（文艺学专业论文）论中国哲学“言—象—意”观对意境理论的影响.pdf

内容提要 在中国文学理论与批评史上，对诗文的“情景合一”、“言外之意”、“象外 之象”的美学旨趣推祟与追求的代不乏人，其精神之源在于中国哲学的“言一 象一意”观，即从老庄道家到 易传再到魏晋玄学和佛学的“言不尽意”、“立 象尽意”、“得意忘言”、“得意忘象”的思想。这一思想对中国文论产生了直接 而深刻的影响。意境理论的确立便是其影响最重要的结果。而意境理论的哲学 ， 根源在于文论家不满足于形而下之现实生存状态，而要求超越的现实、进于形 1 而上之本体道的境界。因此意境理论的哲学实质是情景合“道”、“道”在 言外、象外有“道”。由此可见，通常意义上的意境理论侧重的是意境内涵的 审美性、艺术性的一面，它揭示了抒情诗文“情景合一”与“意在言外”、“象 外有象”的审美特征，但它没有回答而且无法回答主体之“意”与客体与“境” 为何能交流融会，又为何能产生出无穷的“言外之意”、“象外之象”这一问题， 其根本原因即在于它忽略了意境内涵的形而上的一面。只有引入以中国本体论 哲学为基础的“言一象一意”观，这词题才会有一个较为圆满的答案。而以 ，7 中国本体哲学为基础的敏言一象一煮b 思想经历了一个较为复杂的发展演变过 一一一 程，本文通过对此过程的梳理分析，探讨意境理论的生成背景及其层次结构内 涵。 关键词：言：象；意：意境f 7 采体；道 a b s t r a c t i nt h eh i s t o r yo f c h i n e s el i t e r a r yt h e o r ya n dc r i t i c i s m ，t h ew o r s h i pa n dp u r s u i to f a e s t h e t i ct h e m eo fp o e t r y , s u c ha s “h a p p yb l e n d o ff e e l i n ga n d s e r i n g ”、 “c o n n o t a t i o n a n d “i m a g e sb e h i n dt h er e a lp i c t u r e s ，p a s s e s f o r mg e n e r a t i o nt o g e n e r a t i o n ，a n dt h eo r i g i n a ls p i 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n c o n t e n t m e n tw i t ht h eb e i n gs t a t ei nr e a l i t y , a n d d e m a n dt os u r p a s st h er e a l i t y , t oo v e r s t e pt h ef o r ma n d g e tt ot h en o u m e n o n t l l e m o o do fw a y t h e r e f o r e ，t h et r u t ho f p h i l o s o p h yo f t h et h e o r yo ft h em o o do fa l i t e r a r yw o r k ，i st h a tf e e l i n ga n ds e t t i n gb l e n dw i t hw a y , t h a tw a y i sb e y o n dw o r d s ， a n dt h a tw a ye x i s t sb yt h ei m a g e t h e nw ec a ne a s i l ys e et h a t ，t h ec o m m o n t h e o r y o ft h em o o do fal i t e r a r yw o r ke m p h a s i z e st h ea p p r e c i a t i o no ft h eb e a u t i f u lo ft h e i n n e rm e a n i n g i td i s c o v e r sl y r i c sc h a r a c t e r i s t i c so fa p p r e c i a t i o no ft h eb e a u t i f u l s u c ha s “h a p p yb l e n do f f e e l i n ga n ds e t t i n g ”“c o n n o t a t i o n a n d “m a g e sb e h i n dt h e r e a lp i c t u