（民俗学专业论文）王屋山地区的民间香会组织研究.pdf

内容摘要 民间信仰是民间文化的核心。它影响着社会中各个地区的民风、民俗、下层 民众的思维方式，生活方式，社会关系，生产实践等。它对中华民族性格的形成 起着不可忽视的作用。研究民间信仰及其相关的仪式和象征，可以提供一个考察 基层中国社会文化的角度，对于理解中国社会文化的独特性有着重要的意义。 本文运用功能主义文化理论，采用参与观察的田野调查方法，对河南王屋山 区的民间信仰组织一香会进行调查研究。通过调查研究，笔者试图对当代王屋山 区香会组织的内部组织结构和进香仪式等进行系统说明，分析民间信仰组织的社 会功能，使大家对于王屋山区的香会组织有足够的了解，著以此透视民间信仰组 织的基本形态，为中国民间信仰的研究提供一个有价值的案例。 论文由引言、正文组成。 引言部分包括三个方面的内容：( 一) 简单介绍有关民间信仰的一些问题。( 二) 民间信仰问题的研究现状。( 三) 本文的研究内容和方法。 正文共分三部分。第一部分是“王屋山概况”，主要介绍王屋山的自然、地理、 历史及当今概况。第二部分是“王屋山的民间香会组织研究”，主要对民间香会组 织的认同、成员、目标和活动等方面进行介绍。第三部分是“民间信仰在现代社 会中的功能与价值”，主要对民间信仰在现代社会中的功能、价值进行分析。 关键词：民间信仰香会社会组织社会功能 a b s t r a c t t h ef 1 0 1 kb e l i e fi st h ec e n t r eo ft h ef o l kc u l t u r e ；w h i c hh a sg r e a ti nf l u e n c eo nt h e f o l k w a y sc u s t o m sa s 、v c l la st h em o d e so ft h i l l b n g ，、v a y so fl i v i n 舀s o c i a lr c l a t i o n sa n d t h ep r o d u c t i o np r a c t i c eo ft h eg r a s s r o o tp e o p l e i nv a r i o u sa r e a so ft h ee n t i r es o c i e t y i t p l a y so u t s t a n d i n gr o l e si nt h es h a p i n go ft h ec h a r a c t e r so fm ec h i n e s er a t i o n a l i t yt h e r e s e a r c h0 1 1t h ef o l kb e l i e f sa sw e l la st h e i rc e r e m o n i a la n ds y m b o ic a np r o v i d eu sw i t h af o u n d a t i o no ft t l es u r v e yo nt h ec h i n e s es o c i a lc u i t u r e ，a n dh a sg r e a ts 培n i f l c a n c et o t h eu n d e r s t a n d i n go fr h ep a n i c u l a r i t yo ft h ec h i n e s et r a d i t i o n a ls o c i a lc u l t u r e ar e s e a r c hi sg i v e nt oo n ek i n do ft 1 1 ef 0 1 kb e l i e fo r g a n i z a t i o n s t l l ef u n c t i o n a j c u l t u r a lt h e o r ya sa ni n v o i v i n gp a r t i c i p a t i o n a lo b s e r v a t i o n i t sp u r p o s ei st om a k e k n o wt 1 1 ef o l ka s s o c i “o no fp i l 鲥m si nw a n g 、m o u n t a i na r e a st ot h ep u b i i c ，a 1 1 d p r o v i d eav a h j a b l ec a s et 。