（中国哲学专业论文）在天道与人道之间——葛洪仙道思想研究.pdf

d i s s e r t a t i o no fm a s t e r i 荆嬲 c o l l e g ec o d e ：1 0 2 6 9 r e g i s t e rn u m b e r ：5 10 7 2 9 0 3 01 4 e a s tc h i n an o r m a l u n i v e r s i t y i nb e t w e e nh e a v e na n d h u m a n i t y - - - - - - a s t u d y o ng e h o n g ss u p e m a t u r a lb e i n g t h o u g h t d e p a r t m e n t ：里h i ! q 墨q p h y 旦曼p 垒妇塑曼塾圭 m a j o r ： h i 垒曼墨叟h i ! q 墨q p h y s t u d yf i e l d ： c o n s t r u c t i o no fc h i n e s ec u l t u r e m e n t o r ： 里煦q q 坠g 至地垫堑 g r a d u a t e ： q q 坠gl i m a y , 2 0 1 0 华东师范大学学位论文原创性声明 郑重声明：本人呈交的学位论文在天道与人道之间葛洪仙道思想研究， 是在华东师范大学攻读硒壬博士( 请勾选) 学位期间，在导师的指导下进行的研 究工作及取得的研究成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含其他个人 已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在 文中作了明确说明并表示谢意。 作者签名：日期：6 年j 月谚日 华东师范大学学位论文著作权使用声明 在天道与人道之间葛洪仙道思想研究系本人在华东师范大学攻读学位 期间在导师指导下完成的硕博士( 请勾选) 学位论文，本论文的研究成果归华 东师范大学所有。本人同意华东师范大学根据相关规定保留和使用此学位论文，并 向主管部门和相关机构如国家图书馆、中信所和“知网”送交学位论文的印刷版和 电子版：允许学位论文进入华东师范大学图书馆及数据库被查阅、借阅；同意学校 将学位论文加入全国博士、硕士学位论文共建单位数据库进行检索，将学位论文的 标题和摘要汇编出版，采用影印、缩印或者其它方式合理复制学位论文。 本学位论文属于( 请勾选) ( ) 1 经华东师范大学相关部门审查核定的“内部或“涉密学位论文幸， 于年月曰解密，解密后适用上述授权。 ( ) 2 不保密，适用上述授权。 导师签名本人签名 扣f 年；窍谚b “涉密”学位论文应是已经华东师范大学学位评定委员会办公室或保密委员会审定过 的学位论文( 需附获批的华东师范大学研究生申请学位论文“涉密”审批表方为有 效) ，未经上述部门审定的学位论文均为公开学位论文。此声明栏不填写的，默认为公开 学位论文，均适用上述授权) 。 宣盘硕士学位论文答辩委员会成员名单 姓名职称单位备注 周 山研究员上海社会科学院哲学所主席 付长珍编审华东师范大学哲学系 朱承副教授上海大学社会科学学院 论文摘要 葛洪承认神仙的真实存在，神仙存在具备怎样的理论和现实依据? 成仙何以可 能? 神仙具备怎样的道德和社会层面的意义? 如何评价葛洪的仙道思想? 本文力图 从哲学视角对上述问题加以探讨。 葛洪的仙道观以宇宙论和人生论为中心。他一方面继承了原始道家的宇宙论， 延用了老子哲学中“玄 、“道”、“一”等概念，同时以道教教意为旨归赋予这 些概念以崭新的含义，用以作为论证神仙的存在本体论基础：另一方面他以“神仙 为理想人格，通过对人自身的考察、对求仙过程的论证及对神仙特质的描述，阐明 了其独到的人性论、修养论、人生理想论，建构出自已的道德理想、文化理想和社 会理想。 以“神仙”思想为旨归，葛洪的仙道观与其以前的各哲学及道教流派的承续及 批判关系十分明显，葛洪的仙道观是其天道观与人道观的统一，神仙是人格化的 “道”，更是得道行道的完满的人。葛洪仙道观一方面摆脱早期道教粗陋的理论形 态而使道教理论日趋精致化，另一方面深化了魏晋时期人学的发展，是魏晋人学重 要理论形态之一。 关键词：仙道、神仙、理想人格 a b s t r a c t g eh o n gr e c o g n i z et h er e a le x i s t e n c eo fs u p e r n a t u r a lb e i n g ，w h a ti m m o r t a l e x i s t e n c ew i t ht h et h e o r e t i c a la n dp r a c t i c a lb a s i s ? w h yp e o p l ec a nb e c o m e i m m o r t a l ? s u p e r n a t u r a lb e i n g w i t h w h a tt h es i g n i f i c a n c eo fm o r a la n d s o c i a ll e v e l ? h o wt oa s s e s st h eg eh o n g si