（中国古代史专业论文）元代中国的三皇祭祀.pdf

中文摘要 元代的三皇崇拜存在医药行业民间“宗祀”和“官祭”两种现象，表现为从 “祀祭合一”到“祭祀分离”的过程。“宗祀”，主要指自宋金以降医家奉三皇为 医祖，金后期出现“医学之专庙特祭”的医学文化现象。官祭，主要指元代政府 仿宣圣祭礼祭三皇。官祭最重礼制，三皇祭礼的变化反映了官祭主导权的更迭。 所谓祀祭合一，指到元代中期以前，三皇崇拜由医家民间宗祀升格为元政府官祭 乃至天下郡县通祀，三皇在官方祭礼中丧失了“圣帝明王”的名义，医家取得三 皇祭祀主导权。所谓祭祀分离，指到明朝初年，三皇在官方祭礼中恢复了“圣帝 明王”的名义，医家丧失三皇祭祀的主导权，但是三皇“宗祀”现象继续存在。 本文即拟以这两个互有重叠的过程为线索，着重探讨以下三个问题：一是溯 医家“宗祀”三皇之源，解释医为什么会宗祀三皇：二是理清元代三皇宫祭主导 权的更迭，折射出在元代多元政治架构并立和多元文化共存的背景下，儒和医如 何在政治生活中发挥影响力；三是试图以三皇祭祀为切入点，侧面反映儒生在元 代为维护儒家在意识形态中的统治地位所做的努力。 关键词：元代三皇三皇庙医学儒家 中图分类号：f - , 2 3 a b s t r a c t i m p o r t a n tf i g u r e si nc h i n e s ep r i m o r d i a lm y t h o l o g y , t h r e es a g ek i n g sh a db e e n e n s h r i n e da n dw o r s h i p e do f f i c i a l l ya sa n c e s t r yk i n g si nt h ec a p i t a lc i t ys i n c et h et a n g d y n a s t y u n d e rt h er e i g no ft h es o n ge m p e r o r s ，m e d i c i n ew a so nt h et r a c kt oi t s u n p r e c e d e n t e dp r o s p e r i t y a n dd u r i n gt h e j i nd y n a s t y , t h r e es a g ek i n g sw e r e c o n s i d e r e db yd o c t o r sa st h ef o u n d i n gf a t h e r so ft h e i rt r a d e t h ey u a nd y n a s t ys a w t h ea s c e n s i o no ft h r e es a g ek i n g sf r o mb e i n gw o r s h i p p e da m o n gt h ep o p u l a c et o i m p o r t a n td e i t i e si no f f i c i a ls a c r i f i c e l o c a lg o v e r n m e n t sw e r e ，b yf e we x c e p t i o n s ， r e q u i r e dt oc o n s t r u c tt e m p l e sf o rt h e i rs h i n e s ，a n dt w ot e m p l es y s t e m sw e r et h e n f o r m e dn a t i o n w i d e ，n a m e l yc o n f u c i a nt e m p l e sc o r r e s p o n d i n gt oc o n f u c i a n i s ma n d t e m p l eo ft h r e es a g ek i n g sc o r r e s p o n d i n gt om e d i c i n e t h el a t t e rw a sm a n a g e db y i m p e r i a lm e d i c a ls e c t o r , w h i c ha l s oe n j o y e dt h ee x c l u s i v ef i g h tt op r e s i d e o v e r s a c r i f i c i a lc e r e m o n i e sf o rt h r e es a g ek i n g s a l lt h e s ef a c t sp o i n tt oo n ec o n c l u s i o n t h a tm e d i c i n e s i g n i f i e db yt h r e es a g ek i n g sa n dc o n f u c i a n i s mc e n t e r e d o n c o n f u c i u sa c q u i r e de q u a ls t a t u sa tt h a tt i