t h es t u d yo nt h ef o l kb e 】j e fo r g a l l i z a t i o nb yl o o k i n gi nt ot h e b a s i cf o r m so fm ec h j n e s ef o l kb e l i e fo 娼a n i z a t i o n 、v i t l lt 1 es y s t e m a t i c a l i l l u s t r a t i o no f t h ei n n e rm ec e r e m o n yt oo f f e ri n c e n s ea i l dt h ea n a l y s i st om es o c i a lf u n c t i o n ss u c l l g r o u p s - t h ep a p e rm a i n l yc o n s i s t so fm ep r e f a c ea n dt h em a i nb o d y r h ep r e f a c ef a l l si n l ot h r e ep a r t s ：t h eb r i e fi n t m d u c t i o nt ot h ef o l kb e l i e f s ，t h e p r e s e n ts i t u a t i o no ft h es t u d yo ni t ，a n dt h ec o m e ma n d t h em e t h o d 0 1 0 9 yo ft h ep a p e l t h em a i nb o d yi sc o m p o s e do ft h r e ep a r t s t h ef l r s tp a r tc o n c e r n sab r i e f i n t l _ o d u c “o nt ow a n g w um o u n t a i nw h i c hi sm a i n l ya b o u tt h en a t u r eg e o g r a p h yh i s t o r y a n dt h ep r e s e n tc o n d i t i o no fi t t h es e c o n dp a r ti n v 0 1 v e st h er e s e a r c ho nt h ef 0 1 ka s s o c i a t i o no rp i l g r i m si nt h e w a n g w um o 1 t a i na r e a s ，w 1 1 i c hd e a l sw i t hm ea c c 印t a n c em e m b e r s h i pa i m sa n dt h e a c t i v i t i e so f t h eg r o u p t h et h i r dp a ni so nt h e m c “o na n dv a l u eo ft 1 ef 0 1 kb e i i e f st ot h em o d e m s o c i e t yi nw h i c ha na n a l y s i si sg i v e nt ot h ef u n c t i o na n dv a l u eo ft h ef b l kb e l i e f 毫t ot h e m o d e m s o c i e o y k e yw o r d s ：f 0 1 k b e l i e f j a s s o c i a t i o no fp i l g r i m s ；s o c i a lo r g a 【l i z a i i o n s o c i a lm n c t i o n i l i y9 10 7 0 5 关于学位论文独立完成和内容创新的声明 学位获得者( 学位论文作者) 錾名：兹岍垂 枷易年舌月f 号曰 茬壹：诸在相应的- 口，内划“”。 ( 一) 民间信仰 弓口 1 、关于民间信仰是否是宗教的争论 关于中国历史中是否有宗教之说，一直存有争论，最根本的是中西方对宗教 概念的界定没有统一的内涵和外延。“给宗教下定义无疑是困难之极。”。而外国宗 教“定义原本就是与中国无关的”。至于中国的宗教是什么，学术界有许多争论。 吕大吉认为中国的宗教是国家民族宗教，即“宗法性传统宗教”。 缪勒认为中 国出现了两个“有圣典的宗教”一孔子的论语和儒教，老子的道德经和 道教。 加拿大学者欧大年认为，在传统中国社会，“汉族人所共有的宗教传统包括年 节习俗、祖先祟拜、葬礼仪式、风水和许多其他的活动”，并认为“几乎所有中国 的宗教传统如儒家、道教与汉化的佛教最初都不外是由这些古代民间信仰原则中 决裂出来的，”。 2 、民间信仰的概念 学术界的纷争，并不影响把民间信仰作为一个学术概念来使用。王铭铭认为 中国的民间信仰包括信仰( 神、祖先和鬼) 、仪式( 家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、 人生礼仪、占验术) 和象征( 神系的象征、地理情景的象征、文字的象征、自然 物象征) 三个有机的组成部分。在中国乡村生活过的人都知道，民间信仰和祭祀 习俗，乃是普通百姓日常生活的一部分。民间信仰和“传统”的其他许多事物一 样，都是文化创造的产物。但与科举、法律、官方礼仪一类的“文化创造物”的 制度不同。民间信仰一类“传统”的传承，更重要的是植根于普通百姓一代一代 ( 英) 麦克斯缨勒：宗教的起源与发展，余洋详， ”序( 峨大年) 吐俗与神圣j 中国民众是宗教意识， 4 吕火吉：宗教学通论新编中国社会科学版社 ”同本页脚注 上海人民出版社，1 9 8 9 年，第7 页。 侯杰等著，修订版，天津人民出版社，2 0 0 1 年 2 0 0 2 年第5 6 2 页。 在同常生活经历中的“言传身教”。 民间信仰的习俗得以传承不替，其主要的根源来自普通百姓的日常生活。是 下层民众寻求适合自身口味和心理要求、信仰依托的结果。是对大一统的专制制 度的一种思想离异和对抗。这可以使我们理解几千年来经历朝廷和地方官府的屡 屡打压，以及多次的王朝更替之后，民间信仰仍然得以延续的理由；也能理解近 代以来多次社会革命的风暴之后，乡村的庙宇和仪式又得以恢复的原因。更重要 的是民f 剧信仰的传承不易为少数人所垄断。民间信仰和仪式作为一种表达方式常 常斗目当稳定地保存着在其演变过程中所积淀的社会文化内容，更深刻地反映乡村 社会的内在秩序。 研究民间信仰及其相关的仪式和象征，可以提供一个考察基层中国社会文化 的角度，对于理解传统中国社会文化的独特性有着重要的意义。 ( 二) 民间信仰问题的研究现状 长期以来，中国民间信仰受到国外汉学人类学界的重视，成为中国学的一大 研究课题。改革、开放以来，我国学者也开始关注民间信仰的研究，但中国的民 间信仰研究水平还不太高。没有积累多少有价值的学术概念，提供有说服力的分 析框架。 ( 三) 本文的研究内容和方法 1 、研冗内容 本文主要以王屋山区一个民间香会组织为个案，刘当代王屋】j 区香会组织的 内部结构、进香仪式予以系统论述。并以此透视中国民问信仰组织的基本形态， 为民问信仰组织研究提供有力的资料。 2 、研究方法 ( 1 ) 本文以刚野调查结合文献研究为主要研究方法。田野作业法是民俗学方 法论中的重要组成部分，也是民俗学方法论的一大特色。作为民俗学专业的硕士 论文，本论文必然将体现这一民俗学特色。 ( 2 ) 收集资料的方法主要有文献搜集、实地观察和深度访谈。搜集资料的方 法：文献法：做理论综述时，查阅了大量的文献资料和书籍。主要从济源县 志和王屋山志中了解有关王屋l u 的自然、历史、人口等基本情况。