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(美术学专业论文)从尚中贵和到怪力乱神——论隆万之际中国画学思想的变异.pdf.pdf 免费下载
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文档简介
研究对象: 研究结论: 提要 明代隆庆万历之后正文化和奇文化在中国传统文化中的主导地 位发生的变化。研究这一变化对中国画学思想,包括画家的人品、 绘画的题材、绘画的风格和绘画的意境几个方面产生了怎样的影响, 以及对产生这种变化的较为直接重要的原因作出分析,包括当时社 会的政治经济,社会风气和朝代的更替等。 第一,证实了中国画学思想在明代中后期发生的变化与中国社 会的政治经济和思想意识在当时发生的变化是相脉拍的。第二,造 成画学思想变化主要和直接的原因在两个方面:首先,当时已经以 文人画为主体的画坛受到因商品经济的发展、政治的腐败而造成的 社会风气和士人风气变异的影响;其次,由此对经典的怀疑甚至否 定,打破了僵化和束缚,更促使中国画向个性化和大众化的方向发 展,因而在审美观念上发生了由尚中贵和向怪力乱神的质的变异。 关键词:隆庆万历尚中贵和中和之美怪力乱神奇崛之美 o b j e c to fs t u d y r e s e a r hc o n c l u s i o n s : a b s t r a c t t h eo r t h o d o xi d e aw a st h el e a d i n gi d e ai nt h ec h i n e s e t r a d i t i o n a lc i v i l i z a t i o nb e f o r et h e r e i g n o fe m p e r o r l o n g q i n g ( 1 5 6 7 1 5 7 2 ) a n dw a r d i ( 1 5 7 3 - 1 6 1 9 ) i nm i n g d i n a s t y b u ta f t e rt h a t ,t h eq u e e ri d e aw a sb e c o m i n gt o b et h el e a d e r t h i st h e s i 姿oa n a l y s et h ee f f e c to ft h eo f t h e c h a n g i n g c i v i l i z a t i o no nt h ec h i n e s e p a i n t i n g s , i n c l u d i n gt h ea r t i s t s t h o u g 耻s u b j e c tm a t t e r , p a i n t i n g s t y l e ,a n dc o n c e p t i o n f i r s t ,t h ec h a n g eo f t h ec h i n e s ep a i n t i n gs t y l ei s s a m ew i t ht h ec h a n g eo ft h ec h i n e s ec i v i l i z a t i o nd u r i n g t h e r e i g n o fe m p e r o rl o n g q i n ga n dw a n t i ,s e c o n d , t h e r ea r et w od i r e c tc o u r s e s :l ,w i t ht h ed e v e l o p m e n to f t h em e r c h a n d i s ee c o n o m yi nt h em i d d l em i n gd y n a s t y , t h em o n e yw o r s h i ps p r e a do u ti nt h e s o c i e t y , w h i c h c o r r u p t t h es o c i a lv a l u e sa n dm a d et h em o r a l s d e g e n e r a t e a n d a tt h es a m e t i m e ,t h eg o v e r n m e n t c o r r u p ta n dr o t t e n n e s s m a k et h es o c i e t yi nc h a o s 2 f r o mt h e no n m o s to ft h ea r t i s t sp r o d u c e da r tw o r k s a c c o r d i n g t ot h e p e o p l e se y e f o r b e a u t y , n o tt h e r u l e r s s o ,c h i n e s ep a i n t i n gw a sb e c o m i n gp o p u l a r k e yw o r d :l o n g q i n g a n dw a n l im o d e r a t ea n dh a r m o n ym o r d e r a t ep l e a s u r e q u e e r a n dc o n f l i c t q u e e rp l e a s u r e 原创性声明 本人声明:所呈交的论文是本人在导师指导下进行的研究工作。 