r e s ”b u ti td o e s n to re v e nc a n ta n s 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e m e n t k e y w o r d s ：w o r d ；i m a g e ；i d e a ；a r t i s t i cc o n c e p t i o n ；n o m i n a l ；t a o i s m i i 论中国哲学“言一象一意”观对意境理论的影响 在中国文论史上，对“情景合一”、“言外之意”、“象外之象”的美学旨趣 推崇和追求的代不乏人，其精神之源在于“言不尽意”、“立象尽意”、“得意忘 言”、“得意忘象”的哲学思想，这一思想经历了一个较为复杂的发展演变过程。 本文通过对此过程的梳理分析，探讨意境理论的生成背景及其层次结构内涵。 上篇：中国哲学的“言一象一意”之论 关于“言一象一意”之论，开始发生于哲学领域，后来转移至文论领域。 在哲学领域它主要体现在老庄道家，儒道兼综的易传、魏晋玄学和佛学思 想之中。 一、老庄道家：“言不尽意”、“得意忘言”、“大象无形”。 老庄道家的言意观是在论述“言”与“道”的关系时体现出来的。老子 第五十六章说：“知者不言，言者不知。”对于这句话，范应元注释说：“道不 可知，不可言。知者知其不可知，不可言，故不言也。言者是不知其不可知， 不可言故也。然则五千余言，岂非言乎? 此老氏忧后世溺乎言辞，而不能反身 而求之于此心之初，故令人因言以求意，得意而忘言，要在乎体而行之也! “” 庄子继承了老子的这一观点。他说：“可以言论者，物之粗也：可以意致者， 物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期于精粗焉。”( 秋水篇) 庄子这段话的主旨在说明“道”是语言不能表达的，心意不能察致的，只有无 言无意，任其自然，才能真正领会“道”的妙理。然而它又涉及到了“言”与 “意”的关系。“言”只能论“物之粗”，而“意”却可以察“物之精”。这就 是说言不能尽意。另外在天道篇中，他也表达这一观点： 世之所贵道者，书也书不过语，语有贵也；语之所贵者，意也意 有所随；意之所随者，不可以言传也而世因贵言传书世虽贵之，我犹 不足责也，为其贵非其贵也故视而可见者，形与色；听而可闻者，名与 声也悲夫，世人以形色名声足以得彼之情! 夫形色名声果不足以得彼之 情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉! 庄子这段话的主旨也是在说明“道”不可以言传。由于“意”是随“道”而出 的，具有“道”的性质，所以“意”也就不可以言传。庄子还借轮扁之口嘲笑 用语言文字所写的圣人之书不能真正体现圣人之意，不过是“古人之糟魄已 夫”! 庄子虽然强调“言不尽意”，强调语言文字的局限性，但他并没有因此而 完全否定语言文字的作用，“吾安得夫忘言之人而与之言哉! ”( 外物篇) ，只 不过在他看来，语言文字仅仅是表达人们思维内容的象征性符号而已，是暗示 人们去领会“意”的一种工具罢了。其外物篇说： 筌者所以在鱼，得鱼而忘筌蹄者所以在兔，得兔而忘蹄言者所以 在意，得意而忘言 他认为“言”的目的在“得意”，但“言”本身并非“意”。然而它可以象筌蹄 之帮助人们获得鱼兔一样，也可以帮助人们“得意”。鱼兔非筌蹄不能得，而 筌蹄又决非鱼兔，必忘筌忘蹄方能得鱼得兔。同样，“意”非“言”不能得， 而“言”又决非“意”，必“忘言”方能“得意”。“言”只能起到一种暗示、 象征作用。“得意忘言”是庄子解决“言不尽意”与不得不运用语畜文字之矛 盾的基本方法 通观庄子一书，可以说庄子正是用“得意忘言”之法来描述他所体悟 到的“道”的。为了使人得其“意”而忘其“言”，庄子发明了三种特殊的言 说方式：“寓言”、“重言”、“卮言”( 寓言篇中说：“寓言十九，重言十七， 2 卮言日出，和以天倪”) 。“寓言”，即寄寓之言；“重言”。即托为时贤先哲之言， 为人所重之言：“卮言”，即心无所悬之言。庄子书中的语言或为有寄寓之 言，或为无心自然之言，或托为神农黄帝孔子颜渊之言，都不是指实之言，而 是暗示、象征性的语言，是描述不可言说的道的特殊言说方式和手段，目的在 于引导人们去体会和领悟不可言说的“道”。 与“言意”关系相联系的，是老庄道家对“形象”关系的看法。老子 第二十一章说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象：恍兮惚兮，其 中有物。”这表明“象”是与道家最核心的概念“道”紧密相关的、事物的一 种“惟恍惟惚”的状态。老子第四十一章说：“大象无形。”对这句话王弼 注释说：“有形则有分，有分者不温则炎，不炎则寒，故象而形者非大象。”