实地 观察法：笔者于2 0 0 5 年5 月开始到2 0 0 6 年2 月先后六次到王屋山做实地调查研究， 前后时间长达三个月。主要是按照参与观察法对王屋山的庙宇、村民日常生产和 生活及信仰活动等进行观察、记录和描述。笔者访谈了3 0 多位会众，4 位会首， 做了大量访谈笔记和录音。参观了王屋山所有作为信仰活动的场所 本文的田野调查对象是到王屋山朝拜的香客以及他们所组成的香会，我将努 力从被研究者的情感和立场出发理解调查中的所见所闻，从被研究者的角度来阐 释和理解民间信仰组织所表现出来的一般模式，以及他们的社会功能。 一、王屋山概况 俗话说，一方水土养育一方人。对王屋山的自然状况、历史以及人口、生产 状况、生活水平有足够深的了解，是了解王屋山民间信仰状况及其成因的基础。 ( 一) 王屋山的地理、自然状况 王屋山是传说中愚公的故里，属于太行山脉，地处豫、晋两省交界的济源市 西北部约4 5 公里处，北纬3 4 。5 3 3 5 。1 6 ，东经1 1 2 。0 2 一1 1 2 。4 5 ，之 | 1 = i j 。王屋山北依太行，南临黄河，与唐都洛阳隔河相望，是江、淮、黄、济四渎 之一的济水发源地。总面积2 6 5 平方公里。王屋山主要山体的基本性是山势陡峭， 拔地通天。王屋山西北高而东南低，呈中山、低山、丘陵和台地而逐级下降。中 山区海拔高度在1 0 d 0 1 8 0 0 米之间，相对高度在6 0 0 1 1 0 0 米之间。主峰天坛山 海拔1 7 1 5 米，是中华民族祖先轩辕黄帝设坛祭天之所，世称“太行之脊”、“擎天 地杜”。 王屋山位于暖温带大陆性季风气候区，由于受地形和季风的影响，光、热、 水时空差异明显。春季温暖多风，夏季炎热多雨，秋季天高气爽，冬季干冷少雪。 由于海拔高的原因，王屋山还形成了一个特殊的温暖带，七月、八月比平原地区 气温低以外，其他月份均比平原地区高，一月高o 7 摄氏度，五月和十月高出1 3 摄氏度。年平均气温l o 度左右，王屋山年降水量7 0 0 8 5 0 毫米。由于受季风的 影u 吼降水变率大，易发生旱、涝、风、雹等自然灾害。 ( 二) 王屋山的由来 壬屋山的由来，一是说“山有三重，自南望若王者之屋，自西望如王者之车 盖，故名王屋山。”。一说是“山中有洞深不可入，洞中如王者之宫，故名王屋山 也。”。王屋山1 7 1 53 米，山顶有一石坛，为轩辕黄帝祭天之所。“黄帝于此告天， 遂感九天玄女，西王母降授九鼎神丹策阴符册遂乃击败蚩尤之党，自此天 坛之始也。” 因此王屋山又称天坛山。 ( 三) 王屋山道教的历史沿革 王屋山区的民间信仰与道教有着同生共长的连体关系。我国历史上的第一个 成形的宗教就是道教。王屋山作为道教名山在千百年的历史中孕育了千千万万底 层群众的虔诚信仰。 l 、王屋山道教的孕育时期( 远古一西汉) 王屋山道教的历史，与中国道教的历史一样源远流长，并行不悖。远古日寸 期，传说轩辕黄帝久战蚩尤不克，乃与王屋山天坛顶筑坛祈天，求破蚩尤之策。 上帝命西王母降于天坛，召来东海青童君和九天玄女，授帝以丹经、阴符册，遂 ”地方志办公室 。l _ 奉贞脚泞 一地方志办公室 一f 屋山志，中州古籍m 版社，1 9 9 8 年，第4 负 ! r 屋山志，中州古籍出皈礼，1 9 9 8 年第6 页。 击败蚩尤，天下统一，海内晏然。随后，黄帝按照广成子所说至道之精要，入山 修炼。曾在王屋山炼成九鼎金丹，飞洒流丹于鼎湖( 今河南灵宝境内) ，拯民于饥 疫之中。最后乘龙飞升，成仙而去。 尚书禹贡有禹治水“导洗水东流为济”的记载。济水与黄河、长江、 淮河并称中国四滨，受到人们崇拜。作为济水发源地的王屋山，理所当然受到人 们的礼遇，更使道家人物心驰神往。道家学派的创立者，被称为道教祖师的老子 李耳，当时面对周王室的衰败，辞官归隐，入王屋山修炼。周灵王太子王子晋( 又 名子乔) ，自幼慕道，曾修道于王屋山华盖连珠峰，号华盖君。战国时期，道家人 物列子曾入王屋山云游，撰写了愚公移山的寓言故事，载入列子汤问 篇，被道教列为“真经”。西汉王朝初期，统治者以清净无为、垂拱而治的思想治 理天下，并为了弄懂老子中一些词句的涵义，亲自到王屋山拜见曾注解老 子的河上公。