除了文中特别加以标注和致谢的地方外,论文中不包含其他人已发表 或撰写过的研究成果。参与同一工作的其他同志对本研究所做的任何 贡献均己在论文中作了明确的说明并表示了谢意。 本论文使用授权说明 期鲨犟垒;j 本人完全了解上海大学有关保留、使用学位论文的规定,即:学校有权保留 论文及送交论文复印件,允许论文被查阅和借阅;学校可以公布论文的全部或部 分内容。 ( 保密的论文在解密后应遵守此规定) 签名:左! 三 导师签名 日期:超生绷 引子 水浒第一回讲道:洪太尉奉宋仁宗谕旨前往江西信州龙虎山,宣请嗣汉天师张 真人星夜临朝,祈禳瘟疫。期间,太尉在宫中众道士的陪同下游山揽胜,偶见一座殿字 与众不同,“一道却是捣椒红泥墙;正面两扇朱红橘子:门上使着胳膊大锁锁着,交叉 上面贴着十数道封条,封皮上又是重重叠叠使着朱印;檐前一面朱红漆金字牌额,上书 四个金字,写道:伏魔之殿。”原来这宫殿里被历代祖师降服和封锁着众多的魔王。 洪太尉十分好奇,便不顾历代祖师“不得妄开”的告诫和主持真人的再三劝阻,叫人撕 开封条,打开大门,又推例了镇压妖魔的石碑,掘开了青石板。顿时,万丈深穴中发出 一阵巨响,“那一声响亮过处,只见一道黑气,从穴里滚将起来,掀塌了半个殿角。那 道黑气直冲上半天里,空中散作百十道金光,望四面八方去了。” 红楼梦第二回中则借贾雨村论述天地之正戾二气日:“清明灵秀,天地之正气 电,仁者之所秉也:残忍乖僻,天地之邪气也,恶者之所秉也。当今运隆柞永之朝,太 平无为之世,清明灵秀之气所秉者,上致朝廷,下及草野,比比皆是。所余之秀气,漫 无所归,遂为甘露,为和风,洽然溉及四海。彼残忍乖僻之邪气,不能荡溢于光天化日 之下,遂凝结充塞于深沟大壑之中,偶因风荡,或被云摧,路有摇动感发之意,一丝半 缕误而泄出者,偶值灵秀之气适过,正不容邪,邪复妒正,两不相下,亦如风水雷电, 地中既遇,既不能消,又不能让,必至搏击掀发;既然发泄,那邪气亦必赋之于人,假 使男女偶秉此气者而生者,在上则不能成仁人君子,下亦不能为大凶大恶。置之于万万 人中,其聪俊灵秀之气,u 在万万人之上;其乖僻邪谬不近人情之态,又在万万人之下。 若生于公侯富贵之家,则为情痴情种;若生于诗书清贫之族,则为逸士高人:纵再偶生 于薄祚寒门,断不能为走卒健仆,甘遭庸人驱制驾驭,必为奇优名倡。如前代之许由、 陶潜、阮籍、嵇康、刘伶、王谢二族、顾虎头、陈后主、唐明皇、宋徽宗、刘庭芝、温 飞卿、米南宫、石曼卿、柳耆卿、秦少游,近日之倪云林、唐伯虎、祝枝山、再如李龟 年、黄幡绰、敬新磨、卓文君、红拂、薛涛、崔莺、朝云之流,此皆易地则同之人也。” 奇正之变 中国传统文化思想中,历来讲求的是奇正相生,儒道互补。正文化推崇中正平和的 理性,强调维系社会规范的共性,尤以儒家思想为代表。论语述而:“子不语怪、 力、乱、神。”奇文化推祟怪异激越的感性,强调超出常规的个性,尤以道家思想为代 表。唐代皇甫涅论奇日:“夫意新则异于常,异于常则怪矣。词高则出于众,出于众则 奇矣。”1 中庸第一章说:“中也者,天下之大本也:和也者,天下之达道也。致中和, 天地位焉,万物育焉。”儒家“尚中贵和”的思想在审美上的体现便是“中和之美”。 在儒家思想中,“中”与“中庸”相联系,“子日:。舜其大知也与 舜好问而好察 迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎! ”2 程颐注释道;“不偏之 谓中,不易之谓庸;中者,天下之正道,庸者天下之定理。”“执两用中”是儒家处理 事物的基本方法和原则。“和”的思想最早出自于春秋史伯:“先王以土与金木水火杂, 以成百物。是以五位以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心夫如是, 和之至也。于是乎先王聘后于异性,求财于四方,择臣取谏工而讲以多物,务和同也。 声一无昕,物一无文,昧一无果,物一不讲。”4 齐国晏婴也谈到:“先王之济五味,和 五声、六律、七音、八风、九歌,以相成也。清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、 迟速、高下、出入、周疏,以相济也。君子听之,以平其心。心平德和。”孔子继承了 这一思想,提出:“礼之用,和为贵。”。因此,所谓“和”,就是多种性质不同、甚至 相对的事物( 个性) 结合在一起,相互协调统一,达到和谐的状态( 共性) 。 中和之美的风格尤其体现在“温柔敦厚”上。中庸中将“中和”定义为:“喜 怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”孔子评价诗经周南关雎曰: “乐而不淫,哀而不伤。”关雎为诗经之首篇: 关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑 参差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。 隶之不得,寤寐恶服。悠哉悠哉,辗转反侧 参羞荇菜,左右采之。窃窕淑女,琴瑟友之。 参羞荇菜,左右笔之。窈窕淑女,钟鼓乐之。 