也 就是说，一切有形的具体事物都是由“大象”所分化出来的，而“大象”则超 越一切有形的具体事物。老子第三十五章说：“执大象，天下往”。老子 第四十章又说：“天下万物生于有，有生于无。”这说明“大象”不是绝对的什 么也没有的无，天下一切形形色色的具体事物又都为“大象”所牢笼。淮南 予原道训在阐发老予的这一思想说：“夫无形者，物之大祖也；无音者， 声之大宗也。无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色 而五色成焉，是故有生于无，实出于虚。”能够生化出有的无，当然不是绝对 的无；而且既然有是由无所化生的，那么无也就在有之中寄寓和安顿。这样也 就可以说，“大象”既超越一切有形、有色的具体事物又存在于一切有形、有 色的具体事物之中。庄子继承了这一观点。其天地篇说：“泰初有无，无 有无名；一之所起，有而未形，物得以生。”既然“形”是由“象”是所派出 的而来的，那么对于“形”的轻视乃至否定也必然是老庄道家哲学思想的题中 应有之意。在庄子看来，人的形体的生死，存灭，美丑，都是无关紧要的，关 键是在于他的精神能否与“道”合一，成为所谓“真人”或“圣人”。其大 宗师、齐物论、养生主、德充符等篇章均反映了庄子对于一切有形的 具体事物的轻视、否定的观点。 综上所述，老庄道家在言意关系论上，主张“言不尽意”、“得意忘言” 在形象关系论上，主张“大象无形”、重“象”轻“形”。 二、儒遭兼综的易传：既讲“言不尽意”又讲“立象尽意”。 周易有“经”、“传”，易传是对易经的解释和发挥，包括十 篇，合称“十翼”。易传中的多篇大约产生于战国中期以后，融合了先秦多 种文化思想，思想内容十分丰富，所以易传向来被看作是“弥纶天地，无 所不包”。 易传最显著的特点是兼容了儒道两家的思想，成为儒道互补的最早的 成功典范，易传向来被视为儒家经典，并被列为群经之首，是因为它仍以 儒家“仁学”为其思想根基，但同时，它又被后世道家学派奉为经典，魏晋玄 学家将其并入老子、庄子，成为“三玄”之一，这是因为它吸收了道家 的宇宙起源论和辩证思想。可以说易传比教完美地实现了儒道思想的综合。 易传的“言一象一意”之论就体现了这种儒道兼综的特点。 易传中的“言”指一个卦的卦辞和爻辞；易传中的“象”指八卦 象，六十四别卦象及阴( 一) 阳( 一) 两爻象，同时也指象征卦象意义的事物； 易传中的“意”是指卦象及其所表征的事物所包含的意义。 关于“象”的创造原理和思维方式，系辞有这样几段说明： 圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象 古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文 与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万 物之情 象也者，像也。 易象的这种创造原理和思维方式，被后人概括为“观物取象”。上述几段 4 话告诉我们，易象虽然是一种抽象的符号，但它是从摹拟自然物中产生的， 必然重视事物的具体形态及其相互联系。因其如此，易象可以代表一类或 几类接近的事物，具有概括性，代表性、象征性，所谓“象其物宜”是也。易 象的这种特征，恰如黑格尔所指出的：“个别的自然事物，特别是河海山岳星 辰之类的基本事物，不是以它们零散的直接存在的面貌为人所认识，而是上升 为观念，观念的功能就获得一种绝对的普遍存在的形式。”1 2 1 易传在论及“象”与“物”的关系时，还提出了“言一象一意”之关 系问题。系辞中说： 子日：“书不尽言，言不尽意”然则圣人之意不可见乎? 子日：“圣 人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓 之舞之以尽神” 这段话的意思是说言不能尽意故立象，象犹不能明者复设卦，卦象还是有不能 明了之处的，于是作系辞加以说明。在这里，易传提出了“言不尽意”这 一问题，但同时又认为依靠“象”的帮助，就可以解决这一问题。 先秦哲学中，论及言与意的关系，有孔子儒家的“言尽意”( 论语卫灵 公载孑l 子言：“辞达( 意) 而已。”又左传襄公二十五年载孔子言：“言 以足志，文以足言。”) 与老庄道家的“言不尽意”( 前已论述) 两种对立的言 意观。而易传既讲“言不尽意”，又讲“立象尽意”显然是对儒道两家畜 意观的折衷，其目的是为了解决由来已久的“言意”矛盾。易传的“立象 以尽意”与庄子的“得意忘言”共同构成了魏晋玄学“言一象一意”关系论的 思想来源。魏晋玄学的开创之一的王弼正是在讨论易传的“言一象一意” 之关系时提出自己的言意观的。 三、魏晋玄学：“得意忘言”、“得意忘象” 魏晋玄学是在儒家经学衰落的情况下兴起的，以老庄道家思想为本、以儒 家为末、儒道兼综的哲学思想。