m m o r t a l i t yo ft h i n k i n g ? t h i sp a p e r t r i e so nt h e s ei s s u e sf r o map h il o s o p h i c a lp e r s p e c t i v et ob ee x p l o r e d t h ev i e wo ft h eu n i v e r s ea n dl i f ei st h ec e n t e ro fg c h o n g sc e l e s t i a l o n eh a n d ，h ei n h e r i t e dt h eo r i g i n a lt a o i s tc o s m o l o g y ，c o n t i n u et ou s et h e p h il o s o p h yo fl a ot z u ，“x u a n ( 玄) 、“t a o ”a n d “y i ( 一) a n di n t r o d u c t i o n t ot a o i s tt e a c h i n gb o t hp u r p o r tt og i v em e a n i n gt ot h e s ec o n c e p t san e w m e a n i n g ，u s e da sd e m o n s t r a t et h ee x i s t e n c eo fg o do n t o l o g i c a lf o u n d a t i o n ： t h eo t h e rh a n d ，h el o o ks u p e r n a t u r a lb e i n ga st h ei d e a lp e r s o n a l i t y ，b yh i s o w ni n v e s t i g a t i o n o nt h ei m m o r t a l i t yi nt h ep r o c e s so fa r g u m e n t a t i o n ，a n d d e s c r i p t i o no fc h a r a c t e r i s t i c so ft h es u p e r n a t u r a lb e i n g 。t oc l a r i f yi t s o r i g i n a lh u m a nn a t u r e ，c u l t i v a t i o nt h e o r y ，i d e a lo fl i f e ，h a sb e e n c o n s t r u c t e df r o mt h em o r a li d e a l s 。c u l t u r a li d e a l sa n ds o c i a li d e a l s t h es u p e r n a t u r a lb e i n gt h o u g h ti sh i st h i n k i n gp u r p o r t ，t h em y s t i c a l c o n c e p to fg eh o n gi na l lt h e i rp r e v i o u ss c h o o l so fp h il o s o p h ya n dt a o i s m a n dt h ec r i t i c a lr e l a t i o n s h i pb e t w e e ni n h e r i t e dav e r yc l e a rv i e wo fg e h o n g si m m o r t a l i t yi st h ec o n c e p to ft h e i rc o s m i cv i e wa n dt h eu n i t yo f h u m a n i t y ，g o d sa r ep e r s o n i f i e d “t a o ，b e t t e ri st oc o m m a n dt h ep e r f e c t w a ys t r e e tp e o p l e g eh o n gc e l e s t i a lh u m b l ev i e wo nt h eo n eh a n do u to ft h e t h e o r e t i c a lf o r mo fe a r l yt a o i s mt a o i s tt h e o r yi n c r e a s i n g l yr e f i n e d ， d e e p e n e dt h e w e ia n dj i nd y n a s t i e so nt h eo t h e rh a n dt h ed e v e l o p m e n to fh u m a n s c i e n c e ，h u m a ns c i e n c ei so n eo ft h ei m p o r t a n tt h e o r e t i c a lf o r mi nt h ew e i a n dj i nd y n a s