朱熹评论道:“淫者,乐之过而失其正者也;伤者,哀之过而害于和者也。关雎之诗, 言后妃之德,宜配君子。求之来得,则不能无寤寐反侧之忧;求而得之,则宜其有琴瑟 钟鼓之乐。盖其忧虽深而不害于和,其乐虽盛而不失其正,故夫子称之如此。”7 由此, “乐而不淫,哀而不伤”便是“中和”的具体表现。讲求中和并不是不要个性的情感, 但必须节制个性的情感,使之不逾于共性的礼仪规范。孔子又说:“温柔敦厚,诗教 也。”8 所以,从风格特征的方面来看儒家的“中和之美”,正体现在不走极端的“温柔 敦厚”的表现上。 2 孔颖达又对“温柔敦厚”作具体的解释道:“温,谓颜色温润:柔,谓性情和柔。”, 后人以为:“诗以优柔敦厚为教,非可豪举者也。”由此可知,“温柔敦厚”与儒家标举 的温良恭俭让的品格相一致,是一种温婉雅正、平和宽厚的作风。 德国美学家莱辛( g o t t h o l ee p h r a i ml e s s i n g1 7 2 9 1 7 8 1 ) 曾以拉奥孔为例,就 文学艺术和造型艺术( 绘画、雕塑等) 的区别进行讨论。他发现,出自罗马诗人维吉尔 ( v i r g i l7 0 1 9 b c ) 的史诗作品伊尼特( a e n e i d ) 的拉奥孔在和他的两个儿子被 巨蛇缠住时,发出了惨痛的哀号,这一情景如同菲罗克忒忒斯( 菲罗克忒忒斯 p h i l o c t e t e s 是希腊大悲剧家索福克勒斯 s o p h o c l e s 的悲剧菲罗克忒忒斯中的主 角。他是神箭手,参加希腊远征特洛亚的大军,途中被毒蛇咬伤,生恶疮,被抛弃到一 个荒岛上。德国美术史家温克尔曼 j o h a n nw i n c k e l m a n n ,1 7 1 7 1 7 6 8 曾提到“拉奥孔 像索福克勒斯所写的菲罗克忒忒斯那样忍受痛苦”) 被毒蛇咬伤后“由痛苦而发出的哀 怨声、号喊声和粗野的咒骂声响彻了希腊军营,搅乱了一些祭祀和宗教典礼,以致人们 把他抛弃在那个荒岛上”。”但从拉奥孔的雕像作品上看,他所“表现的痛苦并不如人 们根据这痛苦的强度所应期待的表情那么激烈”。同时,莱辛又进一步列举了忒拜国的 法律:“它命令艺术家摹仿事物要比原来的更美,不能比原来的更丑,违令者就要受到 惩处。”“由此他得出结论,古典造型艺术与文学艺术的区别在于,文学作品可以描写 丑,“美是造型艺术的最高法律”。拉奥孔之所以没有真实的表现出他在诗中的形象, 就是因为造型艺术家遵循“美”的法律对之作了改变,“有一些激情和激情的深浅程度 如果表现在面孔上,就要通过对原型进行极丑陋的歪曲,使整个身体处在一种非常激动 的姿态,因而失去原来在平静状态中所有的那些美的线条。所以古代艺术家对于这种激 情或是完全避免,或是冲淡到多少还可以现出一定程度的美”。具体的做法是“避免描 绘激情顶点的顷刻”,”“把忿怒冲淡到严峻”、“把哀伤冲淡为愁惨”,“使他( 拉奥孔) 看起来“发出的毋宁是一种节制住的焦急的叹息,像莎多勒特所描绘的那样,身体的痛 苦和灵魂的伟大仿佛都经过衡量,以同等的强度均衡地表现在雕像的全部结构上”。” 在这样一种美的法则下,如温克尔曼所说,西方古典艺术作品呈现出一种“高贵的单纯 和静穆的伟大”。”可以看到,西方古典艺术的审美观念与中国以“中和”为美的观念 有基本性质上的相似。 孟子在告子篇中说道:“口之与昧也,有同嗜焉:耳之于声也,有同听焉:目 之于色也,有同美焉。”意思是说,人们想要吃同一个名厨做的佳肴,是因为人的口味 是一样的;人们都想听同一个名师弹奏的乐曲,是因为人对动听的判断是一样的;而人 们都觉得一个人长得美,是因为人的眼睛对美色的感受也是一样的。无论东西方人,对 “美”的感受和判断虽然会由于地域、历史、文化习俗、人种的不同而有些许差异,但 是基本上还是相同的。“美”最初是自然属性的概念,是与人的感觉器官直接联系的一 种感受。古希腊哲学家柏拉图( p l a t o ,4 2 8 - - 3 4 8 3 4 7 b c ) 将美定义为“由视觉和听 觉产生的快感”。7 西方曾有科学家对初生的婴儿进行长期的观察后发现,他们普遍对 具有古典美的脸表现出好感。因而说,“中和之美”与人类原初的、在正常社会环境和 心理条件下所认可的“快感”相一致。因此,它典型地属于正文化的范畴。 和正文化推崇的“中和之美”相对,与儒家互补的道家则祟尚“奇崛之美。 奇崛之美的内涵是“反中和”的,其风格表现为子所不语的“怪力乱神”。朱熹将 “怪”、“力”、“乱”、“神”解释为:“怪异、勇力、悖乱之事,非理之正,固圣人所不 语。鬼神造化之迹,虽非不正,然非穷理之至,有未易明者,故亦不轻以语人也。谢氏: 圣人语常而不语怪,语德而不语力,语治而不语乱,语人而不语神。” 试从世说新语等记载魏晋玄士竹林七贤的思想行为上来看这种风格的具体表现, 如: 阮籍,“窖貌壤杰,志气宏放,傲然独得,任性不羁,当其得意,忽忘形骸。 时人多谓之痴,惟族兄文业每叹服之,以为胜己,由是成共称异”。“籍又能为青白眼, 见礼俗之士,以白眼对之”。“邻家少妇有美色,当垆沽酒。籍尝诣饮,醉,便卧其侧。 兵家女有才色,未嫁而死。籍不识其兄父,径往哭之,尽哀而还”。“时率意独驾,不由 径路,车迹所穷,辄恸哭而反”。尝登广武,观楚汉战处,叹日:“时无英雄,使竖子成 名! ” 除了放达怪癖的行为外,阮籍更将遵守礼法的人比作是裤裆里的虱子,说他们:“行 不离缝际,动不敢出裤裆,自以为得绳墨也。