它偏重于对抽象的本体论的研究，具有思辨哲 学的色彩，以“无”为体，以“有”为用。汉魏之际，天下大乱，儒学式微。 身处乱世的魏晋士人，从老庄哲学中发现了新的精神世界和精神支撑。老庄哲 学的宇宙本体论和清静无为、游心于虚的人生哲学对于魏晋文人可谓是久旱之 甘霖，具有极大的吸引力。他们援引老庄道家的观念和方法来补充、证实并试 图挽救儒学，使儒学开始向玄学转化。到了正始年间，道家思想复兴，以道释 儒，儒道兼综成为一种普遍的哲学风习。例如，正始玄学领袖王弼作论语释 疑，就直接用老庄道家的观念和方法来注释儒家经典。王弼注孔子“老于道” 一语，称“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之日道，寂然无体，不 可为象。是道不可体，但志慕而已”，这样一来，王弼将孔子的“道”释为“无” 的代称，从而将儒学玄学化。由正始玄学的开创的这种以道释儒，儒道兼综的 哲学风习，一直延续到东晋乃至南朝。 以有无体用为中心的玄学思想在认识论上以“得意忘言”、“得意忘象”为 基本方法。玄学家认为“无”是体，而“有”是用，“有”并非“无”，但可以 用“有”来象征“无”，体会到了“无”以后，又必须舍弃“有”，而不能拘泥 于“有”。这种认识方法就具体表现在玄学家关于“言一象一意”关系的论述 之中。王弼周易略例明象篇中说： 夫象者，出意者也；言者，明象者也尽意荚若象，尽象莫若言言 生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意意以象尽，象以 言著 故言者，所以明象，得象而忘言：象者，所以存意，得意而忘象 犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也 然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也是故存言者，非得象者 也；存象者，非得意者也象生于意，而存象焉，则所存者，乃非其象 也言生于象，而存言焉，则所存者，乃非其言也 6 然则，忘象者，乃得意者也；忠言者，乃得象者也得意在忘象； 得象在忘言故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也 王弼这段论述从两个方面阐明了“言一象一意”三者之关系。首先，从创造的 角度论，生于意的象是保存意的，意为象之内涵，象为意之形式或外观；生于 象的语言是说明象的，象为言之对象，言为象之形式。其次，从接受的角度论， 要寻言以现象，得象忘言；要寻象以观意，得意忘象。“言”和“象”均为得 “意”之工具，有如庄子的“筌蹄之喻”，舍弃了言辞和卦象，当然无从得意， 但是若拘泥于言辞和卦象也无从得意。 王弼的这一言意观虽然是从庄子和易传那里继承而来的，但比这两者 有所推进它表现在：一方面解决在庄子那里“言不尽意”的困惑，为“尽意” 找到了最理想的办法：“尽象奠若言”，“尽意莫若象”：另一方面，用“忘”， 即不拘泥而超越言辞和卦象的方法避免了在易传那里可能会把“象”当成 “意”，从而造成对“意”遗忘的危险。 王弼的这种“得意忘言、得意忘象”方法与汉人繁琐的经院哲学相比，是 方法论上的一大革新。根据汤用彤的观点，王弼依域方法，“乃将汉易象数之 学一举而廓清之，汉代经学转为魏晋玄学，其基础由此而奠定矣。”【3 】 四、佛学：“得意忘象，入理息言”、“不立文字，以心传心” 学术界一般认为，佛教正式传入中国在后汉明帝永平年间：作为一种外来 宗教，佛教要想在中国生根开花结果，必须与中国本土固有的思想文化结合起 来才能为人们所接受和信仰。这个结合过程，就是佛教的中国化过程。它在中 国佛教史上，体现为两个不同的发展阶段：一是魏晋南北朝时代，一个是唐代 中叶。 在魏晋南北朝时期，佛教与玄学合流。许多玄学家精通佛学，而佛教徒亦 大都深明玄理。从哲学本体论来看。玄学与佛教都主张空无。大乘佛教主张“我 法皆空”，既否认一个实有的我存在( 我空) ，也否认客观世界的存在( 法空) a 这里的“空”是说世界上的一切事物都是虚幻不实的，没有一个独立的，永恒 的实体。即使“有”，也不是真的有，而是假有。这一思想与魏晋玄学的崇无 思想相类似，正如刘文心雕龙论说篇在谈到玄学的“贵无”论时所指出 的：“动极神源，其股若之绝境乎! ”玄智之“无”与般若之“空”的会通，是 玄学与佛学之融合在理论形态上的重要表现。 关于言意关系，这一时期佛学与玄学一样亦持言不尽意之论，而以语言文 字为得意之筌蹄。梁代慧皎高僧传竺道生传载竺道生言：“夫象以意尽， 得意则象忘：言以诠理入理则息言。自经典东流，译人重阻，多守滞义，鲜见 圆义，若忘筌取鱼，始可与言道矣。”这种观点与王弼之言意关系论基本一致。 另外，在维摩经注、答刘遗民书、般若无知论等佛学著作中，都明确 提出了要寻求“言外之旨”、“象外之趣”、“期于文外”的思想。 