t i e s k e y w o r d s ：i m m o r t a lit y ：i m m o r t a ls ：g o o dp e r s o n a lit y 第一章、绪论 目录 第二二章、葛洪的人道关切一一一一一6 第一节、葛洪的身体观 第二节、葛洪的病因观 第三节、葛洪的医疗观 第四节、葛洪的生死观 第三章、葛洪的天道思考 8 1 2 1 6 1 9 2 2 第一节、 “玄，之微妙一i 一一2 2 第二节、“道 与“一 第三节、葛洪的“变异 思想 第四章、天道与人道的契合一【l 道的产生 第一节、成仙之道 2 5 2 8 3 2 3 2 3 8 第二节、方术的哲学延承 一、对老子哲学的援用 二、对庄子哲学的援用 三、五行说 四、天人感应 第五章、神仙世界仙道之成就 第一节、神仙传文本分析 第二节、理想人格的重塑葛洪的伦理思想 一、葛洪前人伦思想 二、葛洪仙道观人伦思想简析 1 、以信仰提升人的地位 2 、以理性看待人及其活动 3 、树立仙圣互补的理想人格 4 、功利与理想化的求仙之路 5 0 5 2 5 2 5 3 5 4 5 6 结语一一一6 0 差参考文献一一一一一一6 2 后记6 3 8 o 1 2 生 1 ) 潞 铷 m 也 似 必 的 第一章绪论 葛洪的神仙道教是魏晋时期独具特色的月具有过渡性质的道教形态。其独特性 主要表现要如下几个方面：一是兼揉多家学说。先秦的儒家、道家、墨家、神仙家、 阴阳家加之汉末原始道教如方仙道、天师道等思想被葛洪兼收并蓄，可谓聚百家而 自成一体，从而使其仙道观具备了浓郁的文化积蕴；二是深切的人文关怀。葛洪以 神仙作为生命的终极形态，力图以信仰安顿人的灵魂，以道德成就人的德行，探讨 生命的本质，确立人在世间的主体地位；三是强烈的批判精神。汉代神学目的论及 谶纬迷信造成人的生存价值和生命意义的迷失，原始道教粗糙的理论形态及其流弊 无法满足道教发展的需要，葛洪从其仙道观出发，对原始道教思想进行批判吸收， 推进了道教的理论化建设；四是科学精神的泛起。葛洪的仙道观是理性与非理性、 科学与宗教的紧密结合，科学精神在葛洪思想中占据重要位置，虽然科学的光辉与 宗教迷信的阴霾同在，在其仙道观中，科学与宗教呈现出同向并行的局面，不啻为 世界宗教范围内的独特景致。 一、研究的意义 在实证主义和科学主义者的眼中，葛洪的仙道思想也许不过是痴人说梦，但当 我们把他的仙道观还原到当时代，这一思想所体现出的进步意义和时代精神还是一 目了然。本文侧重于对葛洪仙道观的研究，突出葛洪人道、天道及二者融汇点仙道 的阐述，研究的意义主要在如下几个方面： ( 一) 、葛洪的人道思想 1 、对人的本质的重新思考和定位 葛洪对人的本质做以肉体和精神的双层面思考。以宇宙论和本体论为依托，葛 洪对肉体进行了形上化的理解。同时，葛洪对“道 、“一 等本体论概念赋予形 下的内容，形上与形下交接的产物就是仙，这就葛洪论证神仙存在的逻辑思路。或 者换言之，天人合一、心物合一是中国哲学的主桅，天人合一有天人相通与天人相 附两个理路，孟子的尽心知性以知天与董仲舒天人相比附即是这两个理路的明证， 葛洪用仙将天人在性、质、形三方面沟通融合，以宗教的方式对传统的天人关系加 以诠释。仙的出现为人的本质进行了重新定位，即人完全有能力超越自身的有限性 和局限性，实现生命形态的多样性转换，呈现出天的某些特征，即生命的不朽与精 神的永驻，人的主体地位就此确立。如何突破人自身的限制实现最大程度的身心自 由，这至今仍是一个棘手的人文课题，葛洪这一问题作出切合当时时代需要的理论 答复，丰富了魏晋人学思想。对这一思想的挖掘有利于我们从整体角度认识道教思 想发展历程及对魏晋人生哲学的理解和认识。 2 、对人改造自我和世界能力的再认识 在突破汉代神学目的论，肯定人在世间主体地位的基础上，葛洪提出了“我命 在我不在天”的能动性和创造性思想。这是被压抑许久的人性力量的释放。葛洪的 世界观主要援承先秦儒道及原始道教思想，同时他向自己的宗教体系中引入科学的 力量，以科学辅佐宗教的方式提高神仙道教的影响力。这是一个独特的人文景观和 理论形态，这一矛盾的结合体是如何形成、运作，这是一个具有现代性的课题，对 葛洪这方面的研究有助于为现时代这一问题的探讨提供理论思维的教训。 3 、对理想人格的重塑 理想人格是各家人学思想的核心，葛洪以神的理想观照人间现实，将人提升到 仙的层次，以仙论人，通过神仙传表达了自己的理想人格特质。葛洪对其理想 人格的实现抱有积极乐观的态度，在他看来仙人一体，人人可成仙，人人可实现生 命的自我超越。诚然，从今天来看，人不可能成仙，但仙的行善济世，内静外敛等 丰富的人格内涵较同世的玄学化人格更加饱满圆润，较董仲舒的神学化儒学及后世 宋明理学对人的理解更加开放和包容，对葛洪理想人格的研究有利于我们对魏晋人 学思想理解的深化。 ( 二) 、葛洪的天道观 葛洪的天道观整体上承接了老庄、太平经等原始道家道教的思想，在宇宙 论和本体论上并无太多原创性思想。不过葛洪在其理论体系中引入本体论内容的目 的是很鲜明的，他主要基于生活经验和典籍记载作为神仙存在的论据，他需要一个 超拨于生活经验的形上工具作为证明其理论现实性的最后依据，这是他引入天道观 的内在要求。同时，葛洪的天道观以“玄道”为旨归，玄或玄道即是万殊的最高同 一，同时也是一种人生观和精神境界，这是葛洪天道思想的一大特色。 ( 三) 、全面理解仙道思想 何为仙道? 老而不死日仙，一言以蔽之，成仙之道即为仙道。陈撄宁先生将内 丹外丹合称为“仙学 。内外丹属成仙修炼之术，仙道较仙学概念在内涵上要宽广， 即不仅包括修炼之术，也包含了神仙属性、神仙存在的证明、神仙人格特征等内容。 葛洪力图以仙道弥合人的理想愿望与现实世界的矛盾，将儒家的由人之天与道家的 2 由天之人合为天人在性与形两个层面的天人一体，从而提升人的生命品质。仙道观 要解决三个基本问题，即仙是否真实存在? 成仙如何可能? 神仙的人格特征如何? 本文围绕这三个问题展开论述并加以扩展，对葛洪的仙道观从人学角度进行分析， 为仙道的考察提供了一个不同以往的视角，并通过的仙道观的阐述揭示出整个仙道 思想的哲学脉落。 二、前人研究概况 八十年代以来，将葛洪作为一个在道教史和文化史上占有重要地位的历史人物 进行综合研究的专著陆续出版。由于流传下来的葛洪著作中，抱朴子内外篇集 中体现了他的思想，所以对葛洪的研究主要集中在对抱朴子的综合研究上。较 早的专著有台湾学者蓝秀隆的抱朴子研究( 台湾文津出版社，1 9 8 0 年出版) ， 该书试图对抱朴子内篇和外篇作一整体研究，对葛洪的思想基础和渊源、长生 论、方技论、本体论、政治论、身心论、处世论和文学论做了较为全面的探索；林 丽雪的抱朴子内外篇思想析论( 台湾学术书局，1 9 8 0 年出版) ，从整体上概述 了抱朴子内外篇的主要思想。胡孚琛魏晋神仙道教- 抱朴子内篇研究则 是大陆首次将葛洪作为道教史上的人物进行专题研究的著作。 在较长的一段时间里，大陆学界对葛洪思想的研究基本是归于道家道教整体研 究的框架下，如中国思想通史( 第三卷) ( 作者：候外庐) 、中国哲学发展 史( 魏晋南北朝) ( 作者：任继愈) 、早期道教史( 汤一介) 等书中，辟出 一节对葛洪思想作以专论或简述。近年来，随着“葛洪与中国文化国际学术研讨会 等一批专题学术会议的举行及茅山道教文化研究中心等学术团体的出现，对葛洪的 研究呈现专题化、全面化、常态发的发展趋势，取得了丰硕的学术成果。其中以华 中师范大学道家道教研究中心和茅山道教文化研究中心最为突出。两中心分别于 2 0 0 6 年1 0 月和2 0 0 8 年4 月出版了葛洪研究论集和葛洪研究二集，两部 集子归属道家道教文化研究书系，书中详细介绍了葛洪的道教思想研究、人生哲学、 文学观等内容，收集了当时最新的研究成果，基本能够代表学界关于葛洪研究的前 沿水平。 但是我同时注意到，葛洪可谓“杂家 ，其著作涉及内容广博悠远。内篇讲鬼 神变化、神仙方药，属道教：外篇讲人事臧否，有诸多越世高谈，内容涵养儒、道、 1 中国道教网 3 法、名等诸家，为后人从不同角度切入葛洪思想研究洞开多门，其中以道教思想、 医学、文学、炼丹术尤引学者瞩目，着力较多，相较而言以仙道为课题进行专题研 究的文章较少，其中或有涉及此课题者，其立意与本文的角度和方向小同而大异。 三、本文的基本特点 ( 一) 结构的整体性 本文突破了狭义仙道观的局限性，狭义仙道观要解决两个问题，即仙是否真实 存在? 成仙如何可能? 这一部分学界研究已很充分，本文对此部分作以淡化处理。 与狭义仙道观不同的是，本文以这两个问题为纽带，以人学研究为视角，向上游追 溯到葛洪的生命观，向下游探讨了葛洪的理想人格，因为仙道观要考察从人到仙的 整体思维脉落，没有对葛洪生命观、人性论、宇宙观的认识，没有对葛洪理想人格 的考察，那么对其仙道思想的表述则是不尽完善的。 ( 二) 思考的兼具性 对葛洪仙道观中的人和仙，不能做以简单化的思考，如果仅仅是以人说人，以 仙说仙，则不可能真正把握葛洪人仙思想的主旨。葛洪视域中的人和仙，颇似物理 学中的“波粒二相性”，光子的运动兼有波和粒子的双重特征，我借用这一表述， 葛洪的人和仙同样具备二相性特征，人性与仙的品格是同构而不可分割的。这是葛 洪思想的特质体现，也是本文思考和写作思维支撑点。 ( 三) 内容的创新性 借鉴了其他学者严谨的学风和论证风格，本文从细微之处入手，对葛洪的身体 观、医疗观、变化观等进行考察分析，在相对充足的材料基础上加以总结提炼，力 争对其仙道观有一更加清晰的认识。尽管是照猫画虎，甚至是画虎不成反类犬，但 其中还是有些新意在里面。 四、研究的目的 人的本质是什么，什么是人生的终极意义? 这是一个古老而又常新的课题，不 同时代的人们都会对这一问题给予高度的关注。这一问题涉及到人的生命意义和生 存价值及人在宇宙中的定位。越是在动乱年代，人们对这一问题的思考就愈加迫切。 葛洪对这一问题进行的探讨有助于我们对魏晋时代的人们关于人生态度和意义的 4 理解，在这种同情的理解中，也给予了我们无限的感慨和启迪。本文从人学视角对 葛洪所给出的宗教性的答案进行分析，一方面要厘清从先秦到魏晋时代人学发展的 路程，搞清仙道观缘起的动因和具体内容；一方面总结仙道观的理论和思维教训， 为这一问题的深化探讨积累理论力量。同时，通过对仙道思想的整理，让我们感悟、 融汇于中国古代先人的高远的人生智慧之中，感受中国传统文化的无穷魅力。 第二章葛洪的人道关切 人何以为人这一命题是中国哲学讨论的重点。道家重自然无为，儒家重政治伦 理。老子以“道生一，一生二，二生三，三生万物”和“人法地，地法天，天法道， 道法自然的宇宙观，注重天人的自然本色，阐述了人地天道自 然五者间的关系，完成了天人之间的交互式沟通，同时，通过将“道 置于“天 之上，突出强调了天的自然性。