然炎丘火流,焦邑灭都,群虱出于裤中而 不能出也。” 阮咸,“任达不拘,与叔父籍为竹林之游,当世礼法者讥其所为”。“诸阮皆饮酒, 成至,宗人间共集,不复用杯觞斟酌,以大盆盛酒,圆坐相向,大酌更饮。时有群豕来 饮其酒,成直接去其上,便共饮之”。 嵇康,“土木形骸,不自藻饰”。他拒绝了山涛向他举荐的官职,宁愿与向秀在树 下打铁为生。认为真正的君子不必拘泥于礼法,进而提出“越名教而任自然”的主张。 刘伶,“身长六尺,窑貌甚陋。放情肆志,常以细宇宙齐万物为心。澹默少言,不 妄交游,与阮籍、嵇康相遇,欣然神解,携手入林”。常乘鹿车,携一壶酒,使人荷锸 而随之,谓日:“死便埋我。”其遗形骸如此。 此外,怪力乱神的风格还体现在“以丑为美”的审美观念上,与孟子的观点 相对,老子日:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽”并认为“大巧 若拙,大辩若讷”、“信言不美,美言不信”,甚至以“天下皆知美之为美,斯恶已;皆 知善之为善,斯不善已”。庄子则更明确地提出;“其所美者为神奇,其所恶者为臭 腐。臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。”例如,有一棵树木长得高大粗壮,但是它的 树枝弯曲,不可作栋梁;主干的纹理松裂,不可作棺材;用舌头添它的叶子,嘴巴就会 灼伤溃烂;鼻子闻它的气味就会使人昏迷;这是一棵全无用处的树,也正因为如此没有 人会去砍伐利用它,它才得以长寿。额头白色的牛、鼻子翻翘的猪、有痔疮的人才不会 被巫师当祭品投进黄河中。又有一个长成畸形的残废人,“颐隐于脐,肩高于顶,会撮 4 指天,五管在上,两髀为胁”,所以兵役、劳役都不征召他,而当国家向残疾人赈济时, 他倒还能领到粮食柴草,所以能尽享天年。 在德充符中,庄子进一步阐明了“以丑为美”观点。他刻画了六个外形残缺奇 特的人:有遭受刖刑被砍去一只脚的“兀者王骀”和“申徒嘉”:被砍去了脚趾,用脚 后跟走路的“兀者叔山无耻”;相貌丑陋到“骇天下”的“恶人哀骀它”:腿脚弯曲、驼 背缺唇、踮着脚走路的“囹踱支离无臆”;以及脖子上悬着大肉瘤的“瓮爱| 大瘿”。这些 畸人相貌虽然极其丑恶,但却异乎寻常地受到了包括君王在内的众人的敬仰和爱戴,人 们都十分愿意去亲近他们。在鲁国,追随王骀学习的人与孔子的一样多,学生们往往无 知而去,却满载而回,“虚以往,实而归”。就连孔子也自叹弗如,对他推崇有加:“夫 子,圣人也,丘也宣后而未往耳。丘将以为师,而况不若丘者乎 翼假鲁国f 丘将引天 下而从之。”“叔山无耻”用脚后跟走着去拜访孔子,待他离去后,孔子感慨地对他的弟 子说:“弟子勉之! 夫无趾,兀者也,犹务学以复扑前行之恶,而况全德之人乎! ”哀骀 它虽然相貌丑陋,但“丈夫与之处者,思而不能去也。妇人见之,请于父母日与为人 妻,宁为夫子妾者,十数而未止也”。就连鲁哀公也十分信任器重他,在他离开后感 叹:“卸焉若有亡也,若无与乐是国也。”齐桓公与“瓮素交瘿”交往后,看到那些体格 正常的人,反而觉得他们韵脖子都太过细长,“视全人,其照肩肩。” 这些丑陋残缺的人之所以受到欢迎和尊敬,是因为他们知道自己外表的丑陋残缺, 所以“知其不可奈何,而安之若命”。进而忘记形骸,更注重内在道德的修养,“游于 形骸之内”,追求精神的完美。所谓“德有所长,而形有所忘”,这六个人就是“德充符” 即道德完美的标志和典范。 “中和之美”与“奇崛之美”既是对立的,又是互补的,它们各有不同的存在背景 和理由。“中和之美”出于欣欣向荣、太平清明的社会条件下,而“奇崛之美”出于黑 暗混乱、危在旦夕的社会条件下。康有为总结说:“盖怪力乱神者,皆乱世之事,至太 平之世,则不独怪力乱无,即神亦不神也。”前人有言,儒家的典籍如米饭,是人在 健康时吃的;释家、道家的典籍如药物,是人到生病时吃的。所以,在“美是造型艺术 的最高法律”这个概念中,“美”既是一个哲学属性的概念,也是一个感官快感的自然 属性的概念;而在“以丑为美”这个概念中,“美”仅是一个哲擎属性的概念,“丑”则 是指与人类直观快感的美相对的一种厌恶嫌弃的感受,通过艺术家的创造而具有审美的 价值。莱辛指出,造型艺术家如果不对诗中的拉奥孔形象进行改变,“它就会变成一种 惹人嫌厌的丑的形象了,人们就会掩目而过,因为那副痛苦的样子会引起反感”。”所 以,人们“以丑为美”,推崇“奇崛”,是有一定背景、需要一定条件的。概而言之,“中 和之美”与“奇崛之美”作为两个对立互补的审美观念,它们的地位是平行的,但并不 平等。 “中和之美”强调不同的事物相互协调,保持平和安定的状态。也因此,如果一味 地恪守“中和”,方面会成为一种专制,束缚人的个性,无利于创新。如孔子虽然推 崇诗经,但同时还指出为人处世只遵循“温柔敦厚”也是有害的:“诗失之愚”, “其为人也,温柔敦厚而不愚,则深于诗者也。”2 1 另一方面也会使“中和”流于 伪饰,掩盖事物的真相,成为“乡愿”。孔子在“礼之用,和为贵”的主张后又提出: “知和而和,不以礼节之,亦可不行也。”盂子则对孔子指出的“乡愿,德之贼也”“ 解释道:“非之无举也,剌之无刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉絮, 众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故日德之贼也。”2 3 “奇崛之美”崇尚丑奇怪乱,豪狂放纵。