m ei ni d e o l o g y , l o c a le d u c a t i o n ，n a t i o n a l r i t u a ls y s t e ma n do t h e ra s p e c t s t h et h e s i si si n t e n d e do nt h ec o n s t r u c t i o no ft h et e m p l es y s t e mo ft h r e es a g e k i n g s ，t h e i ra s c e n s i o ni ns t a t u sd u r i n gt h ej i na n dy u a nd y n a s t i e sa n ds u b t l ec h a n g e s a f t e rt h ee q u a ls t a t u so fc o n f u c i a n i s ma n dm e d i c i n ew a sa c h i e v e d k e yw o r d s ：t h ey u n nd y n a s t y , t h r e es a g ek i n g s ，t e m p l e so ft h r e es a g ek i n g s ， m e d i c i n e ，c o n f u c i a n i s m 2 元代中国的三皇祭祀 元代的三皇崇拜存在医药行业民间“宗祀”1 和“官祭”两种现象，表现为 从“祀祭合一”到“祭祀分离”的过程。“宗祀”，主要指自宋金以降医家奉三皇 为医祖，金后期出现“医学之专庙特祭”2 的医学文化现象。官祭，主要指元代 政府仿宣圣祭礼祭三皇。官祭最重礼制，三皇祭礼的变化反映了官祭主导权的更 迭。所谓祀祭合一，指到元代中期以前，三皇崇拜由医家民间宗祀升格为元政府 官祭乃至天下郡县通祀，三皇在官方祭礼中丧失了“圣帝明王”的名义，医家取 得三皇祭祀主导权。所谓祭祀分离，指到明朝初年，三皇在官方祭礼中恢复了“圣 帝明王”的名义，医家丧失三皇祭祀的主导权，但是三皇“宗祀”现象继续存在。 本文即拟以这两个互有重叠的过程为线索，着重探讨以下三个问题：一是溯 医家“宗祀”三皇之源，解释医为什么会宗祀三皇；二是理清元代三皇官祭主导 权的更迭，折射出在元代多元政治架构并立和多元文化共存的背景下，儒和医如 何在政治生活中发挥影响力：三是试图以三皇祭祀为切入点，侧面反映儒生在元 代为维护儒家在意识形态中的统治地位所做的努力。 第一节三皇崇拜的研究史简述 1 i1 古史辨中有关唐代以前三皇崇拜论述的小结 总结顾颉刚、杨宽等先生的说法，古代中国的三皇崇拜可以大致划分为三个 时期。3 先秦至西汉时期，即三皇的发端，可以被称作王格化时期，主要表现为两个 阶段。第一阶段，三皇与“太一”并存并逐渐取代了“太一”。这一说法依据的 基本材料，一是吕氏春秋中第一次出现“三皇”总称；二是史记所载李 斯奏请秦始皇定帝号一事，李斯在奏议中第一次提及“三皇”指天皇、地皇、泰 皇。4 顾颉刚从李斯奏议中“泰皇最贵”的说法出发，认为泰皇即太一，太一即 太帝；帝是神，因为战国时期的“帝制”运动( 指齐、秦的东西帝号) 化为人： 而“皇”字则由形容词变为“人王位号”，最终使泰皇取代了太一。杨宽补充认 为，“三皇”中的天皇、地皇指秦汉传说中有开天辟地之功的二神，与泰皇合为 “三皇”，又称“三一”。他同时转述童书业关于三皇内部关系的论述，认为泰皇 高于天皇、地皇，是因为太一为“道”的化身，道驾天、地，类同于太极高于阴 阳两极。第二阶段，太一消失，人皇出现。西汉末年，谶纬流行，人皇源出纬经 而夺泰皇之位：五行五德终始之说大盛，最终促使三皇由具体的神变为与五德有 对应关系的位号。吕思勉在三皇五帝考一文中有精到的解释：“三皇五帝之 名，旧有之邪? 抑儒家所创也? 应之日：三皇五帝之名，旧有之矣。托诸天地人， 盖儒家之义也。” 汉魏时期，可以被称作三皇的具像化、圣王化时期，主要表现为伏羲、神农 和黄帝这三个传说人物与三皇合一的过程。这一过程被顾颉刚解释为“伏羲们和 三皇的并家”。“圣王”的关键字是“圣”。所谓圣，就是指道德极高，仅次于神 的人。孟子尽心下称：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”东汉赵 歧注：“大行其道，使天下化之，是为圣人；有圣知之明，其道不可得知，是为 神人。”因之上说，后世又衍生出另一解释，某方面专长造诣至于极顶则为“圣”。 上述伏羲、神农等“古帝”的事迹多半与肇始文明有关，正谙合于“圣”的字义。 有的学者将这些事迹统称为“开世神话”( f o u n d i n g m y t h s ) ，与“创始神话”( o r i g i n s 或c r e a t i o n m y t h s ) 相对。6 在中国古代神话中，兴起于东汉的盘古创世说以及关于 “混沌”的描述都给人很深印象。自1 9 2 0 年代以来，海外有很多学者在研究中 国“创始神话”时，都注意到“混沌”( c h a o s ) 概念与道家思想的密切关系。