中庸以性命一道教的下行和以德配 天的上行双向说明天人的互动，儒家的“天”虽具精神性特征，但已不同于宗教的 “神 或“上帝”2 。儒道二者的相同点是都构建了一个天人和谐的形上世界，以 此来规范形下世界人们的行为道德和生命价值，实现形上形下的统一。只不过二者 偏重点各不相同，对人的理解也大异其趣，重人道的儒家与重自然的道家各行其道， 相得益彰。 汉初，黄老之学显胜一时，到武帝时，采纳董仲舒的谏议后，儒学独尊。董仲 舒构筑了一个以“天 为本体的宇宙图式，将天与人相比附，人成为一个小宇宙模 型，成为天的附庸。春秋繁露讲“以人随君，以君随天”、“天亦人之曾祖父也 ， 原始儒道两家的天人互动关系就此变得僵化单向化，加之谶讳流行，人被紧锢于天 的权威和种种神秘主义思潮之下，人的主体性丧失殆尽，人需要自我救赎。3 人主体性的丧失意味着人生存价值的丧失。人的价值包括人的生命价值、社会 价值与自我价值三个方面。生命价值主要体现的是人与自然的关系，社会价值主要 体现的是人与社会之间的关系，自我价值体现的是现实自我与理想自我的关系。儒 道两家都高度肯定人在自然界中占有崇高的地位和卓越的价值，强调人的主体性特 征。道家力图以自然主义为基础对人的生命价值及价值的实现方式进行整体性考 察，着力凸显人的生命价值的至上性。儒家更重视人的社会价值及自我价值的塑建， 后二者关乎人的生存境界和理想人格，直接为儒家的立说之本伦理政治服 务，这是儒家核心关注的东西。 这两种并不矛盾而且可以互补的价值取向在魏晋时期却发生了严重对峙。士人 的人格特征发生严重分裂，具体表现在名教与自然的关系上。一方面是儒术中落， 2 中国古代哲学的逻辑发展( 上) ，冯契著。“孔子讲天命时，这个天是一种抽象 的精神，其实无非是人的理性和主观精神的绝对化”1 0 0 页。 3 中国古代哲学的逻辑发展( 中) ，冯契著。“他( 董仲舒) 所谓的天是有意志的天， 所谓的命就是上天的命令，就像臣予从君主那里接受命令一样，君主从上天那里接受命令。” 2 9 页；“他( 董仲舒) 的成性和顺命、防欲相结合，自愿原则完全被漠视了，宿命 论处于支配地位。”3 3 页。 6 “百余年间，儒教尽矣 4 ，占统治地位的意识形态丧失，形成思想真空，加之统 治者心口不一、名实不符，打着儒家的旗号破坏儒教，造成了意识形态与管理实践 的脱节，引发士人的不满；一方面是士人世界观取向彳、= 同，治国策略相殊，学术立 场相异。西晋后期，士风淫逸，以庄子为精神导师，以嵇康、阮籍“越名教而任自 然”为理论依托，名士们蔑视名教，放达不羁，政者不政，学者清谈，将庄子思想 的无为原则给予了虚无化的理解和实践，加之社会动乱，战争频发，人人自危。在 这样的社会环境和生存环境下，人格的分裂不可避免，人道的沦落已是昭然。5 正因人道中落，造成现实世界世道陵夷、风俗颓败。在这种困厄之境下，葛洪 力图挽救人道于纷乱之中，他用宗教思维为世人构建了一条修道成仙的超越之路， 通过论证和强化“仙”的概念，把“成仙看作是摆脱现实世界苦难，重塑理想人 格的唯一途径，因此葛洪的神仙道教具有鲜明的“度人”特征6 ，在他看来这是解 决现世苦难的最佳方案。应该说，葛洪论证由人到仙的理论准备和实践修炼还是比 较细腻的。为达成这一目标，葛洪对人自身进行了研究，在抱朴子内篇中探讨 了人的生理机能、养生、治病、术数等课题，提出了自己独特的生命观。本部分着 仲 重探讨葛洪的生命观，包括身体观、病因观、医疗观和生死观，其核心目的是寻求 葛洪为从人到仙这一生命形式的转换提供形下理论证明的思考脉路。 4 宋书臧焘传 5 在葛洪看来现世： 当今之士人：世故继有，礼教渐颓。敬让莫崇，傲慢成俗。俦类饮会，或蹲或踞。暑夏之 月，露首袒体。盛务唯在樗草捕弹棋，所论极於声色之间，举足不离绮编纨祷之侧，游步不去 势利酒客之门。不闻清谈讲道之言，专以丑辞嘲弄为先。以如此者为高远，以不尔者为鹱野。 抱朴子外篇疾谬卷第二十五 王公子孙：优游贵乐，婆娑绮纨之间，不知稼穑之艰难，目倦於玄黄，耳疲乎郑卫，鼻餍 乎兰麝，口爽於膏粱，冬沓貂狐之缌丽，夏缜纱毅之翩飘，出驱庆封之轻轩，入宴华房之粲蔚， 饰朱翠於楹税，积无已於箧匮，陈妖冶以娱心，湎酩醵以沈醉，行为会饮之魁，坐为博奕之帅。 省文章既不晓，睹学士如草芥，口笔乏乎典据，牵引错於事类。剧谈则方战而已屈，临疑则未 老而憔悴。虽叔麦之能辩，亦奚别乎瞽赜哉! 抱朴子外篇交际卷第十六 世俗之人：交不论志，逐名趋势，热来冷去：见过不改，视迷不救；有利则独专而不相分， 有害则苟免而不相恤；或事便则先取而不让，值机会则卖彼以安此。凡如是，则有不如无也。 抱朴子外篇交际卷第十六 他同时借隐士之口批评君王：耻今圣丰不与尧舜一致。抱朴子外篇嘉遁卷第一 6 道教所说的神仙是什么? 一般说来，神仙被理解为生活在天国的主体。在古代，神和仙是有 区别的。说文日：“神，天神引出万物者也，从示，申声。”释名释长幼日：“老而不 死日仙。仙，迁也，迁入山也，故其制字，人旁作i i l 也。”可见在早期，神主要是天生的，而 仙则是由于人修炼而成的：神丰要生活在天上，而仙则手要生活在山中。由于古人认为仙可以 由i l j 中升天，所以后来“神”、“仙”二词并用以指那些通过修炼而长寿升天者。道教人学研 究杨玉辉著，人民出版社，p l l 9 。 