怪异和豪放所形成的令人惊异的感观效果, 能起到振拔流俗的作用,所谓“虎豹之文不得不炳于犬羊:鸾风之音不得不锵于乌鹊; 金玉之光不得不炫于瓦石;非有意现之也,乃自然也。必崔巍然后为岳,必滔天然后为 海,明堂之栋必桡云霓,骊龙之珠必固深泉”。”但是过分追求与众不同,无视常规, 社会的秩序便会被破坏,也是十分危险的。一方面,对个体来讲,追求“奇异”面不 以共性作为基础,容易导致偏狭极端,误入歧途;对于社会来讲,又会破坏稳定,妨碍 整体协调的发展。另一方面,遭家原本以高尚晶德为内涵的“奇崛之美”容易为人们“搜 奇猎异”的心理所代之,并为急功近利者提供“捷径”,如刘勰在文心雕龙中批评 当时的文风道:“夫遥衢夷坦,而多行捷径者,趋近故也;正文明白,而常务反言者, 适俗故也。”尚奇则必然要解脱约束,破坏规范,这又为邪恶糟粕的思想提供了可乘之 机,所以这时又需要以“正”压“邪”,提倡“中和之美”。 在中国传统文化中,正文化与奇文化始终相生相克,相互补充。如孙子兵法势 篇所说:“奇正相生,循环无端。”但是在中国历史发展的不同阶段,因社会背景的不 同,它们的地位并不相等。 总的来看,以明代隆庆万历年为分界,在此之前,晋唐宋元明初时期奇文化虽然也 有存在,但当时正文化才是主导,奇文化普遍受到正文化的约束,或只在一定范围内起 到创新和调节的作用。及至隆万以降,正文化发展为文化思想的专制,奇文化便如绝堤 之水,掀起了一股几乎压倒正文化势头的汹涌浪潮,谱写了中国文化史上新的篇章。 早在战国时候,浪漫主义诗人屈原的诗文中经常会出现神话人物,也受到了班固的 批评:“多称昆仑宓妃虚无之语,皆非法度之致、经义所载”:”宋代理学家石介说:“和 谓之圣道,中谓之大德,中和而天下之理得矣”:”胡宏道:“圣人发而中节,而众人不 中节也。中节者为是,不中节者为非,中节者性之道也”;吕祖谦认为,因求奇而 致“粗、晦、怪、狂”是不可取的,“奇”要受到“正”的约束,以“中和”为旨:“笔 健而不粗,意深而不晦,句新而不怪,语新而不狂。常中有变,正中有奇。题常则意新, 意常而语新。”2 7 刘勰更是批评了尚“奇”的文章风格: 自近代辞入,率好诡巧,原其为体,讹势所变,厌黩旧式,故穿凿取新。察其讹意, 似难二实,无他术也,反正而已。故文反正为乏,辞反正为奇。效奇之法,必颠倒文句, 上字而押下,中辞而出外,回互不常,则新色耳。夫通衢夷坦,而多行捷径者,趋近故 也:正文明白,而常务反言者,适俗故也。然密会者以意新得巧,苟异者以失体成怪。 6 旧练之才,则执正以驭奇;新学之锐,则逐奇而失正;势流不反,则文体遂弊。秉兹情 术,可无思耶。“ 然而,隆万之后,就如同“伏魔之殿”的封条被撕开,镇妖的石碑被推倒,“凝结 充塞于深沟大壑之内”的邪气泄出,“偶值灵秀之气适过,正不容邪,邪复妒正,两不 相下,亦如风水雷电,地中既遇,既不能消,又不能让,必至搏击掀发”的奇文化蓬勃 发展起来,崇正抑奇的局面便发生了变化。这时,正文化虽然还在一定范围内存在,但 势力渐弱:奇文化则得以解脱制约,不仅与正文化势均力敌,甚至在一定时期和范围内 成了主导,以至于怪力乱神、异端邪说充斥于世。 同样是文学理论,清代“学诗者矜为秘笈”的昭昧詹言谈到:“贵奇,凡想落 笔,为人人意中所能有、所能到者,忌不用。必出人意表,崛峭破空,不自人间来。”虽 然,如庄子逍遥游中就提到了:“齐谐者,志怪者也。”唐、宋、元、明初各代 也都有志怪传奇小说的流传。但是,总的来看,这类小说在当时的文学史上并没太重要 的地位,同时,又受到了正统文化的限制,尤其是统治者的禁止。而明清的文学史上, 神魔、志怪、传奇类的通俗小说却是文坛的主要成果。其中代表性的有许仲琳的封神 演义,包括吴承恩西游记、吴元泰上洞八仙传、余象斗华光天王传、玄天 上帝出身传在内的四游记等神魔小说:被称为“清代三大志怪小说集”的蒲松龄 的聊斋志异、袁枚的子不语( 又名新齐谐) 和纪昀的阅微草堂笔记:以及 冯梦龙的喻世明言、警世通言、醒世恒言,凌漾初的初刻拍案惊奇、二刻 拍案:晾奇的“三言两拍”,还有金瓶梅、姑妄言等等。这一局面的转变诚如鲁 迅先生在中国小说史略中所记: 唐人小说单本,至明什九散亡;束修太平广记成,又置不颁布,绝少流传, 故后来偶见其本,仿以为文,世人辄大耸异,以为奇绝矣明初,有钱唐瞿佑字宗吉, 有诗名,又作小说日剪灯新话,文题意境,并抚唐人,而文笔殊兀弱不相副,然以 粉饰闺情,拈掇艳语,故特为时流所喜,仿效者纷起,至于禁止,其风始衰。迨嘉靖问, 唐人小说乃复出,书估往往刺取太平广记中文,杂以他书,刻为丛集,真伪错杂, 而颇盛行。文人虽素与小说无缘者,亦每为异人侠客童奴以至虎狗虫蚁作传,置之集中。 盖传奇风韵,明末实弥漫天下,至易代不改也。 康有为也谈到:“小说家多发怪力乱神之事。小说大行于时,则近者有拳匪之乱。 故怪力乱神之事,非理之正,固深害乎人性。即鬼神之迹,虽非不正,然令举国若狂, 以供木石,或方士以光影符术惑人,亦非所宣也。” 子曰:“素隐行怪。后世有述焉,吾弗为之矣。”熟读四书五经、深受儒家“未 知生,焉知死”、“敬鬼神而远之”理性正统思想教育的文人学士,却热衷于“怪力乱神”, 好搜集奇闻异事,他们主要的思想动机是什么呢? 袁枚作子不语,事涉阴间地狱、人鬼奇事,其实是借以揭露人间社会的黑暗和 愚昧。所以,子不语中的小说也多为揭露统治者的丑恶面目,讽刺社会恶习、科举 7 笑话,斥责理学之虚伪,破除迷信、抨击伦常等等。