“混 沌”概念实际上产生于先秦，而兴盛于东汉三国，散见于庄子天问、列子 _ 以及淮南子中有关宇宙观的篇章，老子中的“道”也是“混沌”在哲学 上的替代概念。7 而顾颉刚虽然注意到了盘古传说的出现导致三皇时代后移，但 他完全照搬了夏曾佑氏中国古代史关于盘古其人来自非汉族的说法，基本忽 视了道家对“混沌”观念产生的影响。 除了伏羲、神农两者固定以外，东汉以前进入三皇的“古帝”尚包括女娲、 燧人、祝融和共工。黄帝本为五帝之首，最晚成为三皇之一。黄帝进入三皇与东 汉以降的古文运动密切相关。顾颉刚认为，黄帝由帝变皇的原因在于郑玄大了胆 子，把少吴请进五帝，而后五帝变成了六帝；而三皇中被普i 盅认定的人选还只有 伏羲、神农两人，这就使得当时的人们有可能将黄帝从五帝系列里易移出来，再 把他排入三皇之中去。撰成于魏晋的伪孔安国尚书传序就承接着这一思路 写道：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之三坟，言大道也；少吴、颛顼、高辛、唐、 虞之书，谓之五典，言常道也。”唐初，敕定儒家经典，奉孔安国为正朔。孔颍 达为尚书作疏，很自然地写道：“三坟之书在五典之上，数与三皇相当。”于 是，“三皇”指代伏羲、神农、黄帝基本被确定。 由儒家推动的三皇具象化主要就是“圣王化”，这在某种意义上也是儒家解 经的过程。但是在唐之前，三皇的具象化明显存在多种可能性。这表现在：第一， 三皇的具象化并不是在汉魏之际一蹴而就的。两晋南北朝时期，“三皇五帝”的 称谓已广泛应用，但“三皇”的构成依然没有定论。天监年间( 5 0 2 - - 5 1 9 ) ，梁 武帝曾打算封禅会稽山，命诸儒草封禅仪，以伏羲、神农、燧人为三皇，黄帝、 少睥、颛顼、帝喾、帝尧为五帝。8 第二，对三皇的具象化并不只限于儒家。杨 宽曾分析中国“古史”的形成，主要存在三种情况：托古改制、传说本于民情和 层累造成说。9 换句话说，儒家、医家、农家等等都可以从经典以外的文献中采 撷自己所需要的传说元素，而且随时可以对这些传说元素进行改编和) j n - 。最为 典型、也是规模最大的传说加工，就是儒家的“托古改制”。几位先生的著作大 都从儒家的角度来考察三皇问题，顾颉刚在三皇考中曾提到道教中的三皇， 但还没有就这个话题作真正深入的探究。 第三时期，指唐天宝六年( 7 4 7 ) 以后，顾颉刚称为“近代”，言之甚略。唐 政府在天宝六年于京城置三皇五帝庙，作为历代先王之首，以时享祭。”这是古 代中国第一次确定官祭三皇的礼制，同时也进一步确立了“三皇之世”的概念， 即伏羲、神农、黄帝这三位“先王”统治下的时代。除列举唐初事外，顾先生仅 涉及元代医祀三皇之事，而略过两宋不谈。 在唐代官祭三皇之后，包括辽、金等非汉族统治王朝在内的诸朝诸代均加以 效仿，不过这种祭祀活动并未超出中央政府祭侑历代先王的程度。“正如元人总 结的：“享先代帝王之仪制，名数专掌于礼部，历五季逮宋莫之有改也。”如果 要泛指，就是“三皇之世”。“三皇”客观存在并不代表着“三皇之世”客观存在。 “三皇之世”是儒家对三皇时代的解释。两宋很多理学家将三皇所推行的被称作 “皇王之道”，或简称为王道；所谓“入王”，就是推崇王道。所以，只有实行了 王道的三皇时代才是“三皇之世”。 1 2 三皇之世：两宋儒家的三皇崇拜简述 北宋时“五帝”说法不7 _ ，但“三皇”指伏羲、神农、黄帝已普遍被大家所 接受。宋仁宗年间，石介与同僚共同观看“三皇二帝”像，那位同僚因为将“三 皇二帝”与佛并列而受到石介的严厉指责。1 3 信中言及的“三皇”即指伏羲、神 农、黄帝，“二帝”则指尧、舜。宋代“三皇二帝：之说在一定范围内有流传。“ 皇佑间( 1 0 4 9 1 0 5 4 ) ，儒僧契嵩给宋仁宗上万言书时也提到“二帝三皇”的说 法，称：“佛心大公。天下之道，善而已矣。不必己出者好之，非已出者恶之。 然圣人者，必神而为之。而二帝三皇，庸知其非佛者之变乎? 佛者，非二帝三皇 之本耶? ”巧宋史卷1 4 0 “乐志”中有“虞主回京”四首，歌词中也提到“慕 三皇二帝，登闳缉乐，缀文明”。南宋王应麟编撰玉海，将“三皇二帝”作为 上古时期的代称。” 北宋时期，关于“三皇之世”基本存在两种态度。一种侧重于史学和文学， 以刘恕、欧阳修、刘敞等为代表。他们对于“三皇之世”存在矛盾心理，即一方 面不否认“三皇之世”的存在，另一方面又对涉及“三皇”的基本史实持保留态 度。他们在无法解释的情况下，往往会采取回避的态度，实在无法回避的就含糊 对待。 在孔子所刊定的几部儒家经典中，都没有“三皇”的说法；在诗、书 中，甚至连“五帝”、“三王”也未提及。在周易“系辞第八”中提到：“古者 包牺氏之王天下也，包牺氏没，神农氏作，神农氏没，黄帝尧舜氏作。”后世有 很多学者认为周易系辞出自孔子，于是认为孔子明确肯定存在“三皇之世”。 北宋刘恕参与编撰资治通鉴，曾想与司马光摭周威烈王以前事迹为前纪，未 果。晚年得偿夙愿，编撰完成资治通鉴外纪十卷。他在该书中批驳了上述说 法，认为周易系辞“载继世更王而无三五之数，或以包牺至舜是为五帝， 然孔子未尝道，学者不可附会臆说也”。”司马迁作史记，以五帝本纪为 第一。刘恕认为司马迁不敢信三皇事，而将黄帝、颛顼、喾、尧、舜作为五帝， 是受到春秋毂梁传和苟子的影响。