7 第一节葛洪的身体观 如果说道家是以人合天，儒家是以天合人，那么道教则是将天人合于一“身 ， 道教之“身 ，即不同于道家的自然之身，也不同于儒家的伦理之身，道教强调“身 的老而不死，这是仙的本质特征。 在原始儒家看来，身体向来不只是单纯的肉身，更是政治权力、人格形态和精 神力量的表征，二者有其相通之处。大学中将“修齐治平”治国之道与身心相 联，认为自我精神世界与外在物质世界、个人道德与国家政治之间存在一种必然的 联系和转化，身体被政治化。 论语： 执圭，鞠躬如也。如不胜。上如揖。下如授。勃如战色。足缩缩，如有循。 享礼，有容色。私规，愉愉如也。7 孝经： “身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝至始也。立身行道，扬名於后世，以显 父母，孝之终也。 8 孔子平日言行中规中矩，时刻体现儒家的价值规范，这时的身体被符号化、 伦理化，赋予了价值评判功能，成了礼乐教化的载体和工具。 老子认为生命的真谛是回归朴素的本真，他意识到被感官欲望支配的形体是生 命的最大灾患，在他看来： 宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊? 宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓 宠辱若惊。何谓贵大患若身? 吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患? 故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。9 “吾所以有大患者，为吾有身”，“有身 即“有欲”，“有欲 即“有为 ， “有为 即会“宠辱若惊 ，使人们深陷利害、贵贱之境，因此“有身”必须实现 向“无身的飞跃，跳出物欲的藩篱，回归主体的自觉，达到一种形上的和谐境界。 庄子对身体做了自然主义的理解，他认为：生命的核心价值是对“道”的体验， “道”是宇宙中的最高境界，人应当超拔于生死、好恶等“对待”步入“无待之 境，万物一齐，身体只是自然之平凡一物，虽需关照，但更需顺应自然。 7 论语乡党“儒家的心性论与身体论乃是一体的两面，没有无心性之身体，也没有无身 体之心性。身体体现了心性，心性也性着了身体。”儒家身体观，杨儒宾。 3 孝经开宗明义章第一 9 老子第十三章 8 庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子日： “吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备 邪? 何以加此! 弟子日： “吾恐乌鸢之食夫子也。庄子曰：在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与 此，何其偏也。1 0 在庄子看来，人与天地浑然一体，生命的觉醒不在于对身体的自恃而在于对道 体的体认，“吾丧我”其目的就是为了向“道体 的回复。有形的身体存在是短暂 的，而无形之道体是长存的，养生的目的不在养形，而在于养“生之主 ，是为了 体道，是为了追求更高的生命形态。 葛洪作为神仙道教的理论奠基人，道家作为道教的理论前驱，他的身体观整体 趋近于道家，继承了老子身不陷于欲及庄子养生思想，同时又兼揉了儒家、汉代气 论、原始道教等内容。他的身体观中形上成份相较老庄哲学而言少了些，更加重视 肉体的修炼和保养，相应增加了些神秘主义内容。这与其道教教旨密切相关，神仙 道教追求现世肉体长生，直至白日飞升，因此肉体如何成仙成为葛洪考量的重点。 首先，葛洪认为人身由“气”而生： 夫人在气中，气在人中，自天地至於万物，无不须气以生者也。善行气者，内 阻养身，外以种恶，然百姓日用而不知焉。“ 气是万物之本，是构成身体的质料，同时也是滋养身体的主要物质，即气可养 气，这是一个动态的物质循环。由此可见，在葛洪看来，人体是一个开放的系统， 与宇宙及周围世界存在着物质和能量交换。气即可养身，又可去病，在气一元论的 基础上，他进一步阐述了“气”具有强身健体的功能和属性。具体如何? 葛洪进一 步解释道： 或春向东食岁星青气，使入肝；夏服荧惑赤气，使入心；四季之月食镇星黄气， 使入脾；秋食太白白气，使入肺；冬服辰星黑气，使入肾。1 2 气不可概论，同气不同质，气又随季节、方向、星宿之不同而有所差异，其对 人们的滋补部位具有专属性，葛洪在这里强调了气的普遍性的同时，更着重指出了 气的特殊性即气的滋补功能。在以气养身时要严格遵照相关时令、方位等要求。同 时，既然万物皆由气而生，那么食补亦是气补，各种服食亦当属气补之列。 1 0 庄子杂篇列御寇第三十二 抱朴子内篇至理卷五 1 2 抱朴子内篇杂应卷十五 9 同时，人身体的健康状态直接与禀气之多少有关： 彼虽年老而受气本多，受气本多则伤损薄，伤损薄则易养，易养故得仙也。此 虽年少而受气本少，受气本少则伤深，伤深则难救，难救故不成仙也。1 3 为什么人禀气多少不同? 葛洪认为人在结胎受气之时，皆上得列宿之精，受气 多少由当值星宿决定，有受气多则易养易贵，受气少则伤深贫顿，人禀气多少与能 否成仙直接相关，这一观念与太平经相似。葛洪将“气”与“仙”做以沟通， 其根本目的还是为了劝告人们要“养气不怠，同时也为其传道和修仙服务。葛洪 的道教属士族神仙道教，主要在上层社会流行，他的气禀说、命定论能够为社会上 层所认同，有利于其扩展其学说的接受度和影响力。 