公授其素书二卷，教其用黄老之学治理天下，为道教的创立奠定 了理论基础。 2 、发展时期( 东汉南北朝) 东汉道教成为有组织的宗教团体后，方士赵叔期、毛伯等都前往王屋山修炼。 晋代，玄学之风盛行，位于洛京北邻的王屋山成了隐士们理想的栖身之所。道教 上清派第一代宗师、南岳夫人魏华存，晚年入王屋山，托言王屋洞清虚真人王褒， 授予她“神真之道”。著名道教理论家、医药家、炼丹家葛洪，曾入王屋山抱朴坪 炼丹，所著抱朴子一书，极力推崇王屋山。称王屋山“正神在其中”，“上皆 生芝草，可以避大兵大难”，“有道者登之则山神必助之”，并首次记载了“黄帝陟 王屋而受丹经”的历史传说。 南北朝时期，道教继承了对王屋山的信仰。著名的道教理论家和医药学家、 道教茅山宗的第一代宗师陶弘景，在他所著真诰中，称“王屋山，仙之别天， 所谓阳台是也。诸始道者皆诣阳台。阳台是清虚之宫也”。“下生泡济之水，水中 有石精，得而服之可以长生”。通过道教学者的推崇，王屋山初步完成了从自然环 境到人间仙境的转化。但此时还未出现象样的宫观和大型的法事活动。入山修炼 者多由自己择地结庵而居。 3 、鼎盛时期( 隋唐时期) 隋唐统一国家的形成，使南北方道派之间相互交流，促进了道教的进一步发 展。隋朝统治者宠信道教。开皇二年( 5 8 2 年) ，在济水发源地敕建济渎庙，祭祀 济水之神。唐王朝建立后，统治者尊老子为李氏始祖，以道教为国教。道教茅山 第四代宗师司马承祯被唐玄宗尊为全国道教首座，并先后被武则天、唐睿宗、唐 玄宗召至京城，问以阴阳之道和理国之事，倍加赏赐。命他在王屋山自选形胜， 创建富观。玄宗后又派胞妹玉真公主拜司马承祯为师入王屋山修道。 司马承祯结庐王屋山，促进了王屋山道教的发展。他在其所著的上清天宫 地府经中，首次系统的提出了洞天福地说。他把天下名山分为十大洞天、三十 六小洞天、七十二福地，皆为各路神仙居住之所。王屋山为十大洞天之首，号小 有清虚之天。自此，上自皇帝皇亲、朝廷官吏，下至文人学士、侠客百姓，慕名 而来王屋山修炼者，络绎不绝。史料记载，在唐王朝统治的近三百年间，王屋山 的著名道士司马承祯、孙思邈、玉真公主、李含光、薛希昌、张探玄等都受过皇 帝的封赐，在全国道教界享有盛名。在唐朝统治的支持下，王屋山相继建起了紫 薇宫、阳台宫、清虚宫，十方院、迎恩富等规模宏大的宫观，法事活动的科仪规范、 神仙谱系及宫观设施日臻完备。此时王屋山，宫观林立，高道云集，香客如流， 充满神秘的宗教气氛，成为全国道教的活动中心。 4 、复兴时期( 北宋时期) 五代时期，由于长期混战中原地区战争破坏尤为严重。这就不能不影响到王 屋山的道教活动。这一时期，王屋山一些主要的宫观毁于战火，倒为废墟。但道 教活动仍然存在，而且出现了象烟萝子那样的高道。北宋王朝建立后，崇奉道教， 在北宋初年，为了祭祀名山大川之神，重修了济滨庙和王屋山的道教“三宫”，道 教得以复兴。宋徽宗自称“道君教主皇帝”，登基不久，亲自上王屋山求仙访道， 追封孙思邈为“妙应真人”，并赐给宫观庄田和道士官俸。由是王屋山道教宫观得 以全部修复，香火日盛。 5 、全盛刚期( 金元时期) 金元时期，王重阳携弟子马丹阳、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大 通、孙不二来到王屋山，栖于玉阳山灵都观。此后，又陆续创建了长春观、重阳 庵等富观，并开创了全真道士初跻道位皆诣阳台受戒的教规，王屋山遂成为全真 道早期在北方活动的受戒圣地。丘处机最受元太祖成吉思汗的隆遇，尊其为“神 仙”，封其为国师，总领天下道教。丘的弟子张志谨、宋德方等人都曾在王屋山主 持法事活动或批阅散落经书，得到元朝统治者的大力支持。皇帝除诏令重修王屋 山道教宫观外，还赐给各宫观庄田和山林。元成祖还御赐道藏经典一部，珍 藏于紫薇宫。此时，王屋山道教发展到全盛时期，丛林制度完全形成，成为全真 道在北方活动的重要道场。 6 、衰落时期( 元末以后) 元末以后，由于连年战火使王屋山的道教遭到严重的破坏，多数宫观被毁。 明王朝建立后，为提高汉族地位和加强中央集权，对道教采取既尊重又严格限制 的政策。明成祖时，对道教又倍加推崇，他对真武大帝十分厚爱，特封武当山为 真武大帝的道场。