对于孔子编诗、书不提“三皇”， 欧阳修也曾作以下分析1 8 ： “方孔子时，周衰学废，先王之道不明，而异端之说并起。孔子患之，乃修 正诗书史记，以止纷乱之说，而欲其传之信也，故略其远而详其近。于书断自唐 虞以来，着其大事可以为世法者而已。至于三皇五帝，君臣世次皆未尝道者，以 其世远，而慎所不知也。孔子既没，异端之说复兴。” 欧阳修还认为从事“文章”之学，论“三皇之道”不一定要先探究“三皇之 世”；如果没有根据，就应该不谈或少谈“三皇之世”。他认为：1 9 “述三皇太古之道，舍近取远，务高言而鲜事实，此少过也。君子之于学也， 务毒遘，毒道弘卓知士，知毒明逼而后屦之，以身施之于事，而又见于文章，而 发之以信。后世其道，周公孔子孟轲之徒，常履而行之者是也。其文章，则六经 所载，至今而取信者是也。” 他在帝王世次图序中明确提出“君子之学，不穷远以为能，而阙其不知， 慎所传以惑世也”。他还以尧、舜、禹、汤、文、武为例，认为：“此六君子者可 谓显人矣。而后世犹失其传者，岂非以其远也哉? ” 同时代的刘敞则采取了更加调和的方法。刘敞擅治春秋，长于文学，宋 史将其与欧阳修、曾巩合为一卷作传。他在一首诗中称：“苍茫六合外，渺莽 三皇初，近既未必有，远亦未必无。”这首诗在两宋有一定流传。南宋楼钥在谈 到道教的所谓“灵迹”、“奇祥”时颇有疑虑，但又不能完全否定，就引用了此诗。 2 0 同诗尚见于陆友仁的研北杂志。2 1 另一种侧重于理学，以邵雍和他的皇极经世书为代表。南宋以降，这种 观点成为士大夫的主流思想。邵雍在皇极经世书的观物篇中构筑了先秦 时代完整的更替体系，即“三皇一五帝一三王一五伯”。皇极经世书受到朱熹 的高度推崇，被称作“推步之书”。邵雍通过复杂的推演，在“先王”时代、历 史哲学与儒家典籍方面确立了明确的对应关系，即“三皇一春一易”、“五帝 一夏一书”、“三王一秋一诗”、“五伯( 霸) 一冬一春秋”。2 2 值得一提 的是，尽管在观物篇正文中，邵雍维持了“三皇五帝”的说法，但在观物 外篇中也留下了“三皇二帝”的记录。”观物外篇带有札记性质，是为正 文写作准备的素材丛编。这就说明邵雍确立自己的推演体系也经历了一个过程， 受到当时很多说法的影响。邵雍完成皇极经世书标志着宋代三皇“入王”思 想的完整确立，并起码在两个方面对宋元的三皇崇拜产生了极大影响： 第一，完整的更替序列为论证“三皇之世”客观存在提供了有力支撑。南宋 初年，胡宏在收集素材准备编写皇王大纪时对邵雍推崇备至，”认为： “自盘古至于帝喾，虽有记其年者，皆不敢信，姑载其事而已。西洛先觉邵 雍氏作皇极经世书，纪尧即位之年，起于甲辰。惟雍精及天地之数，必不妄 也，故用之，以表时序。事庶几其可以传信乎? 皇帝王霸，刘道原( 即刘恕一一 笔者) 博极群书，以为古无三皇、五帝、三王、五霸之数，其辞甚悉，愚以为如 是称而逆理害义j 虽人谓之圣贤之经，犹当改也。” 胡宏对于刘恕的批评与北宋年间关于“三皇之世”是否客观存在的疑虑形成 鲜明对照。该书在绍兴十一年( 1 1 4 1 年) 完成编撰，从体例到思想完全照录邵 雍的更替体系，是一时之佳作，曾“宣取入秘阁”。 第二，确立了“三皇之世”与儒家典籍的对照关系。南宋末年，蒙古国使臣 郝经在出使南宋被囚十年，期间撰原古录，他在该书的序言中称：2 5 “夫经，不刊之典也。易本三皇，书本五帝，诗本三王，春秋 本五伯。故皇帝王伯为易* 之体，虞夏商周为书之体，文武周召为诗 之体，齐楚秦晋为春秋之体。前乎牺炎，则不足征；后乎桓文，则不足法。 数千百年，离为四经，混然天成，不可加损，不相参涉，而无间断。后世虽复有 仲尼，亦不能复为也。” 郝经的论述是对邵雍“皇极经世”理论的实际运用，即通过确定经典与三皇 之世的对应关系，来确立儒家经典的绝对真理地位。 但是，邵雍只顾及了有文本的儒家经典，还没有对“三坟”是否存在以及“三 坟”和儒家的关系问题做出明确解答。“三坟”与“五典”共称，意指三皇五帝 时代的书。换句话说，邵雍没有为“三皇之世”找到直接的证据。十三经中 涉及“三坟”的文献有两条，一条即前引尚书传序中关于“三坟五典”的 论述，另一条即周礼中“外史掌三皇五帝之书”。这两条文献均只讲述了事 实，并没有说明三皇五帝之书所记载的是否是儒家之道。在北宋时期，儒释道合 流，关于“三皇之世”以及“三坟”是否存在没有定论。邵雍可以借“三皇”之 名阐述其推步之说，释家也可以借助“三坟”之名弘扬佛法。还是那位儒僧契嵩。 他在非韩中为“力诋韩愈”，不惜抬出老聃，构架了老子借为周藏室之吏的 便利探“三坟”、得“大道”的逻辑： “夫老子之所言者，大道也。果道私乎? 所谓大道者，岂独老子之道? 盖三 皇五帝列圣之大道也。韩子不知，徒见老氏道家自为其流，与儒不同，欲抑而然 也。夫目老氏为之道家者，其始起于司马氏之书，而班固重之，若老子者，其实 古之儒人也。在周为主藏室之史，多知乎圣人神法之事。故孔子于礼则日：吾闻 诸老聃。是盖老子尝探三皇五帝之书，而得其大道之旨，乃自着书发明之。” 他气愤地声称：“韩子蔑佛之太过也。佛虽非出于诸夏，然其神灵额智，亦 真古之圣人也，又安可概论其舍利与凡秽之骨同较也。虽中国之圣人，如五帝三 皇者，孰有更千岁，而其骨不朽。