身体由气 构成，同时身体又分“形”、“神”二者：“ 夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之 於堤，堤坏则水不留矣。方之於烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。 根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。垮 葛洪认为，形神相附相成，神是一种精微之气，二者不可有半点疏离，形神关 系如同烛火，气是根，枝是欲，身体不可过劳，欲望不可过盛，劳则神散气竭，劳 而不知保养，意欲蔓延，执意妄为不得滋息，则气尽人亡。从葛洪的论述看，在形 神之间，他更重视形，形如堤如宅，保气守形，方可成命存神。这与其前的儒道两 家及太平经所主张的“精神主生”的观念有很大不同，与周易参同契的观 点相类似。 葛洪贵生保身，认为养身之道，即要养形，更要养神，身体是形神的统一，核 心目标是“为寿 。但如果人们平日放纵奢欲，放浪形骸，就会给身体造成毁伤， 这也是成病的主因。 葛洪承认“身中神 的存在。“身中神”是道教的传统信仰，将人体结构加以 神化，以内神通外神，强调人本具有神性，神存则身存，神逝则身灭，从葛洪前的 太平经“五藏神 到与其同时的黄庭经“八景神”，“守神 是道教基本教仪 之一。“身中神”亦来自天人一体的观念，认为天人在神性上相互感应，就人来说， 抱朴子内篇极言卷十三 m 道学通论道家、道教、丹道( 增订版) 胡孚琛、吕锡琛著。“道学历来将人体看 作是山形( 躯体结构) 、气( 生命结构) 、神( 心理结构) 三个层次组成的巨型动态开放系统， 形、气、神j 重结构不分离才能组成有生命有思想的人。”3 8 l 页。 ”抱朴子内篇至理卷五 太平经认为，人的精神出游本属正常现象，人如守道，则精神还可复归人体，而人失道， 则“精神不可还反人也”，如此人则亡矣。 1 0 有形就有神，形神是统一合体，神寄居在人体中。1 6 葛洪的“身中神”为“一”。“一 这一概念始于老子，在老子哲学中，“一”与“道”、“玄”同指宇宙本体，葛洪并 不否认“一 的形上特质，但他更多的是将“一”做为“身中神”加以理解，这时 的“一与老子哲学的“一 已大不相同： 一有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中，或在心下 绛宫金阙中丹田也，或在人两眉两，各p 行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田 也。此乃是道家所重，世世歃血口传其姓名耳。1 7 因此“守一”就是守“身中神”，“守一”分“守玄一 与“守真一 两部分， 二者没有实质性差别。守住“身中神”即可无病而长生，禳外祸，去精魅，不复值 殃咎，还可获得一种超自然的神奇力量分身术： 守玄一，并思其身，分为三人，三人已见，又转益之，可至数十人，皆如己身， 隐之显之，皆自有口诀，此所谓分形之道。1 8 这是身体被赋予了一种神秘主义力量，此时的身体似乎不再是单纯的肉体，更 是一种意念的存思和精神的游走，感官与精神已不再分际。这种“思”的功夫是精 神与肉体上的自我超越，是突破原有生命形态的一种冲动和欲求。人的身体本与天 地同宗，皆由气而生，因此身体自身的潜能是无限的，如何运用身体潜能的无限性 以突破生命的有限，掌握宇宙的生存法则，这是神仙道教所要阐述的核心问题。 葛洪同样将身体与政治相比附，认为治身与治国有一曲同功之妙： 故一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节 之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱 其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭即身死，死者不可生也， 亡者不可存也。坞 养身重在养气，治国重在安民，气竭则身死，民散则国亡，这是葛洪重民思想 的体现。以身寓国，这里只是个形象化的比拟，其目的是以治国之重明治身之要， 1 6 道教生死学郑志明，中央编译出版社，p 8 2 1 7 抱朴子内篇地真卷十八 嵋抱朴予内篇地真卷十八 明镜之术，即分形之术，道教方术之一，明镜可将人一分为二、为四，乃至无穷。 1 9 抱朴子内篇地真卷十八 “魏晋时期的神仙道教具有鲜明的统治阶级意识和士族观念。它汲取了儒家的伦理纲常作 为修仙的条件，尽力将自己和家长制国家的意识形态相融和。神仙道教在神学体系和宗教素质 上都比民间道教高一个层次，它和社会上的巫鬼道相对立，反对巫鬼道的淫祀，又极力排斥民 间道教。”道学通论道家、道教、丹道( 增订版) 胡孚琛、吕锡琛著。2 9 3 页。另胡孚 琛先生认为，道家道教讲求“身国同构”，道学一体两用，道的原则既可用于治身，又可用于 治国，道家之经书，大多可做人身养生学和国家政治学的双重解释。 1 1 与儒家将身体政治化大有不同。民为邦本，气为命根，君不治国，神不治身，则离 身死国亡不远矣，葛洪走的是政治形体化的路向，其目的主要还是为了强调治身之 要。当然，这里同样表达了葛洪的治世情怀。 如果人达到“仙 的境界，身体结构随之会产生相应的变化，人的生命形态的 多样性由此而发。