与言意观相联系，佛教的形神观也值得一提，佛教在形神关系上的基本思 想是形灭神不灭。从老庄道家到易传到魏晋玄学本来有重神轻形的传统， 而佛教的形神观不仅继承了前三者的思想，而且进一步发展了重神轻形的思 想。但同时，佛教在重神的前提下又非常重视形对神的传达作用，所谓“神道 无方，触象而寄”，没有象( 形) ，神就没有寄寓之所，也就无从显示其灵验。 唐代中叶，禅宗在中国获得了极大的发展。禅的本义为禅定、静修，为古 印度宗教中流行的修持方法之一，后纳入佛教，成为一个宗派。作为中国佛教 的重要宗派之一，禅宗相传由菩提达摩( 南朝宋末) 创立，下传慧可、僧璨、 道信，至唐代中叶五祖弘忍而分成北宗神秀，南宗慧能，时称“南能北秀”。 北宗主张“拂尘看净”的渐修，南宗则主张“明心见性”、“一悟即至佛地”的 顿悟。南宗禅这种简易修持的方法，逐渐取代了中国佛教其他各宗的繁琐义学， 流行很广，影响极大，不仅成为禅宗正统，而且成为中国佛教的代表。 关于禅宗的言意观。禅宗的言意观与魏晋南北朝时期佛学的言意观大致接 8 硕士学位论文 m a s t e r st i i e s i s 近，所不同的是在重意轻言之论上走得更远，主张“不立文字，以心传心”， 在禅宗看来，对于佛法妙理的领悟，是不可言喻的，只能自己心里去体会，这 就是“悟”( 包括渐悟和顿悟) 。这种“悟”如人饮水，冷暖自知，但不可以言 传。佛经中有许多关于这种言意观的故事和传说。例如五灯会元释迦牟尼 佛条记载：“世尊( 释迦牟尼) 在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯 迦叶尊者破颜微笑。世尊日：吾有正法眼藏，涅粲妙心，实相无相，微妙法 门，不立文字，教外别传，附属摩钶迦叶。”又传说不识字的南宗禅六祖慧能 早年在投奔五祖弘忍大师前，尝遇尼无藏者读涅榘经，遂听之。尼执卷问 字，慧能答曰：“字即不识，义即请问。”尼日：“字尚不识，曷能会义? ”答 日：“诸佛妙理，非关文字。”诸如此类反映禅宗重妙悟轻言说的例子还有很多， 无须一一枚举。总而言之，佛学在言意观上主张重意轻言、言不尽意；在形神 观上主张重神轻形，以形传神。而它们的实质一样，都与佛教的真实观有关。 在佛教的真实观看来，现实的切均如梦幻泡影，只有彼岸才是“真实”的。 佛陀的言教，所有的经典亦非真实，而只是一种“示观”、“譬喻”，真实即“实 相”应当在其背后去领悟。【4 j 下篇：中国哲学的“言一象意”之论 对意境理论的影响 以上分析了从老庄道家到易传再到魏晋玄学和佛学的“言一象一意” 观，可以看到，在中国传统哲学中，“言不尽意”、“立象尽意”、“得意忘言”、 “得意忘象”的思想是一个割不断的传统。这一思想对中国文论产生了深刻的 影响，意境理论的确立便是其影响的最重要结果。 9 一、意境理论概述 意境理论是诗经以来中国抒情诗文创作与欣赏的艺术审美经验长期积 淀的产物，也是经过唐诗的繁荣而进一步确证的诗文审美规律的理论结晶。从 一般意义上讲，意境揭示的是抒情诗文的审美特征，是指主体之“意”与客体 之“境”交流融会而产生的情景合，主客不分，虚实相生而且具有言外之意、 象外之象的美学风貌。对于意境的这种美学风貌，古往今来许多诗文理论家均 有过精辟、深刻的阐述。如范唏文说：“水流心不竞，云在意俱迟，景中情 也。卷帘惟白水，隐几亦青山，情中景也。感时花溅泪，恨别鸟惊心，情 景相融而英分也固知景无情不发，情无景不生”( 对床夜话) 谢榛 说：“作诗本乎情景，景乃诗之媒，情乃诗之胚，合而为诗。”( 四溟诗话) 王夫之说：“夫景以情合，情以景生，初不相离，唯意所适，截分两撅，则情 不足兴，而景非其景。”又说：“情景名为二，而实不可离，神于诗者，妙合无 垠，巧者则情中景，景中情。”( 姜斋诗话) 朱光潜说：“诗的境界是情景的 契合。”【5 】宗白华说：“意境是情与景( 意象) 的结晶品”( 美学散步) 等等，均从“情景合一”的角度揭示了意境美学风貌的一个侧面。 除了“情景合一”以外，意境还具有“意在言外”、“象外有象”的特征。 刘勰说：“物色尽而情有余”( 文心雕龙物色篇) 钟嵘说；“文已尽而意有 余。”( 诗品序) 皎然说：“采奇于象外。”( 诗式) 刘禹锡说：“境生于象外。” ( 董氏武陵集记) 梅尧臣说：“状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外。” ( 欧阳修六一诗话) 严羽说：“言有尽而意无穷。”( 沧浪诗话) 等等，均 从“言外之意”、“象外之象”的角度揭示了意境美学风貌的另一个侧面。 总而言之，意境揭示的是抒情诗文主体之情意与客体之物象交流融会而产 生的一种情景合一，主客不分，虚实相生而且具有言外之意、象外之象的美学 风貌。 