自此，道教中心南移，王屋山在中国道教中的地位日趋下降， 但仍不失为中国道教的重要活动场所。而且大型的法事活动也得以恢复。清朝乾 ( 隆) 嘉( 庆) 之后，王屋山道教渐趋衰微，大型法事活动日益稀少。除少数隐 修者外，民间的祈祷斋醮活动照常流行。一千八百年来在民问形成的信仰习俗深 入人心，一直延续到中华人民共和国建立之初。8 0 年代以来，各地民间香客前往 王屋山烧香祈祷者日益增多。 ( 四) 王屋山愚公村当今的概况 王屋山脚下的愚公村是笔者主要的调查地。 l 、人口状况 愚公村现有人口约1 5 0 0 人，老年( 6 0 岁以上) 1 0 0 多人，成年人约( 1 8 岁以 上) 1 2 0 0 多，共计2 7 8 户。高中毕业的有2 0 多人，初中毕业的3 0 0 人左右，小 学毕业的有5 0 0 人左右，文盲和半文盲占多数，文化水平整体偏低。目前村里有 几个在市里读高中和初中，也有几个考上大学的，但是一出去部不会再回村里， 最差的也留在乡政府工作。 2 、生产和生活状况 愚公村过去由于耕地少，人们以种植小麦、玉米、花生为主，但是靠种粮 食只能解决温饱。如今他们改变了昔日开山种地的传统，转向开发山地资源。村 里半数以上的农户靠种植食用菌、烟草、编织苇席、加工药材、发展畜牧业和果 林业获得收入。由于对王屋山的开发，旅游人数的不断增加，村里有2 0 多家办 起了农家小院，有的年收入达两万多元。但这些也仅占全村的2 0 。村里无村 办企业，年轻人大都到外地打工或者包工程。也有些在景区开车拉客做生意。 二、王屋山的信仰组织香会研究 ( 一) 香会的简单介绍 在展开具体研究之前，我们有必要对“香会”做个简单的了解。 首先，“会”也可以称其为“社”。“后人聚徙结会亦谓之社”。“会”是一种 群体性的信仰活动，在传统社会，对于盘古、女娲、黄帝、颛项、禹等祖先和英 雄神的崇拜而进行的祭祀活动。如庙会，是围绕着庙宇所发生的群体性信仰活动。 香会是基于共同的神灵信仰结成的团体。第二，“会”指的是行业性团体，在我国 传统社会，基于行业结成的团体。如布行、肉行、米行、商行等。这时的行业团 体性质比较单纯，般为经济性质。随着社会、经济的发展，这种行会的组织性 和综合性越来越强，从而形成了会馆。本文所研究的王屋i 香会，是指以无生老 母为奉把主神、以到王屋山朝拜为结社目的的民间信仰组织。对于王屋山信仰中 民众进香行为的研究，离开了王屋山香会则无从谈起。 香会主要存在于明清时期，香会分布区域，根据笔者的调查，主要在怀庆府 ( 温县、孟县、沁阳、博爱、济源等在过去称为怀庆府) ，和王屋山邻近的山西省 的垣曲县。香会组织分为大佛、二佛和三佛三个系统，二佛和三佛都是由大佛分 出来的。香会组织是王屋山当地的传统，几乎没有不在会的家庭。笔者通过调查 得知，愚公村在会的人数占全村总人数的7 0 ，仅燕婆洼生产组就有9 0 在会，安 沟村在会的占到l o o 。 我们调查和研究的重点 是香会组织中的大佛。大佛 往下又分了很多的会和宫， 但以“长秋会”和“玉石宫” 为主。笔者的调查材料基本 上都来自与大佛下的“长秋 大佛分支示意图 会”和“玉石宫”。由于在会人数的不断增加组织和领导有了很大的困难，“长秋 会”又分成了“宝乐宫”和“安乐宫”，“玉石宫”分成了“回圆宫”和“玉池宫”。 ( 二) 王屋山民间香会组织的内部构成 社会组织是指人们为了达到某种特定目标将其行为彼此协调与联合起来所形 成的社会团体。对传统社会组织民俗，我们可以从组织行为、组织秩序和组织的 功能要素等角度进行研究。关于王屋山的香会组织，笔者将从组织的组织认同、 组织成员、组织目标、组织活动等方面进行阐述。 l 、组织的认同 各种层次的社会组织都会设计一些组织标志、传说和仪式活动以加强成员对 组织的认同。 ( 1 ) 香会组织的传说：对于香会而言，最主要的组织认同当属在信仰者中盛 ”钟敬文：民俗学概论，蓐文艺出版社，1 9 9 9 年第1 0 3 硪。 “钟敬艾：民俗学概论，一海文艺| 5 版社，1 9 9 9 年，第1 0 3 页。 行的神灵如何灵验和如何行善的故事。王屋山的香会组织供奉的主神都是老奶奶， 称为无生老母、无极祖母。