况复其神奇殊异，有以与世为祥、为福耶? ” 2 6 契嵩的言论反映出，由于“三皇”所处年代久远，儒家虽然把持了先秦典籍的 解释权，但由于典籍本身的记载匮乏，“三坟”这一题材给了那些想借助“经典” 反击儒家思想统治地位的各种非儒势力充分的构想空间。简言之，就是不论是儒、 佛、道，还是其他，“托古”机会人人均等。 四库馆臣称：“宋南渡以后，为尚书之学者，毋虑数百家。”这些著作在讨 论尚书传序中的“三坟五典”问题时，均结合周礼展开论述，试图在 证实三坟存在的同时，也证明三坟和儒家典籍有关联。如程璐就引用伏羲创立文 字的说法，认为三皇时代有书，而周礼里提到“小史掌三皇五帝之书”，就 说明“皇坟帝典固已粲然”。”又如，夏馔认为“坟”的意思是大，比喻三皇之 道简而大，所以三坟说的就是大道；“典”的意思是常，比喻五帝之道不仅可行 于一时，还可以为百代常行之法，所以五典所说的就是常道。2 9 夏俱的解释实际 上偷换了概念，将“三坟五典”由三皇五帝时代的书变为解释三皇五帝治世之道 的书。这些论述可以被归纳为如下的逻辑推理过程：伏羲创造了文字、书籍，伏 羲是三皇之一，则三皇时期有书；三皇的书称“三坟”，伏羲如果有书就是“三 坟”；伏羲有书，所以“三坟”确实存在。“三坟”阐述了儒家的经典思想，所以 “三坟”是儒家经典；三皇时期的书叫“三坟”，所以三皇时期儒家经典就存在， 而且三皇时期只有儒家经典。这些推论都有一个共同的前提，就是只有儒家的经 典才能作为经世之书，才是“大道”、“常道”，反映出儒生们充分运用在意识形 态领域中的统治地位，来占据文化生活中的绝对优势。 1 3 元代三皇祭祀的研究概述 在元代，三皇不仅由稍前的医药行业民间“宗祀”升格为官方认可的“医学 之专庙特祭”3 0 ；还使得“三皇之祀寓于医学”3 1 ，在全国建立了除“孔庙一儒 学”之外的另一大“庙学”系统。修建三皇庙成为元代地方政府的一项重要政务。 以“三皇”为标志的医学和以孔子为核心的儒教，在意识形态、地方教育和祭祀 礼制等诸方面都获得了对等的地位。尽管这只是局限于官方的理解，但在前近代 中国的历史上却是绝无仅有的。这一现象引起了不少人的兴趣。例如，顾颉刚论 述唐代以后的三皇崇拜，就只提到元代的三皇祭祀问题，不及其他。 近年来，出现了一些关于元代三皇祭祀的研究。1 9 9 0 年代中期，高伟曾对 元代的医政制度做过较系统的研究，他在论述元代太医院和医官制度的时候，涉 及到元代的三皇庙，并在制作元代医事年表的时候对元代的三皇祭祀礼制做 过一些考证。高伟研究的最大价值在于较系统地疏理了金元医学人物，在此基础 上对元代医家入仕现象有比较丰满的描述。但是，他并没有探究三皇为什么会被 奉为医祖，也没有深入说明元代“医家入仕”与三皇之“专庙特祭”之间的必然 联系。3 2 新近又产生了一些关于元代三皇祭祀的研究。赵元玲试图从医学社会史 的角度解释三皇庙这一现象，但是仍基本局限于元代的事实描述。3 3 另一篇关于 元代医祀三皇的研究在对事实做粗线条的描述之后，本末倒置地认为推行医祀三 皇制度推动了医学发展，并错误地将儒医之间的文化关系与蒙汉之间的民族关系 混为一谈，认为医祀三皇给民族融合制造了障碍，从而动摇了元政府的统治。” 第二节宋金医家对三皇的专祀 古代中国从观念上将三皇纳入医学知识的传承体系经过了一个较漫长的过 程，神农、黄帝、伏羲进入此一体系的时代和背景各有不同。“三皇”作为一个 整体被奉为医祖大约起始于两宋之际，巩固于金。这一时期，医生地位有普遍提 高提高，群体意识增强，他们不断尝试着从医学以外寻找资源增强医的群体意识 和集体认同，建庙祭祀医祖三皇就是最明显的表现形式。 2 1 神农“尝百草”及本草的变迁 神农的原初身份是一位创始农业的“圣人”，而且一直被农家奉为始祖。3 5 他 虽然因为“尝百草”的传说，最早被纳入医学的传承体系，但是“尝百草”的传 说却经历了一个由肇兴农业向始创医药转变的过程。3 6 我们还原这一过程就可以 大致推断出神农被奉为医祖的时间。 周易系辞日：“神农始作耒耜，以教天下，则田起神农矣。”吕氏春 秋爱类中有“神农之教”，专门强调农耕的重要性，称“士有当年而不耕者， 则天下或受其饥矣”。月令疏引春秋说云：“炎帝号大庭氏，下为地皇， 作耒耜，播百谷，日神农。”37 汉代的白虎通义提到神农之所以被称作“神 农”的原因是：“古之人民，皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足，于 是神农因天之时，分地之利，制末耜，教民农作，神而化之，使民宜之。故谓之 神农也。”3 8 文中提到制末耜、教民农作，但并没有提到“尝百草”，也没有涉及 发现草药。郑玄在注礼记时，就将农业称作“神农之事”，将天时地利比作 “土神之气”；而土神就是神农，即“土神称日神农者，以其主于稼穑”。” 现存最早的有关神农“尝百草”的文字记录出现于西汉的淮南子。在修 务训一篇里这样记录神农的事迹：4 0 “古者民茹草饮水，采树木之实，食赢蜻l 之肉，时多疾病毒伤之害。于是， 神农乃始教民播种五谷，相土地，宜燥湿，肥硗高下，尝百草之滋，味水泉之甘 苦，令民知所避就。当此之时，一日而遇七十毒。” 作为教民业农的措置之一，为考察土地的燥湿肥硗，文中首次出现神农“尝 百草”的说法，其意亦即后来的自虎通义所谓“分地之利”。淮南子虽然 没有明确提出神农因为尝百草而肇兴了医药，但始创医药的要素都己具备。