因为改变救治这样的社会,用正统 温和的圣人之教“吃饭”已经起不了什么滋补作用了,如袁枚在序中所说:“譬如 嗜昧者餍八珍矣,而不广尝夫虫氐醢、葵菹,则脾困;嗜音者备咸、韶矣,而不旁 及于侏漓襟佚,则耳狭。”唯有以子所不语的奇文化狠下猛药,以毒攻毒,也许还能起 到“以妄驱庸,以骇起惰”的药石针砭作用。对此,袁枚又以四书五经、历史上的名臣 贤士举证说:“周易取象幽妙,诗人自记祥瑞,左氏恢奇多闻,垂为文章,所以穷天 地之变也,其理皆并行而不悖。”“昔颜鲁公、李邺侯功在社稷,而好谈神怪:韩昌黎以 道自任,而喜驳杂无稽之谈;徐骑省排斥佛老,而好采异闻,门下士竟有伪造以取媚者。” 应该看到,放大奇文化的作用,把古代的特殊性作为当今的普遍性,袁枚的这种思 想并不是个别的。子日:“不得中行而与之,必也狂狷乎i 狂者进取,狷者有所不为也。” ”对此,康有为议论道: 盖狂者志高而行不掩,猬者知未及而守有余。盖圣人本欲中道之人教之,然既不可 得,则隐怪之流失之乖僻,必至人于奇袤,而与道背驰;谨厚之人则守约退儒,而不能 振拨流俗,以任大道。惟有狂狷之人,犹能激励裁成之以任道也盖学道,贵中行之资, 刚柔兼备;而任道,则非志高气上者不能,虽有小偏,终有大成。顾允成谓:“当从狂 狷起,从中行歇,若逮学中行,恐为乡愿。”然哉! ” 正与袁枚的想法一脉相承。在明清时期病态的社会背景下,避免沦为“乡愿”之辈, 不遵“中行”之教,尚怪异豪放以至于“狂”,遂为许多试图改革社会、至少为保持节 操的士人所普遍认同。 以隆万为转折点,中国整个文化思想史上发生的奇正之变也明显地反映在画学思 想上。 二人品之变 中国画是一门特别注重人品与画品关系的艺术,且自古至今,都很重视画家的人 品修养,赏画评画者不只讨论绘画作品的技巧高下,更要联系画家的才华、气质包括道 德来综合评价。就连画家在习画、创作时也会有意识地修炼自己的品性,并表达在画面 上。历代画论中多谈到人品与画品之间的直接联系,如: 窃观自古奇迹,多是轩冕才贤,岩穴上士,依仁游艺,探赜钩深,高雅之情,一 寄于画。人品已高矣,气韵不得不高;气韵既已高矣,生动不得不至。所谓神之又神而 能精焉。杨子日:“言,心声也;书,心画也。声画形,君子小人见囊。” 画譬如君子欤? 显其迹而如金石,著于行而合规矩,亲之而温厚,望之而俨然, g 易事而难说,难进而易退,动容周旋,无不合乎于理者,此上格之体,若是而已。画犹 小人欤? 以浮言相胥,以矫行相尚,近之而取侮,远之而有怨,苛媚谄以自合,劳诈伪 以自蔽,旋为交构,无一循乎理者,此卑格之体,有若是而已。4 书画清高,首重人品。品节既优,不但人人重其笔墨,更钦仰其人。唐、宋、元、 明以及国朝诸贤,凡善书画者,未有不品学兼长,居官更讲政绩声名,所以后世贵重, 前贤已往,而片纸只字皆以饼金购求。书画以人重,信不诬也。” 学画者贵立人品。立品之人,笔墨外自有一种正大光明之概。否则画虽可观,却 有一种不正之气,酶跃毫端。文如其人,画亦有然。” 言身之文,画心之文也。学画当先修身,身修则心气和平,能应万物。未有心不 和平而能书画者。读书以养性,书画以养心,不读书而能臻绝品者,来之见也。” 笔不可穷,眼不可穷,耳不可穷,腹不可穷。笔无转运日笔穷,眼不扩充日暇穷, 耳闻浅近日耳穷,腹无酝酿日腹穷。以是四穷,心无专主,手无把握,焉能入门? 博览 多闻,功深学粹,庶几到古人地位。” 然而,隆万前后受到推崇的画家人品,在具体内容方面却有着正、奇的根本不同。 隆万之前,画家的人品以正为主,尚“温柔敦厚”的“温良恭俭让”。如阎立本被 唤作“画师”,心中感到莫大的羞辱,但仍旧“奔走流汗,俯伏池侧”。王维作诗云;“安 得舍尘网,拂衣辞世喧。悠然策藜杖,归向桃花源。”居于山林,诚心礼佛,过着半 隐半仕的平淡生活。徐熙不屑仕途,以“江南布衣”的身份自居,郭若虚图画见闻志 称他“识度闲放,以高雅自任”。钱选、元四家,身处乱世,隐居不仕,而皆“无怨愤 不平之意”。苏轼仕途坎坷,对于灾祸抱以“此灾何必深追咎,窃禄从来岂有同”的通 达心态。这些画家有的在朝,有的在野;有的人生经历平坦顺利,有的坎坷挫折:有的 文化修养较高,有的鞘低。而他们共同的地方在于都保持着平和的心态,处世持中庸之 道,行为遵循礼法,温柔敦厚,与社会相和谐。 隆万之后,奇文化反中和的人品广泛出现。傅山的书法理论云:“作字先做人,人 奇字自古。”盛大士论画云:“颠而迂且痴者,其性情于画最近。”4 1 他在这里所举的 颠、迂、痴的例证有顾恺之、米芾、倪云林,但事实上顾、米、倪的颠、迂、痴是台于 “中和”原则的,是对社会不公正的淡然超脱,而明清人所主张的颠、迂、痴则是反中 和的,是对社会不公正的强烈冲突。具体如陈洪绶的“磊落不羁”、“放浪形骸,性形骇 俗”;”八大山人的疯癫独孤,“忽狂忽喑,隐约玩世”:”郑板桥的“轻狂不检”;黄慎 的狂纵恣意;高风翰倔强耿直,直言怒斥上司;高翔生性孤傲,“举世皆纤扉,惟君摈 浮俗。举世尚夸毗,惟君务肫挚。出言每恂恂,持身常惴惴”( 马日琅) ;金农有许多怪 癖,“性情逋峭,世多以迂怪目之”( 王昶) :李方膺“超越言锯屑,落落如直矢”,“有 士气,能吏术,岸然露圭角”( 袁枚) ;李觯“萧萧匹马离都市,锦衣江上寻歌妓;声色 荒淫二十年,丹青纵横三千里”( 郑板桥) 。 这些画家多为仕途、人生受到挫折的文人,他们普遍持反中和的思想,处世极端 9 偏激,行为不拘礼法。