的先河。 第三，理性的作用在于发现真伪，我们要辩别真伪的东西根据其对观念的实在 关系或对实际存在和事实的符合或不符合划定其真伪。但我们的情感、意志和行为 是不能有那种符合或不符合关系的；它们是原始的事实或实在，本身圆满自足，并 不参照其他的情感、意志和行为，在没有对比之前就已经事实地存在了，无所谓真 假对错。因此，它们就不可能被判定为真的或伪的，违反理性或符合于理性。退一 步说，如果道德区分源于理性，来自符合与不符合的关系，则关系不变，善恶的性 质亦不变。但这与事实不符。一颗大树落下的种子，长成大树后将母株毁灭，与一 个人杀害父母的关系是同一的，因为在这里老树是幼树存在的原因，幼树是老树毁 灭的原因，但我们认为杀害父母罪大恶极，而在考虑幼树毁灭老树之时却从不曾抱 有任何不道德的概念。也就是说，仅有关系并不产生善恶的概念。这个例子可以看 作是对理性主义伦理学的一个反驳。 既然一个行为所以有功或有过并不是由于它对理性的符合与否，理性也不能引 出或阻止某种行为，可见理性不是道德善恶的源泉。 第四，我们经常会遇到这种情况，一个人本想行善，可是由于判断失误，却行 了恶，这说明理性在一定的程度上决定了行为的善恶。休谟反对这种观点，他认为， 理性在两个方面能够影响我们的行为，“一个方式是：它把成为某种情感的确当的 对象的某种东西的存在告诉我们，因而刺激起那种情感来；另一个方式是：它发现 出因果的联系，因而给我们提供了发挥某种情感的手段”。瞄我们不难看出，理性在 此所起的作用不外是发现作用，对于对象的存在和手段的判断往往易犯错误。但这 种错误是事实方面的错误，并不导致道德价值上的判断。我国有句古话，“不知者 不罪”，说的也是这个道理。而且如果道德区别真可以由判断的真伪所导致，那么不 论这个判断所关系的是一个苹果还是一个王国，都存在道德善恶了，因为任何判断 都有真假之分。可是如果我们在远处看到一个苹果是红的，走到近处来不及细看， 便摘了下来，才发现它并没有熟，这个行为便不能说它是善的或恶的。再者判断只 有真假两种可能，那么如果道德区分源于理性，真的即善的，假的即恶的，则一行 为非善即恶，也就无所谓程度的区别，就没有大善、小善、大恶、小恶之别了。 同样，一种恶的行为也不是能使别人发生错误判断的行为。如侵占别人财物， 当作自己的来用，这种行为所以是一种恶，是因为这种行为会让人发生错误判断， 使人将本是他人的财物误认为是我的。这种把错误的结论当作道德的本质的观点， 。转引白周晓党著：休谟哲学研究p 2 6 2 ，人民出版社1 9 9 9 年1 2 月版。 o 人性论p 4 9 9 江西师范大学2 0 0 2 届硕匕毕业论文吴欲波 即认为一种行为或品质的善恶取决于它产生的在别人心中的判断的真伪，无论如何 也是不能成立的。因为事实上我们发现，行为的结果即他人判断的真伪不能决定行 为的善恶，因为行为的结果一一他人的判断即便是真的，行为也不一定是善的，反 之一种恶的行为也不会因为它没有产生他人的错误判断的结果便能逃脱人们道德 的谴责。作为行为结果的真伪判断实在是不能影响人的道德判断。 第五，如果说道德区分源于理性，人类的理性作用分为两类，即观念的比较与 事实的推断，那么德一定是这些作用之一的对象，假设道德是可以理证的，恶与德 必然成立于观念的比较，即成立于某些关系。这类有证信程度的关系有四个：类似 关系、相反关系、性质的程度和数量与数目的比例。但这些关系不仅可应用于有理 性的对象上，且可以应用于无理性甚至无生命的对象上，如果道德的本质就在于这 些关系中间，当然的结果就是甚至无理性、无生命的对象也具有善恶的属性。再者， 假设道德的本质就在这些关系中间，或者这种关系存在于自相比较的内心活动，这 样即使我们没有对外界有所作为，也具有善恶了，而这是不可能的。或者这种关系 存在于外界对象与其他外界对象之间的对比，那么无生物也可以有德了，而这也是 不可能的。那么道德区别所由以发生的那些关系，必然只在于内心的活动与外在的 对象之间。但我们却永远无法指出内心活动与外界对象之间的关系。