在葛洪看来，神仙具有异化的身体构成和特殊的身体功能： 眼有方瞳，耳长出顶，亦将控飞龙而驾庆云，凌流电而造倒景。2 0 夫得道者，上能竦身於云霄，下能潜泳於川海。是以萧史偕翔凤以凌虚，琴高 乘朱鲤於深渊，斯其验也。2 1 神仙突破了有形身体的束缚，开发掌握了人本具有的生命潜能，可以上天入海， 控飞龙，驾庆云，将人本所具备的能力发挥出来，最大化地展现生命价值，实现圆 满的自我体验。在葛洪看来，“我命在我不在天”，人完全而月应该充分发挥自身 的主动性去实现这种超人生的体验。这一过程是“玄 ( 道) 在人身体上的呈现， 也是人得“玄 后展现出的超越自我的生命张力，得“玄”者即为“仙 ，“仙 不是别的，是得“玄”之人，是真正遵循宇宙大道之人。 综上可知，葛洪的身体观是气一元论、命定论、神秘主义的结合体。葛洪承认 人体由气构成，身分 形”、“神 二者，形神相须，形在则神在，形谢则神灭， 禀气的多少决定了人体的健康状态，决定了成仙的几率大小，这时的气已不再仅仅 是一种精微的物质，更是一种生命能量，一种来自宇宙本然的力量，人如何获得并 掌握这种生命能量，这是一个重大课题。同时因为身体与宇宙同质同构，因此人同 样有回归宇宙大道的本能和诉求，人与天地宇宙万物皆为同类，人的生命形态也是 多种多样而不应拘泥于现世现时的状态，人有能力实现生命形态多样性，并将自身 的生命价值提升到“玄 ( 道) 的境界之中。这是人生命的本真意义所在，而身体 则是实现人生价值，返归宇宙大道、实现生命超越的载体，因此治身即是养性，养 身的终极目的一方面是为了长生不死，达到与道同化的境界。 第二节葛洪的病因观 在葛洪看来：生理结构与基本生存欲求和与道合同的精神共同构成了人的生 命，身体是形下与形上的结合，其中对精神境界的追求是生命意义的主份。葛洪认 2 0 抱朴子内篇微旨卷六 2 1 抱朴子内篇对俗卷三 1 2 为“明德惟馨，无忧者寿。”人如能把持自己的形上生命，以德配天，施明德，与 道同体，则无忧，无忧者无病，无病者长生。因此德为固体之本，明德无忧者寿， 反之，失德者必有忧，则必病。 人生病是生命的正常现象，病因有多种，在葛洪看来，如果人们过于沉湎于形 下感官世界的享受，缺乏形上的感通，失去了“玄”( 道) 的引领和对“玄”( 道) 的追求，放纵私欲，追求声色荣利，持而欲盈，以物役已，则必百病缠身。“欲 是生病的主要原因。 葛洪并不否认人追求物质享受的正当性，道家不倡禁欲，更不倡纵欲，而倡节 欲，在葛洪看来，追求适当的物质生活享受是人之必然，本无可厚非，即便是显要 的圣人，他们在基本生理需要上也与凡人无异： 圣人不食则饥，不饮则渴，灼之则热，冻之则寒，挞之则痛，刃之则伤，岁久 则老矣，损伤则病矣，气绝则死矣。此是其所与凡人无异者甚多，而其所以不同者 至少矣。2 2 因此圣人之圣不在于形下之体，圣人之圣在于他们懂得与宇宙同化，懂得养身 延命，懂得生命的本真。生命本应是“玄 ( 道) 的开显，应该是对道体的体验和 追求，但是世人之所为却不然，他们以道体为虚诞，放溺欲望，贪图享乐，其结果 必然是自削其命，俗人： 其所营也，非荣则利。或飞苍走黄於中原，或留连杯觞以羹沸，或以美女荒沈 丝竹，或鼽沦绮纨，或控弦以弊筋骨，或博弈以弃功夫。闻至道之言而如醉，睹道 论而昼睡。有身不修，动之死地，不肯求问养生之法，自欲割削之，煎熬之，憔悴 之，漉汔之。2 3 俗人过分重视感官享受，把生命简单理解为单纯的生理过程，势必造成自我人 格的沦落。如果人深陷于感官享受之中而不能自拔，对至道之言充耳不闻，怠于修 身养生，如此一来，失道者必失身，百病缠身，在葛洪看来人形下之躯当由形上之 道所安顿： 由兹以观，则人之无道，体已素病，因风寒暑湿者以发之耳。2 4 俗人不生生而煞生，不修道而弃道，道自亏而身自弱，偶感风疾，则一发而不 可收拾，病不请自来，来则不去，这是俗人成病的主因。葛洪在这里也是对士族上 层社会敲响警钟，无尽的贪婪享乐是伐命之本，因顺自然之道则是尽寿之根。 2 2 抱朴子内篇辩问卷十- - ) 2 3 抱朴子内篇金丹卷四 2 4 抱朴子内篇极占卷十三 病因之二是“气 。在葛洪看来，命之修短，与人结胎受气时所值星宿有关， 这似乎是天对人赏善罚恶的一种表达方式。按太平经的说法，禀气的厚薄与长 辈的道德积累有关，葛洪也有司过之神、灶神上天白人罪状以夺人纪算的说法，积 善者气厚终寿，行恶者气薄夭折。葛洪认为： 人无少长，莫不有疾，但轻重言之耳。而受气各有多少，多者其尽迟，少者其 竭速。其知道者补而救之，必先复故，然後方求量表之益。2 5 那些禀气多的人，病来得缓而轻；禀气少的人，病来得速而重。但并不是说先 天禀气少就无补救之法，只要明白大道，归复于生命之初，即回复到“玄”( 道) 的本然状态，然后方可求得先天元气气贯全身。也是就说，葛洪并未泯灭人的主观 能动性，人是可以通过自己的努力求得满盈之气，这与他“我命在我不在天”生命 理念相吻，这是命定论下的命的能动说。如果气足够充盈，则： 苟能令正气不衰，形神相卫，莫能伤也。筠 正气即先天元气，正气不衰，即可形神相卫，但如果正气不足，形神相却，又 会怎样昵? 葛洪道： 人无贤愚，皆知己身之有魂魄，魂魄分去则人病，尽去则人死。2 7 形神分途有两种“去 ，一是“分去 ，一是“尽去”，即部分离去和全部离去。 “分去”则病，“尽去”则亡。无论是“分去”还是“尽去 ，其根本原因不外乎“失 道”和“失养”。人