晋初 皇甫谧在针灸甲乙经序中提到：“伊尹以亚圣之才，撰用神农本草”。4 1 这是 文献中所发现的最早将神农与医药直接联系起来的记录。晋代搜神记的记叙 关于神农“尝百草”的传说有所发挥，离医药更进一步，称：“神农以赭鞭鞭百 草，尽知其平毒寒温之性、臭味所主，以播百谷，故天下号神农也。”4 2 所谓“平 毒寒温之性、臭味所主”，极易让人联想到草药的药性。唐代司马贞综合皇甫谧 帝王世纪、徐整三五历等书材料，补撰并注史记三皇本纪。他在论 及炎帝神农氏时称：“( 炎帝) 新木为耜，揉木为耒，耒耨之用，以教万人，始教 耕，故号神农氏。于是作蜡祭以赭鞭，鞭草木，始尝百草，始有医药。”从太 平御览所辑佚文看，在帝王世纪、三五历等书的原来文本里，其实并没 有神农“尝百草”而“始有医药”之说。最初为相地之宣而尝百草、味水泉的 行为，就这样在司马贞笔下转化为发明医药的事迹。所以宋代李畴等人所编太 平御览在摘录搜神记中的前引文字时，干脆就削去“以播百谷”四字，直 接把这段记载中的神农形象改塑为知百药的医祖”。 两汉以降，作为有关药典和方剂知识的一种统称，本草始兴；即先有“本 草”之学，后有本草之书。4 4 以后历代官方、民间修订药典和方剂总集，都 用“本草”作为名称。它们虽被冠以相同的书名，其内容却可以迥然相异。与儒 家经典的注疏大都对本文和迭次注文加以明白区分不同，在本草中，人们很 难辨清哪些是底本中原有的文字，哪些是后来叠加上去的内容。一个后来的编撰 者如果要注释稍早底本草本的内容，往往就意味着药理和医理的争论。 本草从诞生伊始，就托古于“神农”。现存本草修撰的最早记录是 南朝梁时期的陶景私修本草。他在书序中称“旧说皆称神农本经，余以为信”。 4 5 他的话可以证明，至少在南朝以前，本草托古于“神农”就是一种得到普 遍认同的说法。有关本草托古的言说也有两种，一种是严格遵守神农“尝草 木而知百药”的说法；另一种是神农亲自修撰了本草，也即本草诞生于 “三皇”之时，包括在“三坟”之内。前文提及，皇甫谧认为伊尹撰神农本草就 是前一种托古，即神农获得了医药知识，伊尹将这些知识总结成书。随着时间的 推移，后人在本草中添加的内容越来越多，参与添加内容的人也越来越多， 前一种托古逐渐被后一种托古所替代，人们逐渐相信最初的本草是由神农亲 自修撰的。唐代产生了中国古代第一部官修本草。当时的礼部郎中孔志约在 唐本草序中转述前述南朝梁陶景的编书宗旨，称：“梁陶景，雅好摄生， 研精药术，以为本草经者，神农之所作，不刊之书也。”4 6 孔的转述说明陶景已 经认为是神农亲修了本草。北宋开国，太祖开宝年间( 9 6 8 - 9 7 6 ) 重定本 草，称“三坟之书，神农预其一；百药既辩，本草存其录”。4 7 言简意赅， 第二种托古一言以决。 北宋政府曾大规模整理医籍，总结历代医方。仁宗嘉佑年间，敕令大规模整 理本草，对两汉以降本草之学的由来，做了较为精辟的阐释。本草嘉佑补 注总叙称：“淮南子云，神农尝百草之滋味，一日而七十毒，由是医方兴焉。 ( 请注意对淮南子的误读笔者) 盖上世未着文字，师学相传，谓之本草。 两汉以来，名医益众，张机、华佗辈始因古学附以新说。”嘉佑六年( 1 0 6 1 ) 九 月苏颂奉敕完成本草图经的修订，在书序中提到“本草之学”以神农为“后 世师祖”。4 8 至此，神农作为医家始祖的地位部分地得到官方认可。 北宋以后，随着神农医祖地位的确立，神农“尝百草”的传说摆脱了与“稼 穑”的联系，被专门理解为始创医药的神话记录。苏辙有感于史记“多不得 圣人之意”，仿史记体例编撰古史，在三皇本纪中称炎帝神农氏“新 木为耜，揉木为耒，教民稼穑，故日神农”，“尝草木百药，以救疾苦”。4 9 他清 楚地表达出“神农”之名与农耕起源直接相关，“尝百草”也被明晰地称为“尝 草木百药”，是医用目的。苏辙的分类记录直接影响了南宋罗泌编撰路史。 元代陈桎编撰通鉴续编，受路史影响甚多。续编以补通鉴未 载的上古事为宗旨，对当时流传的三皇“开世”传说做了一个整理，在元代产生 了一定影响。”他将炎帝神农氏的开世功绩总结为两点：( 1 ) 兴农事，即“因天时， 相地宜，新木为耜，。揉木为末，始教民薮五谷，而农事兴焉”。( 2 ) 立医道，即“始 味草木之滋，察其寒温平热之性，辨其君臣佐使之义，尝一日而遇七十毒，神而 化之，遂作方书，以疗民疾，而医道立矣”。” 2 2 “二圣二贤”说及黄帝与医学的关联 所谓“二圣二贤”，是北宋时期关于医学起源的一种总结性说法。仁宗年间， 高保衡、林亿等奉敕校刊唐代孙思邈的千金要方，两人在备急千金要方序 中阐发了医学起源于“二圣二贤”的思想，即“祖述农黄之旨，发明岐挚之学”。 5 2 政和末年，宋徽宗在他亲撰的圣济总录纂要序中也提到：“昔者神农氏、 黄帝氏独观太初，旁烛妙有，味百药以辨物，审百疾以全生。”这在当时并不是 一种创见，而是对魏晋以降在医籍中方剂溯于“神农一伊尹”、针灸源自“黄帝 一岐伯”两种看法的总结。”伊尹记录神农“本草之学”、发明“汤液之剂”，前 已有述。这里所要解决的，是黄帝、岐伯这一圣一贤的传说事迹如何进入医学的 传承体系。 黄帝与医学发生关联，有两个来源：第一，是内经托古黄帝。内经， 被视作“医书之祖”、“医家之宗”，是秦汉时成书的一部总结古代医学成就的著 作。