退一步说，即 使指出了善恶区别所依赖的那些关系，但认识德是一回事，使意志符合于德又是一 回事，任何一个关系决不能单独地产生任何行为，且因果关系只能通过经验而被发 现( 道德关系也被认为是因果关系) ，所以我们不能够先验地证明：这些关系如果 真正存在并被知觉的话，会具有普遍的强制或约束力量。休谟由此得出结论，道德 并不成立于某些关系。同时他又证明道德并不成立于事实的推理。他以故意杀人为 例，不论你如何考究对象，你完全在事实本身中看不到恶的存在，除非你反省自己 的内心，感到自己心中对那种行为的谴责的情绪，你永远不能发现恶。休谟况：“恶 和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质， 而是心中的知觉。”休谟由此否定了道德区分源于理性的论证。在道德原则研究 中，休谟对理性与情感、思辩和趣味的不同和运用范围有一段结论性的概括，“这 样，理性和趣味的范围和职责就容易确断分明了。前者传达关于真理和谬误的知识； 后者产生关于美和丑、德性与恶行的情感。前者按照对象在自然界中的实在情形揭 示它们，不增也不减；后者具有一种创造性的能力，当它用借自内在情感的色彩装 点或涂抹一切自然的对象时，在某种意义上就产生一种新的创造物。理性，由于是 冷漠而又超然的，因而不是行动的动机，仅仅通过给我们指明达到幸福或避免苦难 的手段而引导我们出自欲望或爱好的冲动；趣味，由于它产生快乐或并由此构成幸 福或苦难之本质，因而就变成行动的动机，是欲望和意欲的第一源泉和动力。前者 根据己知的或假定的因素和关系，引导我们发现隐藏的和未知的因素和关系；后者 在一切因素和关系摆在我们面前之后，使我们从整体感受一种新的关于谴责和赞许 的情感。前者的标准基于万物的本性之上，是永恒不变的，即使最高存在物的意志 也不能改变：后者的标准来自动物的永久的构架和组织，并最终派生于那个最高存 在物的意志这个意志赋予了每一个存在物以其特有的本性，并给整个实存安排 了诸种等级和秩序。”国 休谟在他对情感与理性的划分中，在论证道德区分的源泉不是来自理性的过程 中，已蕴含着他对事实与价值的两分。在一定意义上说，休谟将理性相应于事实， o 人性论p 5 0 9 。道德原则研究p 1 4 6 l o 正义的求索 而将情感相应于价值，因为事实的推理通过理性才能完成，而判断一行为或品质的 善恶则全赖人的情感。现在普遍认为，休谟关于“是”与“应该”的区分表明他看 到了事实判断与价值判断的根本不同，申明了将两者严格区分开来的立场。的确， 休漠曾说，“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期 中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可 是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的是与不 是等连系词，而是没有一个命题不是由一个应该或一个不应该联系起来 的。”。休谟并且指出，应该与不应该和是与不是相比较，是一种全新的关系或肯定， 这样一种新关系不能由完全不同的另外一些关系推导出来。所以，休谟无疑看到了 事实与价值之间的不同，但休谟决没有主张具有现代意昧的事实与价值的两分。这 是因为，事实与价值的两分是以附论的形式加在“道德区分不是源于理性”论证之 后，是为这一节的主要论点一一“道德区分不是来源于理性”服务的。也就是说， 休谟认为，单凭理性只能进行事实的推理，可是理性主义道德论者却经常从“事实” 跳跃到“价值”，导致误认为道德的区分源于理性，休谟的目的不过是对此现象作 一揭示，从而指出理性主义道德论者的错误。况且，在道德原则研究中这一论 点并未再次出现，这说明这一论点在休谟的心目中并没有太大份量。从逻辑上看来， 如果承认了从关于“是”与“不是”的判断能过渡到“应该”与“不应该”的判断， 则关于道德与理性无关的论证便全部失败了。所以休谟主张的是不能从“是”中推 出“应该”，“休谟法则”是他的道德与理性无关的论点的逻辑结论。也可以说，休 谟的关于道德与理性无关的观点可以在“休谟法则”中得到再度的确认。 