又崇尚个性和自我表现,喜好与众不同,遂与现实社会形成强烈 的对立冲突,所谓愤世嫉俗是他们共同的个性。 具体来分析这两类人品的代表性画家。前一类如东晋顾恺之。众所周知,汉末魏 晋南北朝是中国历史上最为混乱和黑暗的时期,人与人的关系十分复杂。而顾恺之正是 生活在这样的时期里,从流传下来为数不多的史料来看顾恺之的社会关系,与他有过直 接交往的主要有桓温、桓玄、殷仲堪、谢安、羊欣和谢瞻。“ 先看桓温与谢安。据晋书:“征西大将军桓温请( 谢安) 为司马,将发新事, 朝士成送既到,温甚喜,言生平,欢笑竞日。既出,温问左右:颇尝见我有如此 客不? 温后谐安,值其理发。安性迟缓,久而方罢,使取帻。温见,留之日:令司 马著帽进。其见重如此。” 由此看来桓温是是很敬重谢安的,但后来却因为谢安妨碍了他篡夺帝位而要加害 于他:“简文帝疾笃,温上疏荐安宣受顾命。及帝崩,温入赴山陵,正新亭,大陈兵卫, 将移晋室,呼安及王坦之,欲于坐害之。坦之甚惧,问计于安。安神色不变,日:晋 柞存亡,在此一行。既见温,坦之流汗沾衣,倒执手版。安从容就席,坐定,谓温日: 安闻诸侯有道,守在四邻,明公何须后置人邪? 温笑曰:正自不能不尔耳。逐笑 语移日。” 桓温的野心最终没有能够实现,死后便由他的庶子桓玄继承了爵位,并最终篡位 建立了楚帝国。在这一过程中,桓玄和他的父亲一样十分注重笼络人才,不过,这些有 才之人并非不知道桓玄的为人,但又惧怕他的势力,便与之相周旋。其中如殷仲堪:“初, 桓玄弃官归国,仲堪惮其才地,深相交结。玄亦欲假其兵势,诱而悦之。”但到最后, 殷仲堪还是因为阻碍了他的篡位计划而死在他的手下:“( 殷仲堪) 为玄追兵所获,逼令 自杀,死于柞溪,弟子道护、参军罗企生等并被杀。”“又如羊欣:“桓玄辅政,领平西 将军,以欣为平西参军,仍转主簿,参预机要。”可羊欣并不愿出仕,“欣欲自疏,时漏 密事”,桓玄发觉了他的用意,反而“愈重之,以为楚台殿中郎。谓日:琏书政事之本, 殿中礼乐所出。卿昔处股肽,方此为轻也。一羊欣最后只好“称病自免,屏居里巷,十 余年不出”。“ 由这几个人的关系可以看出东晋社会人情复杂又各怀异心。但顾恺之倒与这些人 相处得都很和睦,甚至关系亲昵。 与桓温:“桓温引为大司马参军,甚为亲昵。温薨后,恺之拜温墓,赋诗云:山 崩溟海竭,鱼鸟将何依! 或问之日:卿凭重桓公乃尔,哭状其可见乎! 答日:声如 震雷破山,泪如倾河注海。” 与谢安:“( 顾恺之) 尤善丹青,图写特妙,谢安深重之,以为有苍生以来未之有 也。” 与殷仲堪:“后为殷仲堪参军,亦深被眷接。仲堪在荆州,恺之尝因假还,仲堪特 以布帆借之,至破冢,遭风大败。恺之与仲堪笺日:地名破冢,真破冢而出。行人安 1 0 稳,布帆无恙。”又要给殷仲堪画像:“仲堪有目疾,固辞。恺之日:明府正为眼耳; 若明点瞳子,飞白拂上,使轻云之蔽月,岂不美乎? 仲堪乃从之。“ 与羊欣:“桓大司马每请长康与羊欣论书画,竞夕忘倦。” 与桓玄:“桓玄时与恺之同在仲堪坐,共作了语。尝以一柳叶绐之日:此蝉所 翳叶也,取以自蔽,人不见己。恺之喜,引叶自蔽,玄就溺焉,恺之信其不见己,甚 以珍之。恺之尝以一厨画糊题其前,寄桓玄,皆其深所珍惜者。玄乃发其厨后,窃取 画,而缄闭如旧以还之,绐云未开。恺之见封题如初,而失其画,直云妙画通灵,变化 而去,妇人之登仙。了无怪色。”“ 如此等等,正是温柔敦厚风格在画家人品上的体现。这一点更可见于他本人的主 张:“顾恺之尝执命有定分,非智力所移,唯应恭己守道,信天任运,而日者不达,妄 意缴悻,图亏雅道,无k e 悔丧,乃以其意命弟子,愿作定命论。” 又如北宋画家文同的人品也是尚中贵和的典型。文同为官时期主要经历了王安石 的变法。在这次变法运动中,变法派被称为“新党”,反变法派被称为“旧党”,新旧两 党在朝中的斗争十分激烈,矛盾尖锐。文同思想上是偏向于旧党的,但他对新法既不表 示支持,也不表示反对,更少发表言辞,采取“公独远之”的态度。当时“时论不一, 士大夫好恶纷然,同在馆阁,未尝有所向背。时子瞻数上书论天下事,退而与宾客言, 亦多以时事为讥诮,同极以为不然,每苦口力戒之”( 石林诗话卷十九) 。对王安石 的变法,他主张以“中道”之法推行,既肯定它的作用,但也认为不可过于激进,需谨 慎行之,其有诗云:“朝廷设新法,布作天下福。或虑多垢玩,训戒稍严肃。刺史当是 时,能不为驱督。行之以中道,勉副议者欲。刻薄素所憎,忍复用刑狱。进身岂不愿, 实惧有阴戳。” 对于政治改革文同尚中道而行,对于朝中的争斗持回避的态度,既不攻击别人, 也懂得明哲保身,同时注重修养身心,淡泊名志。他有晓入东谷一诗,感叹道:“功 名竞何所,旅迹转孤贱。引手谢猿鹤,深懒尔惊怨。”在他的墓志铭中有云:“不趋时好, 不避权仇。修其在己,而不求在人者。安义与命,盖超然自得。平居以言诲诸子,而自 践之者。”5 1 被文同视为知己的苏轼,对文同一生的品格概括道:“孰能悖德秉义如与可之和而 正乎? 孰能养民厚俗如与可之宽而明乎? 孰能为诗与楚词如与可之婉而清乎? 孰能齐 宠辱、忘得丧如与可之安而静乎? ”苏辙则在祭文中写道:“昔我爱君,忠信笃实, 廉而不刿,柔而不屈。发为文章,实似其德。风雅之深,追配古人,翰墨之工,世无拟 伦。”5 3 苏轼又对他的为人总结道:“与可之为人也,守道而忘势:行义而忘利;修德而 忘名。与为不义,虽禄之千乘不顾也。虽然,未尝有恶于人,人也莫之恶也。”“正因 为文同这样的为人,使他在当时激烈动荡的政治环境中,同时得到了朝中新旧两党人士 的赞誉和钦佩。