“无生老母”是明清时期众多民间教派所崇敬的最高女 神，她究竟来源于何处? 和王屋山的香会又有什么关系呢? 大佛长秋会的会首8 5 岁高龄的黄西征。老先生是这样说的： 天地混沌之初，水天相连，姑父在天上执掌大权。由于盘古预知天要混 沌了，就造了一艘大船，带领全家3 2 口乘船上了天。他告诉姑父天地间有个 地球，地球上应有尽有。于是姑父在灵霄殿召集大家开会，询问谁能治理地 球上的水患并重新分出天球和地球。会开了三年也无人敢去，这时无极老母 说她能办到但要姑父答应自己三个条件：一由治世老君扣她同去：二水怠 治理之后由她当家；三借姑父的劈天斧一用。姑父答应了无极老母的条件， 果然无极老母顺利的治理好了地球上的水患，并使天球和地球分离。按照约 定，无极老母开始管理地球。 由于地球上原来的树木林草已经毁坏，无极老母就派她的大儿子牟尼来 造树木林草。我们现在唱经烧香就是为了铭记牟尼的恩情。后来无极老母和 治世老君又造出了人类、动物，还命神农氏造出五谷，并让自己的二儿子宝 僧教人类学会了使用火。后世的人们因此尊宝僧为火神爷 多年以后，人们习惯了终日无所事事。无极老母看到人们忘了根本，就 派她的三个儿子牟尼、宝僧、弥勒和三个女儿秋云、秋连、秋香去渡化人 类，寻找北天。并告诉他们正月十五出发，七月十五返回。他们分为三组， 大儿于和大女儿一组去了西边，二儿子和二女儿去了南边，三儿子和三女 儿去寻找北天。三儿子和三女儿来到了最高峰老爷顶( 天坛山) ，并认为这 里就是北天。到了七月十五他们没能完成任务，因此把正月十五称为上元 节，七月十五称为中元节。老大一组在西边碰到九个人在地头休息，于是 就劝他们敬神。九个人中的一个指着面前的大石头说：“你要说有神的话， 就让神把这个大石头分成九块，还都一样重，一点也不差。”牟尼果然一掌 “馈西抓，8 5 岁高龄，是王屋山区最火的香会| 垂秋会的会首，也是一e 屋山区远近闻名的一k 医。 使石头成了九块，并且重量相同。于是这九个人就开始敬神。老大的任务 完成了。这就是人们在念经时常念“一掌击开九龙石”的来历。老二宝僧 和二女儿在南边渡人，他的规矩很严，不准吃葱、姜、蒜，不准吃荤，男 女也不准同床睡觉，因此他只渡到一个人。老大、老二和老三都在十月十 五的时候回去了( 十月十五为下元) ，对无极老母说自己完成了任务。无极 老母来到天坛山口( 紫薇宫) 检验，( 紫薇宫就是敬神时说的三关丸口的验 子口) 。无极老母在验子口喊了三声，老三渡的人急忙跑了过来，叉喊了三 声，老二渡的人慢慢的过来了，又喊三声老大渡的人一个也没来。无极老 母责怪老大渡的人没有渡实。 后来，无生老母又派弥勒拿着宫文和秋连开始渡人，这一次弥勒投胎在 孟津的柳沟姓陈家。这家弟兄三个都没有孩子，后来老大生了一个儿子，就 是弥勒投胎。在他两三岁时无极老母来找他，装成一个乞丐，说自己的儿子 丢了来找儿子。姓陈的不愿意，开始吵闹，可是这个小孩就跟着乞丐老婆走。 后来他们告到了县衙，县官说：“你们各自说说都有啥证据。”门口的邻居都 说是姓陈家的，姓陈家的也说孩子是自己生的，白白胖胖的浑身上下一个黑 点都没有。乞丐老婆说：“我的儿子左膀上有五个朱砂印。”然后立了字据当 场检验。结果县官把孩子判给了无极，姓陈家的一直哭个不停，无板老母说： “你们如果承认孩子是我的，我就把孩子还给你，但是孩子得问我叫干娘。” 姓陈家的都答应了，最后无极老母又告诉陈家人孩子长到多大的时候给他找 媳妇，媳妇多犬叫啥名字。弥勒大了按照无生老母的说法找了媳妇，并定了 日子。陈家让孩子去找当初的那个乞丐老婆，当初老婆告诉他们说自己住在 哪个村的村西头一间小房，门前有一棵树，弥勒找到了那个房子，但是问遍 了这个村子也没有问到这个人。钱快花完了，没办法，他就买了一些锡箔和 纸在房口烧了烧，禀告了神圣爷。等他回家娶亲祭拜已死的先人时，他干娘 来了，干娘要走的时候家里人出来遥她，到门口时老婆就不见了。他们才知 道乞丐老婆是圣家无生老母。孩子也是圣家下凡来渡化人的。后来弥勒长大 后无生让他在窑洞里编写经书，在无生老母的监督下弥勒编写了无字经。 到了清朝的时候，无生老母又投到孟津的姓韩家做了穷人。