从目前所能见到的资料看，意境这一概念最早见于相传为唐代王昌龄所作 1 0 的诗格，里面说，“诗有三境：一日物境，欲为山水诗，则张泉石云峰之境， 极丽绝秀者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境 象，故得形似。二日情境，娱乐愁怨，皆张之于意而处于身，然后驰思，深得 其情。三曰意境，亦张之于意而思之于心，则得其真矣”，文中“物境”、“情 境”、“意境”分别对应于物、情、意三个层面，它们都是作者的主观精神重新 加以审视的结果。诗格的意义即在于提出了“境”，物、情、意都是诗歌的 描写对象，然而诗之美并不在物、情、意本身，需要诗人以主观精神加以提升， 使之成为心中之境。诗之美在于境。除此以外，唐代其他一些诗歌理论家，如 殷珞、皎然、刘禹锡、司空图等人对于意境理论也有精辟、深刻的阐述。据此 可知意境理论在唐代已初步形成。但发生学的基本原理告诉我们，任何事物的 发生萌芽都有一定的先行阶段作为它的前提，而事物发展的高级阶段又以一定 的低级阶段作为它的先行阶段和前提。意境理论的生成与发展也应该有这样一 个过程。其先行阶段，可以追溯到先秦最早的两个诗学命题：“诗言志”和“赋 比兴”。“诗言志”的作用是通过向“诗缘情”的转向而产生的，它规定了后来 意境理论的“抒情言志”内涵；“赋比兴”则因其涉及到了客体物象与主体情 意之关系而对后来意境论的“情景合一”说产生了潜在的影响。 然而，真正影响意境理论的生成与发展的直接思想基础则是以中国本体论 哲学为基础的“言一象一意”之论，即从老庄道家到易传再到魏晋玄学和 佛学的“言不尽意”、“立象尽意”、“得意忘言”、“得意忘象”的思想。可以说， 没有这些思想的影响，意境理论便不可能得以产生。 二、中国哲学的“言一象一意”之论对意境理论的影响 在以上的分析中已经指出，对意境理论的生成与发展产生直接影响的思想 基础是以中国本体论哲学为基础的“言一象一意”之论。而这些“言一象一意” 之论又是如何对意境理论产生影响的昵? 我们可以从意境的两个基本美学特 征( 即“情景合一”与“意在言外”、“象外有象”) 所受的影响来看a 1 老庄道家的影响 “言不尽意”、“得意忘言”讨论的虽然是言与道的关系，但它对意境理论 的生成与发展有重要的启示和影响。一方面，语言不能把人的思想内容中最精 妙，最深邃，最复杂的东西确切明白地表达出来，即“言不尽意”：但另一方 面，人的思维内容是要靠语言( 包括语言塑造的形象) 来表达的。对于文艺创 作尤其如此，文学是语言的艺术，离开了语言，也就没有文学。海德格尔说： “语言是存在的家。”维特根斯坦甚至说：“语言是我们思维的边界。”我们也 可以说：语言是“意”存在的家。这就出现了言不尽意与不得不运用语言文字 之矛盾。庄子的“得意忘言”则为我们指出了解决这种矛盾的办法。这种办法 告诉我们要想真正理解和领悟文学作品中那些深刻的思想、微妙的旨趣、复杂 的情感、玄远的境界、悠长的韵味等等，只能求之于“言外”，即要通过语言 文字所具有的象征与暗示作用去理解和领悟，而不能拘泥于语言文字本身。这 就要求读者充分发挥自己的主观能动性，调动起自己的生活体验，知识积累， 展开想象与联想，从有限的语言文字中去理解和领悟无限的言外之意。这就是 “得意忘者。论的意义所在。对艺术创造而言，“言不尽意”的思想启发文艺 家要创作出优秀的作品，就必须使语言含有不尽之意，让读者去思考回味、进 行艺术的再创造。后世文论家大讲“文已尽而意有余”( 钟嵘诗品) ，“含不 尽之意见于言外”( 欧阳修六一诗话引梅尧臣语) ，“言有尽而意有余”( 严 羽沧浪诗话) 等等，无疑是老庄道家哲学思想的诗学发挥。 老庄道家的“言不尽意”、“得意忘言”论涉及到语言与思维的复杂关系， 指出了语言文字的局限性以及突破这种局限性的途径，从而对意境理论的生成 与发展产生了深刻的影响。后世文学理论中有关言意关系的深入探讨，文学创 作追求“意在畜外”的传统形成，都与这一论述有着渊源关系。 老庄道家的“大象无形”思想也对意境理论的生成与发展产生了深刻的影 响。后世文论家大力标举“采奇于象外”( 皎然诗式) ，“境生于象外”( 刘 禹锡董氏武陵集记) ，“超以象外”( 司空图诗品) ，“象外之象，景外之 景”( 司空图与极浦书) ，“相中之色，水中之月，镜中之象”( 严羽沧浪 诗话) 等等，均与老庄道家“大象无形”的思想有着渊源关系。 总而言之，由于老庄道家的“言一象一意”之论的启蒙，追求言外之意， 强调象外之象，高标无言之美，就成为我国古代文论的一大特色。它为意境理 论的确立奠定了思想基础。 2 易传的影响 易传对意境理论的影响可以从两个方面来看：一是其关于“象”与“物” 之关系的论述：一是其关于“言一象一意”关系之论述。