周木在索问纠略序中将内经比作儒家“五经”，称“医人不读素 问，犹士人不治本经”。”关于内经的成书年代，主要有战国说、西汉说和 东汉说。主战国说者，如北宋程颢、明代方以智通雅、清代魏荔彤伤寒论 本义等，均否认内经为黄帝所作，而主张为战国时成书。现代学者任应秋 曾将内经的内容与周礼相比较，将素问的韵文文体与先秦的韵文文 体相比较，认为内经为战国时成书。5 5 主西汉说者，大多从内经的语言 风格上进行推断。如宋代聂吉甫认为是淮南王刘安所作，明代吕复认为内经 的学术思想虽出自先秦战国，但其文字成书则为西汉学者所为。现代也有学者根 据字义进行推断，如“豆”字在先秦为盛物工具，而内经“豆”字均为“豆 子”义，故内经成书年代主要在汉代。”主东汉说者，主要依据1 9 7 3 年出 土的马王堆汉墓帛书阴阳十一脉灸经和足臂十一脉灸经，认为内经 晚于这两篇西汉的帛书，故形成于东汉。实际上，黄帝内经非一人一时所作， 是先秦至西汉的医学总汇，最后基本成书于西汉，而其中有的篇目可能出自东汉 甚至更晚。” 第二，是黄帝及以岐伯为代表的大臣发明经脉之学。古代中国医学在两汉魏 晋之际，形成两大支派，即草药方剂和脉络针灸。草药方剂，即“本草之学”托 古神农，前已有述，奉本草为正朔。脉络针灸起源甚早，在黄帝内经中 已有所阐述，但当时并不是内经的主要内容。魏晋之时，王叔和撰脉经 十卷，对脉络之学做了一个划时代的整理，且多有创建，被认为是“脉学的嚆矢”。 5 8 自此以后，数百年，经脉之学大兴。既然脉络针灸在内经已有所阐述，而 “本草之学”托古神农，那么经脉之学托古黄帝也就顺其自然。晋代皇甫谧在针 灸甲乙经序中就阐述了这种看法：“上古神农始尝草木，而知百药；黄帝咨访 岐伯、伯高、少俞之徒，内考五藏六府，外综经络血气色候，参之天地，验之人 物，本性命，穷神极变，而针道生焉。”5 9 引文中所提到“岐伯”是黄帝的大臣之一，在黄帝及其大臣的“开世神话” 中扮演重要角色。黄帝及以后的“开世神话”，与之前相比有一个显著差异，就 是帝必须配臣。“开世”不再是个体行为，而是“集体创作”项目。歧伯是黄帝 命令的直接执行者，在某种意义上，他在金元以前的医学传承体系中比黄帝更关 键。在内经索问中，相当一部分内容都是黄帝问而歧伯作答。这种君问臣答 的形式，在同属内经文献系统的灵枢经中所占的比例更大。6 0 皇甫谧撰 帝王世纪称：“( 黄帝) 又使岐伯尝味百草，典医疗疾，今经方本草之书咸出 焉”。“苏辙在古史中，也提到：“其( 指黄帝笔者) 师岐伯，明于方册之 为，医者宗焉。”“在通志艺文略“医方类”所载的明堂针灸书籍中，黄帝、 歧伯屡有并称。“ 元代陈桎在通鉴续编中根据当时的所有传说勾画了一个完整的医学创始 体系：( 1 ) 黄帝“咨于岐伯，而作内经”；( 2 ) 黄帝命“俞跗、岐伯、雷公察明堂究 息脉”；( 3 ) 黄帝命“巫彭、桐君处方饵”。”陈桎所提到的五名大臣，除岐伯、俞 跗外，都是宋金时期才进入文献系统的“三皇”时代名医，他们进入医学传承体 系的时间不会早于北宋晚期。 2 3 金代“三皇”医祖地位的确立 根据现有文献，我们无法准确描述伏羲进入医学传承体系的经过。但是，可 以推论伏羲进入医学传承体系与“三皇”确立医祖地位基本处于同一时代，甚至 还要稍微晚一些。因此，不排除先有“三皇”医祖地位的确立，伏羲作为三皇的 之一，附带着成为医祖。北宋后期，有人因为阐述医书溯源“三坟”的需要，将 伏羲与医学发韧联系在一起，但没有说明伏羲的医学贡献。太医学官刘温舒于元 符二年( 1 0 9 9 ) 撰素问入式运气论奥三卷，序日：“夫医书者，乃三坟之经。 伏羲观天文造甲历，神农尝百药制本草，黄帝论疾苦成素问。”6 5 但是，在两宋 关于上古史的代表作中，我们均找不到伏羲的“开世神话”与医有直接关联。陈 桎在通鉴续编中对伏羲“开世神话”的整理仅限于“教民佃渔畜牧以充庖厨、 画八卦造书契、作甲历、制嫁娶、以龙纪官、造琴瑟”等六事。“进入元代，随 着官方崇祀三皇政策的推行，人们开始主动为伏羲进入医学传承寻找联系。大部 分解释是将医道与易理联系在一起，如“医之道，周于阴阳、五行、盈虚、消息 之变，与易经相表里”。”而伏羲“画八卦”，正是易的早期创造者。元代大 儒吴澄应某“医士”之求为牌匾作记，称：“医之道，祖三皇。三皇，三易之所 从始也。医家素问、难经，往往与易冥契。”6 8 三皇的医祖地位大约正式确立于金代。虽然早在北宋中后期，三皇就已经有 成为医祖的迹象。“程门立雪”的当事人杨时曾赠诗给替他治病的“医者”邓献 匡，称：“天元玉册有遗义，探索始自三皇前。桑君越人不世出，镌石针灸谁能 传。”由此两旬诗可分析出，当时已有医家典籍传自三皇的说法，但这首诗属酬 谢之作，带有一定的恭维成份，无法证实杨时是否真心接受这一说法。6 9 进入金代，越来越多的医生认为医学源自三皇。这一时期由于医学发达，以 “金元四大家”为代表，产生了中国传统医学史上的一大批名医。刘完素是“金 元四大家”之首，他曾在素问玄机原病式序中有过一段近乎宣言的论述： “夫医教者，源自伏羲，流于神农，注于黄帝，行于万世，合于无穷，本乎 大道，法乎自然之理。孔安国序书日：伏羲、神农、黄帝之书谓之三坟，言大道 也。少昊、颛顼、高辛、唐虞之书谓之五典，言常道也。