2 、道德的根源在于道德感 既然道德的区别不是源于理性，那么源自何处? 休谟认为；道德区分的根源在 于道德感。他的这一理论渊源于莎夫茨伯利与哈奇森的“道德感”理论。 莎夫茨伯利认为人身上有两种冲动，个人的冲动与社会的冲动。个人的冲动是 谋取私人利益的冲动，社会的冲动则是一种服务于种族保存的冲动。这两种冲动在 人心中并行不悖，不可相互替代。他还认为，在这两种冲动之外，人尚有一种反省 的感情，这是对人的行为进行反省的结果。正是由于人类所具有的这种反省的感情， 通过观照一种行为或品格在观察者心中所引起的是快乐抑或痛苦，从而判定这一行 为的善恶。心灵的健康在于个人的冲动与社会的冲动之间的和谐，二者的失衡会使 灵魂不再健全，而这两者间的和谐便全靠道德感的强有力的调节，例如以道德感压 抑偏激的个人的冲动。 哈奇森将人的感觉分为外部感觉与内部感觉，内部感觉是外部感觉在想象中的 再现，道德感是内部感觉中的一种。我们对于不同的行为会有不同的感觉，凡出于 勇敢、人道、爱心、善意的行为，都会引起我们愉快感，相反，出自怨恨、忌妒、 恩将仇报、幸灾乐祸的行为，都会引起我们的厌恶与反感。道德感不是少数人具有 的特权，它是人心所固有的，是由人类结构的性质所决定的。它逻辑地在我们的一 切感觉和反思之前，一个行为，在我们还未计较它的得失之前，我们的内心已经感 受到了它所带来的快乐或痛苦，并使我们判断出此行为的善与恶。因此道德感可以 成为判断行为善恶，决定我们行为选择的标准。 从上面可以看出他二人的道德感理论的区别，莎夫茨伯利认为人反思自己的情 感，从而判定善恶；哈奇森则认为人在反思之前，已经感受到愉悦或痛苦，并由此 o 人性论p 5 0 9 江西师范大学2 0 0 2 届硕士毕业论文吴欲波 判定善恶。后者完全排除了理性立脚的余地。哈奇森在这点上对休谟产生了重大的 影响。 休谟接受了哈奇森的道德感理论，他在批判理性主义道德论之后明确指出，道 德的区别源于道德感。他说，“当你断言任何行为或品格是恶的时候，你的意思只 是既，由于你的天性的结构，你在思维那种行为或品格的时候就发生一种责备的感 觉或情绪”。”休谟在此又将一切都还原到知觉上，“我们关于道德的邪正的判断显 然是一些知觉；而一切知觉既然不是印象，便是观念。”。他指出如果坚持这种判断 源于观念的观点则为理性主义道德观，而这是已经被批驳了的。因此“道德宁可说 是被人感觉到的，而不是被人判断出来的；”o 由德发生的印象是令人愉快的，而由恶发生的印象是令人不快的，所以我们借 以区分善恶的只是一些特殊的快乐与痛苦，快乐与痛苦才是道德区分的本质。德只 是因为某一行为与品质给予我们以快乐，恶则只是因为它能给予我们以痛苦。休谟 着重指出，在感受某一行为或品质所带来的快乐与痛苦与判断它的善恶之间并不存 在时间上的间隔和推理的过程，我们是在感受快乐的同时认为此行为是善的，并不 存在一个由快乐转换到善的过程。他说，“在感觉到它在某种特殊方式下令人愉快 时，我们实际上就感到它是善良的。我们的赞许就涵摄在它们所传来的直接快乐 中”。休谟这样处理善号陕乐，恶与痛苦之间的关系，是为了不在两者中间插入理 性推理的过程，从而彻底地击败理性主义道德论者。一种行为，我们在一种直接的 观照之下，根据它给予我们的快乐或痛苦，直接辨别它的善恶，理性在判断道德善 恶中没有地位。我们注意到，人生长在不同的外界条件与文化背景下，道德感不一 样，所以对同行为有的人感到快乐，有的人感到痛苦，所以可能有不同的道德评 价。而且休谟在论正义时说，“我们对于每一种德的感觉并不都是自然的；有些德 之所以引起快乐与赞许，乃是由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设 计。” 也就是说，有些人为的德，起源于人类共同的利益而订立的协议，而后人们 才对遵守协议的行为产生一种快乐感，把它称为有德的。协议内容不同，则对德的 定义便不一样，对于什么样的行为符合于德的判断便也不相同。道德的概念是可变 的，这无疑是正确的。但受哈奇森等人的影响，休谟又把道德感归于“天性的结构”， “天性的结构”是不随不同的人与时