从“象”与“物”的 关系上看，前面已提及“象”是“观物”的结果，是对客观事物“拟诸其形容， 象其物宜”的结果，因此这种“象”既象征某类客观事物，又“类万物之情”、 “通神明之德”( 易传) ，虽然是一种抽象符号，但它与艺术形象有相通之处。 明人张蔚然说：“易象幽微，法邻比兴。”( 西园诗尘) 清人章学诚也说： “易象通于诗之比兴。”( 文史通义) 其实早在他们之前，司马迁就以易 象的特征类比评价屈原的诗。刘勰在文心雕龙比兴篇论到“兴”时也说 “兴者，起也”，“起情故兴体立”。这说明易象创造的观物取象思维方式 通于诗歌创造的赋比兴思维方式。这种思维方式对于意境理论的生成与发展起 着相当重要的作用。前面已经提到，赋比兴的思维方式因其涉及到客体物象与 主体情意之关系，而对后来的意境论的“情景合一”说产生了潜在的影响。可 以说刘勰文心雕龙神思篇中提及的“意象”概念正是受了易象的启 发而形成的，因为它是作家“神与物游”的结果，是作家主观情意与客体物象 交流融会、情景合一的产物。而“意象”又是“意境”的雏形或萌芽状态。因 为它具备了后来成熟的意境理论的基本内涵。刘勰文心雕龙的有关论述说 明了这一点。如“神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应”、“登山则情满 于山，观海则意溢于海”( 神思篇) ，“诗人比兴，拟容取心”( 比心篇) ， 这正是意境的情景合一的特点。 同时，刘勰在比兴篇中论及“兴”时还说“兴”具有“称名也小，取 类也大”的特点，这说明易象不仅能对意境的“情景合一”的特征产生影 响，也能对意境的“意在言外”、“象外有象”的特征产生影响。刘勰说：“状 溢目前日秀，情在词外日隐”( 隐秀篇) ，“物色尽而情有余”( 物色篇) ， 等等，所揭示的正是意境所具有的这种“意在言外”、“象外有象”的特征。 在“象”与“物”的关系上，前面还提到过易象可以代表一类或几类 接近的事物，具有“引而申之”、“触类而长之”的功能。易象的这种功能 可以“由一而多，由简单到复杂，遇到同类则扩大其象征，凡触类处即可引申”、 “具有较强的象征性，启发性和暗示性”、“不过于依赖语言，也不讲求繁复的 形式。而是化理性为感性，化繁复为简约，化认知为审美，从人与物( 自然) 的相互类比，上升为心物之间的感应交流，从而形成浑融有机的境界”。【6 j 这 种心物之间的感应交流而形成的“浑融有机”的境界，正是艺术意境的典型特 征。因此，易象对于后来意境理论的形成有着重要的启示和影响。 在“言一象一意”关系论上，易传既讲“言不尽意”，又讲“立象尽意”。 这与文艺创作有相通之处，文艺创作最重要的特点就是通过语言来塑造具有审 美意义的艺术形象来让人领悟或感受作者的思想情感。这一思想经过魏晋玄学 家王弼的阐发，为后来的文论重视以形( 象) 传情达意产生了直接而深刻的影 响。这也是影响意境理论生成的重要因素。根据唐初的诗格、诗式等辑 录而成的文镜秘府论，谈到诗歌的“景”、“情”、“理”之关系，认为诗歌 应该景意相兼，“诗不可一向把理，皆须入景，语始清味”、“诗一向言意，则 不清及无味，一向言景，亦无味。事须景与意相兼须好。凡景语入理语，皆须 相惬”( 文镜秘府论地卷) 。也就是说文艺作品如果不借助于形象来传情达 意就会“理过其辞，淡乎寡味”( 钟蝾诗品序) ，因而也就没有意境可言。 1 4 根据宗白华的观点，“艺术意境的创构，是使客观景物作我主观情思的象 征”。【7 】由此可见，易传的“立象尽意”思想对意境理论的影响。 3 魏晋玄学的影响 魏晋玄学的“得意忘言得意忘象”不仅是“解读经典之新法”，而且是“正 始玄学之要义”。1 8 l 依此方法，玄学家可以从现实的自然与社会中去寻找超现实 的，与自然同体的玄远精神境界，而无须从虚无缥缈的幻境中去寻觅理想境界， 此种情况正如陶渊明饮酒诗所描绘的：“结庐在人境，而无车马喧。问君 何能尔，心远地自偏。”这种思想方法对于诗文创作与理论批评有直接而深刻 的影响。就诗文创作而言，陶渊明是受“得意忘言”思想直接影响的诗人，他 自谓“好读书不求甚解，每有会意便欣然忘食”，又传说他“性不解音，而畜 素琴一张，弦徵不具，每有朋酒之会，则抚而扣之。日：但识琴中趣，何劳 弦上声。”( 沈约宋书隐逸传) ，这正是玄学家不为繁琐经学所束缚而重 意轻言的审美态度。陶渊明饮酒诗写道：“山气日夕佳，飞鸟相与还。此 中有真意，欲辨己忘言。”诗人在美丽的景色中感悟到玄远的理想人生境界， 却不能以言传意，而“真意”已在不言之中或言语之外。就文学理论而言，魏 晋南北朝时期第一个受言意之辨的影响而探讨为文之用心的是西晋的陆机。他 自称“恒患意不称物，文不逮意”，作文赋专论诗文创作中的“物一意一 言( 文) ”之间的关系。此后，刘勰对“思一意一言”之间关系的探讨( 文心 雕龙神思篇) ，对“文外曲致”的推崇( 同上) 。以及钟嵘以“兴”释“言 有尽而意无穷”( 诗品序) 等等，都与魏晋玄学这种言意观的影响是分不开 的。