盖五典者，三坟之末也， 非无大道，但专明治世之道；三坟者，五典之本也，非无常道，但以大道为体， 常道为用，天下之能事毕矣。洎乎周代，老氏以精大道专为道教，孔子以精 常道专为儒教。由是，儒道二门之教着矣。归其祖，则三坟之教矣焉。儒道二教 之书比之三坟之经，则言象义理昭然可据，而各得其一意也。故诸子百家多为著 述所宗之者，庶博知焉? 呜呼! 余之医教自黄帝之后两千五百有余年。易教 体乎五行八卦，儒教存乎三纲五常，医教要乎五运六气，其门三，其教一。” 刘氏不仅在文中阐明了医学溯自三皇、医书源于三坟的思想，还开宗明义地 提出“医教”的概念。在元代，儒、医曾经围绕医家专祀三皇的合法性展开过激 烈的争论，而医学是否溯自三皇、医书是否源于三坟正是论战的核心话题。应该 说，引发百年后激烈讨论的导火索已经在此时准备完毕。元至大元年( 1 3 0 8 ) ， 王好古在记录其师李杲“不传之妙”的此事难知一书卷首就明言三皇为名医 之始。王本人就是当世名医；李杲( 1 1 8 0 - - 1 2 5 1 ) 是金末真定人，“金元四大家” 之一，也是在医理上和刘完素的“河间派”分庭抗礼的“易水派”首脑。由此， “三皇”作为行业之祖在金代得到医家的广泛认同也就可知一二。 2 4 金元之际华北民间私修三皇庙的情况 南宋故地在忽必烈统一中国之前并不存在三皇庙。元初，何梦桂直接指出： “三皇庙，国朝所祀，以羲农黄帝为医家祖也。”元中期，济南的张养浩不止 一次地提到“医家者流”宗奉三皇是“权舆近代”的行为。”在南方，吴澄也说 路府州县医学立三皇庙乃“皇元新制”，“庙以祀三皇，自皇元前所未有也”：7 2 江 西人刘埙认为：“三皇于江南故未有庙。至元混一，令郡邑俱建医学，始立庙。” 7 3 1 3 3 0 年代初，浙江人黄潘在承认“医有学，三皇有庙，尚矣”的同时，仍不忘 补充此乃“今制”；而且是缘起于医家的自发性行业行为，“我朝言医及阴阳者， 乃原其所自推三皇以为先圣”。”至正元年( 1 3 4 1 ) ，苏天爵给前卫屯营的三皇庙作 序时，明确提到：“三皇之祀寓于医学，自国朝始。” 在华北，至少在金代后期就出现了私人修建的三皇庙。金大安庚午( 1 2 1 0 ) 年，保定路定兴县建三皇祠于东北隅，并在大蒙古国“国初”另址重修。7 6 1 2 2 7 年，金降将张德刚移军驻顺天府，任顺天路军民万户，重建顺天府城，在城内修 “神祠四”，其中就有三皇庙。”当时华北战事未定，张氏形同地方军阀，修三 皇庙只能是自发行为，不可能有蒙古的官方指令。 蒙古国时期，华北的“医家者流”修建三皇庙似乎更加普及。太原医师赵圄 器在1 2 4 9 年就说：“吾业当有所本也，即其家起大屋，立三圣人像，事之，以 历代名医岐伯而下凡十人侑其坐。”并请元好问为之作序。”宪宗二年( 1 2 5 2 ) ， 怀州医学教授赵元、张渊、管勾张嗣兴在该州孝感坊建有三皇庙。“王恽在秋 涧集中也提到卫辉路“庙祀三皇权舆于国初，医家者流困城隍祠右故坛屋而像 之，庸申岁时瞻仰之”。8 0 从修建者的身份和经费来源上看，上述活动都基卒属 于医家的自主行为，也没有统一的形制和祭祀规程。在元代中期，全国郡县已经 通祀三皇，华北民间仍存在私修三皇庙的现象。“ 2 5 金代华北出现三皇庙的原因分析 为三皇修庙祭享是医家“宗祀”三皇是典型的表现形式。而医家奉三皇为医 祖的根本原因是，宋末至金元，医学飞跃发展，医家地位急骤上升，增强了医家 对自我身份的认同感，促进了医家作为社会群体意识的觉醒。 有学者认为宋元医学发展的重要原因就是，北宋官方大规模整理印刷医藉， 重视医学教育，使医学知识的传承方式发生重大转变，医学的专业知识可以被大 范围传播，识字的人因此也可能通过“自学”掌握这门技艺，从而导致“士人尚 医”之风的抬头，并出现了“儒医群体”。而儒医群体的产生又进一步提高了医 学的社会地位。趿我们不否认，儒医群体的出现推动了医学的发展，也太大强化 了医作为“方技”的儒化倾向，但是因为儒医群体的出现而提高医学地位的说法 却存在因果倒置的危险。出现儒医群体 要，另一方面是因为儒生普遍没有出路 一方面是园为人在战乱时期自保的需 很多儒生弃儒学医，维持生计。 事实上，宋元时期医学发展和医家地位上升的另一项极其重大的原因，在于 医学有机会充分发挥它的“活人”功能。自来末以降，宋金之战、蒙古南侵和金 后期华北的各方拉锯战、蒙宋战争，战火在一个半世纪内几乎没有中断。尤其是 1 2 1 0 年代金王朝在蒙古的军事压力下移都河南之后，华北士人园长期停科而不 得不另谋生路。医学能蟹挽救生命，以儒兼医成为他们迎合乱局中社会需要的一 种重要选择。大批儒人以医业，也在一定程度上促进了医生社会地位的提高。这 一时期出现了很多士人撰写的酬医诗、赠医诗，在这些诗中经常流露出士人对医 药的重视和对良医的尊重，甚至有几分敬畏。著名的宋遗民谢枋得在赠送友人学 医的诗中称：“忆昔民生三皇前，下寿无疾享百年。神人妙用不可见，本草灵素 犹有传。东南干戈二十秋，人无贫富眉长愁。千人幸有一人在，两处呻吟无 歌讴。遗黎若要家平康但愿良医自天降。” 同一时期，方回虽然称呼给他治 病的医生为“医工”，但丝毫不敢怠慢医学。他在诗中写道：“上古三皇轩农羲， 天始有柱地有基。腹虚与实疗民饥，心塞与开植民彝。保民性命专厥司，握生杀 权名日医。”8 4