文彦博曾致书文同日:“与可襟韵洒落,如晴云秋月,尘埃不到。”司 马光也称道:“与可襟韵游处之状,高远潇洒如晴云秋月,尘埃所不能到。某所以心服 者,非特词翰之美而己。王安石更赞其:“中和助宣布,循吏缀前芳。岂特为亲荣, 区区夸一方。” 元代的倪瓒是“斯世与斯人,邈矣不可攀”的高蹈士大夫的典型,他身处元末乱世, 勘破世情,于“识尽愁滋味”后“欲说还休,却道天凉好个秋”。语林记,元末张士 诚害4 据太湖流域,其弟士信闻倪善画,使人持绢侑以重金,欲求其笔。倪以“吾不能为 王门画师”予以拒绝。一日士信与诸文士游太湖,闻- - d , 船中有异香,乃是倪瓒,士信 大怒,欲手刃之,诸人力为营救,但还是对他加以了鞭挞,倪瓒竞“不吐一语”。后有 人问之日:“君被士信辱,而一语不发,何也? ”倪答日:“一说便俗。”其处变不惊, 超然如此。 然而,隆万之后出现的大量奇文化人品的画家中,徐渭自谓“畸人”,自编年谱称 为“畸谱”。袁宏道称:“文长无之而不奇也。”他虽然屡试不第,但却因有奇才,而 不拘礼法,不屑于世:“渭知兵,好奇计,宗宪擒徐海,诱王直,皆预其谋。”徐渭为胡 宗宪所器重,任职于其幕府中。督府是一个讲究礼数规范的地方,“将吏莫敢仰视”,可 徐渭“藉宗宪势,颇横”。”常常只身着布衣,头扎角巾进进出出,又言论无所顾忌, 在府中与人长揖纵谈,“每见葛衣乌巾,纵谈天下事”。”文献中又记载,徐渭“性通脱, 多与群少年昵饮市肆,幕中有急需,召渭不得。夜深开戟门以待之,侦者得状报日:徐 秀才方大醉嚎嚣不可致也。一“及至后来将继妻张氏打死,被判死罪入狱,张元忭极力 帮他赦免,营救出狱,于是徐渭“入京师,主元忭”。可由于张元忭希望他遵循礼法, “渭不能从,久而怒去”。“徐渭的诗文同样体现了他不拘于常规的态度,一反当时拟 古之风,好我行我素地自我表现,袁宏道称:“其为诗如嗔、如笑、如水鸣峡、如种出 土、如寡妇之夜哭、羁人之寒起。文长既雅不与时调和,当时所谓骚坛主盟者,文 长皆眈而奴之。” 当发生意外变故时,徐渭的行为表现更为极端偏激,除了上文提到的击杀继妻,又 屡次以残忍的手段自杀:“自持斧击破其头,血流被面,头骨皆折,揉之有声。或以利 锥锥其两耳,深入寸余,竟不得死。”。“又以锥击肾囊,皆不死”。“前后九次自杀, 至其晚年“愤益深,佯狂亦甚”。裒宏道对徐渭悲剧的一生总结道:“先生数奇不已遂为 狂,狂疾不己遂为圈圄。古今文人牢骚困苦未有若先生者也。” 陈洪绶也是明清的一大畸人,全祖忘子刘子祠堂配享碑中说:“蕺山( 刘宗周) 弟子,玄趾与章侯最为畸士,不肯怙怙就绳墨。”又有记:“性诞僻,好游于酒人,所 致金钱随手尽。”“讲性命之学,已而纵酒狎妓,自放头面,或经月不沐”,”“生平好妇 人,非妇人在坐不饮,夕寝,非妇人不得寐。有携妇人乞画,辄应”,8 可见其放纵任 意的性情。 对于当时的现实社会,陈洪绶也持不合作的态度,且多以坚决直接的方式表达。当 祟祯皇帝召他为内廷供奉时,就以“不拜”回绝。清兵入关后,他寄居绍兴徐渭故居, 南明王朝“素闻绶名,争征召,或授以翰林,或授以御史”,但陈洪绶依然回绝,将官 1 2 禄比为“烂羊侯爵”。佞臣马士英逃到绍兴,“镳帛玉鲜卑求一见0 陈洪绶“闭门拒之, 挽绶好友乞一纸,终不可得”。6 9 直至他被清军所俘,被索画,更不屈服:“王师下浙东, 大将军抚军固山从围城中搜得莲,大喜。急令画,不画。刃逼之,不画。以酒与妇人诱 之,画。久之,请汇所为画署名,且有粉本渲染。已大饮。以抱画寝,及伺之,遁矣。” ”及至后来落发出家,来表示与世俗的彻底决绝。他爱贫憎富,有钱有势的人找他作画, 报酬再多也拒之,却主动送画给妓女、穷人:“客有求画者,虽磬折至恭,勿与。至酒 问召妓,辄自索笔墨,小夫稚子,无勿应也。“尤喜为贫不得志人作画,周其乏、凡 贫士藉其生者数十百家。若豪贵有势力者索之,虽千金不为搦笔也。”曾有一显贵请陈 洪绶鉴定宋元书画,将他骗上船,船开后却逼他作画,陈大怒,“科头裸体,漫骂不绝, 显者不听,遂欲自沉于水。显者拂然,乃自先去。侥他人代求之,终一笔不施也”。” 因为这样的性格而得罪了很多人,最后竟因此而被逼上绝路。 当遭遇国破家亡的痛苦时,陈洪绶的表现更为极端,“甲申之难作,栖迟吴越,时而 吞声哭泣,时而纵酒狂呼,时而与游便少年椎牛埋狗,见者咸指为狂士”。”“既遭亡国 之痛,辄痛哭,逢人不作一语。姬人前问好,绶径执姬人手,跽地,复大哭”。” 同陈洪绶一样是遗民画家的朱耷,更是或狂或狷,甚至到了失常的地步:“山人胸 次泪淳郁结,别有不能自解之故。如巨石之窒泉,如湿嫘之遏火,无可奈何,乃忽狂忽 唷,隐约玩世。”“意忽忽不自得,遂发狂疾,忽大笑,忽痛哭竞日。一夕,裂其浮图服 焚之,走还会城,独身徜徉市肆间。常戴布帽,曳长领袍,履穿踵决,拂袖踽跹行,市 中儿随欢呼笑,人莫识也。”后来被侄子收留治愈,但行为举止仍十分狂放怪异:“一日, 忽大书哑字署其门,自是对人不交一言,然善笑而喜饮益甚。或招之饮,则缩项抚掌, 笑声哑哑然。又喜为藏勾拇阵之戏,赌酒胜,则笑哑哑,数负,则拳胜者背,笑愈哑哑 不可止。醉则往往唏嘘泣下。” 八大山人同样喜欢与下层人士交往,而不属于达官贵人的金钱和势力: 饮酒不能尽二升,然喜饮。贫士或市人、屠洁邀山人饮,辄往,往饮辄醉,醉后墨 滓淋漓,亦不甚爱惜
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