由此可以看到，易传之“观物取象”、“立象尽意”经王弼援引老庄道 家的“得意忘言”思想予以阐发、儒道互补为“得意忘言得意忘象”以后，为 刘勰“意象”的提出奠定了思想基础。 4 佛学的影响 魏晋南北朝时期，玄佛合流，因而玄佛两家的言意观对文论的影响交融在 一起，颇难明确区分。前此所述刘勰对“文外曲致”的推崇，钟蝾对“言有尽 而意无穷”的追求，其中既有玄学的影响，也有佛学的影响。所不同的是由于 在一些佛学著作中明确提出了要寻求“言外之旨”、“象外之趣”、“期于文外” 的思想，因而它比玄学对意境理论的确立产生了更为直接的影响j 例如，宗炳 在画山水序中说：“旨微于言象之外者，可心取于书策之内。”谢赫在古 画品录评陆探微画时说：“穷理尽性，事绝言象。”在书法方面梁武帝萧衍提 出要有“字外之奇”( 观钟繇书法十二篇) 等等。虽是论书画，亦可通于诗 文。 唐代中叶以后，禅宗的言意观对意境理论的确立与发展起了进一步的推动 作用。皎然说：“但见性情，不睹文字，盖诣道之极也。”( 诗式) 从鉴赏角 度指出了在领会诗歌的意境时要超越文字、忘掉文字，深入地涵咏其内在深蕴 的情味。但它同时对创作亦有启发，即明确要求诗歌在表面的文字意义之外别 创一种意境。司空图说：“戴容州日：诗家之景，如兰田日暖，良玉生烟，可 望而不可置于眉睫之前也。象外之象，景外之景，岂可容易谈哉! ”( 与极浦 书) 这段话对皎然“但见性情，不睹文字”之说做了丰 充，对诗歌意境的美 学风貌作了形象的描绘，进而对如何领会这种难以畜传的上乘诗境，他提出了 “不著一字，尽得风流”( 二十四诗品) 之说。同时佛教识论中“境”或“境 界”概念的引入，也促使文论中“意象”概念最终在唐代发展成为意境理论。 如前所述，从目前所能见到的资料看，意境这一概念最早见于相传为唐代王昌 龄所作的诗格。在诗格中，王昌龄除了提出“诗有三境”以外，还明 确了诗歌创作中象与境的关系，认为先须有境，然后构象，至意、象契合才算 完成，“搜求于象，心入于境，神会于物，因心而得”，“久用精思，未契意象， 力疲智竭，放安神思，心偶照境，率然而生”。诗境的创造，关键在于意、象 的契合，当久思不得时，不可力强，只有当境成熟于胸。象才会生生不穷。 除此之外，皎然说的“诗情缘境发”( 秋日遥和卢使君游何山寺宿扬上 6 人房论涅榘义) ，权德舆说的“意与境会”( 左武卫胄曹许君集序) ，司空图 说的“思与境偕”( 与王驾评诗书) 、“超以象外，得其环中”( 诗品雄浑) 等等，均从禅境角度进一步补充、丰富了意境的内涵，使意境理论得以向前推 前并形成了较为完备的理论框架。 由于“境”或“境界”在佛教中，既指人的“六识”( 眼、耳、鼻、舌、 身、意) 所感知所认识的“六境”( 色、声、香、味、触、法) ，也指佛门中人 的精神世界或彼岸世界。而这些境界在佛教中都是指因人的感觉而生成的某种 状态，离开人的感觉便不复存在，所以都是虚妄的。而且这些境界还会产生 “相”，“相”是由人的意识所进行的种种判断，更被认为是虚幻不实的。因此， 意境理论较之于意象概念，更强调了人的主观情意对艺术的审美特征所起的作 用，因而更能产生无穷的“言外之意”、“象外之象”。 宋代禅宗有了很大的发展，文人学禅更为普遍，诗与禅的结合在理论和创 作上都有了极大的发展，以禅悟论诗也相当普遍了。这就进一步促进了意境理 论的发展。如苏东坡、严羽等人均以禅喻诗，讲究悟入，重视诗歌意境的自然 天成，超脱空灵。苏东坡在题陶渊明饮酒诗后一文中说：“采菊东篱下， 悠然见南山。因采菊而见山，境与意会，此句最有妙处。近岁本皆作望南山， 则此一篇神气索然矣。”在苏东坡看来。意境必须在具体的描写之外，给人以 无穷的联想，所以在书黄子思诗集后一文中，竭力推崇司空图的“昧外之 旨”说。东坡文谈录记载苏东坡曾说：“意尽而言止者，天下之至言也。然 则言止而意不尽，尤为极致。”无言之言，无声之音，无画之画，才是最高的 境界。严羽论诗则强调“别材”、“别趣”，大力推崇“兴趣”。他说： 诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也然非多读书，多穷理， 则不能极其致所谓不涉理路，不落言筌者，上也诗者，吟咏情性也 盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求，故其妙处，透彻玲珑，不可 凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷 从严羽这段对诗歌的美学风貌生动描绘的文字中，我们可以看到禅宗的思想对 严羽的深刻影响。因为禅宗有“参活旬不参死句”之说，影响于诗文理论就是 要“不涉理路，不落言筌”，培养一种“别材别趣”的艺术思维。总而言之， 苏东坡、严羽等人的意境说进一步丰富了意境