她在社会上 教育人都要办好事，行善。孟县的县长是个孝子，他娘有病了怎么都看不好。 县长没办法去找无生老母给他娘看病。县长看见一个穿的破烂的老婆正在屋 里纺棉花，他对老太太说：“我娘病了想让你去看看。”老婆说：“你先回去吧， 我一会就到。”县长先走了，还没到家的时候，无生已经到了。她给县长的娘 看了之后给了一丸药，县长的娘一吃很快就好了。我们现在敬神拜的药都是 从那时留传下来的。县长为了感谢无生老母盖了一座庙来供奉她。无生老母 的女儿秋连投成了她的重孙、把人组织起来叫做长秋会。也把无生老母称做 老奶奶。她的规矩也是从那时开始兴盛起来的。 从香会的口传历史来看与罗教的的创世神话很相似。在真空宝卷中就有 无生父母安天立地，生化东土众生，以及普渡原人，返本归源的完整创世神话。 东土众生，都是无生父母的儿女。“起初在家( 卷中称“清净家乡”即天 宫) 之时，思衣得衣，思食得食，无寒无暑，无烦无恼，又无忧虑。”“只从 古佛安下乾坤，立就世界，观看东土，并无一人住世。因此才将自己本家儿 女，发到下方，串住世。相当初，未曾起身，无生父母，眼含病泪，两 手摸顶，重重嘱咐：你到东土，莫要贪尘恋世，迷失真性，不得还乡。”岂料 众儿女投东降世，却“只贪红尘，男女配合，花花世界，饮酒吃肉，贪欢作 。从此，失却真性，再不思归见母。尽管无生父母不以为忤，眼见众儿女 在遭受种种苦痛，于心不忍，大发慈悲，派孙祖师设南无教( 即无为教) 普 渡众生，回归家乡，认祖归根。“劝大众，早念佛，修行进步。无生母，龙华 会，久等儿孙。” 世间男女，欲返本归源，归家认母，必须具备二个条件：一是决心抛弃 世俗的名利贪嗔等等享乐，念佛斋戒，修善学好。二是要寻访名师，加入教 门，“点玄关”。只有经师傅“妙诀一点”方能开窍觉悟。三是吸阴阳瑞气， 采目月精华，结圣胎，即修炼内丹。 在罗教第八代明空教主时，宝卷中记载了明空悟道的过程，和长秋会中弥勒 再次到人问渡人，并编篆经书相似。说万历三十九年( 1 6 1 1 ) “四月八日夜晚，做 了一个梦，遇一叫街贫婆，街前叫化。智抬头观看，见老人年高眼花。智开问老 人那里人也? 老人目，肺安府，胎州人，心火县，来往庄居住。老人问日：你的 声音好像我儿。智有惺，知是无生，慌忙跪下，牺惶无奈。母曰：你是我儿，持 斋不持? 回言迷斋在会。母日：在会谁是你引进? 答日：连守志，会头李佩，师 傅扬大奉。至于天启四年( 16 2 4 ) ，无生叫智留真经。至于崇祯元年( 1 6 28 ) 二 月初一日，遗留明宗了义一部，三月初五完成，与老母验看。老母目：是上下两 册? 答日是一部二十五品。老母半晌吟嗔，这等无才，末法刀兵不止，再留保命 真经。可见是保命真经，无生真言。”。 在明实录中记载，万历十五年正月庚子，都察院左都御史辛自修奏：“白 莲、无为、罗教，蔓引株连，流传愈广，北直隶、山东、河南颇众。”。从这位都 御史的奏折和两则后世创作的创世神话传说看，王屋山的香会和民问的宗教组织 ( 罗教) 有着一定的渊源。 ( 2 ) 香会组织的标志：香会会设计一些具有组织认同功能的标志和仪式，如 经书宝卷。笔者在调查时收集到一些经书，其内容庞杂，包括无生母经、门神经、 药王爷经、土地经、交号经、织号经、十二月上香经、报恩经、修行经等。香会 在不同的场合要颂不同的经文，如在许愿的时候要唱交号经，还愿的时候会唱报 恩经，在烧香的节日时还要唱修行经。香会通过不同的场合唱不同的经文和曲调 来加强成员内部的自我认同。 香会的名号也是常见的组织标志。在王屋山的香会组织都有自己组织的名号， 如“长秋会”、“洛善会玉石宫”。“长秋会”由于人数的不断增加又分出了“宝 “销释真空扫心宝卷，转引白马i j i 沙、韩秉方中国民间宗教史，中国社会科学川垣社，2 0 0 4 年，第 i 8 0 撕。 。佛说火藏挂剌了义宝卷，转引自马西沙、韩秉方中国民间宗教史，中国社会科学出版社，2 0 0 4 年， 第1 8 2 页。 。马西沙、韩秉方中国民问宗教史，中国社会科学h ： 版社，2 0 0 4 年，第1 8 3 弧。 乐富”、“安乐宫”等。“玉石宫”也分了几个宫，如“回圆宫”、“玉池富”等。 2 、香会组织的成员 香会组织的规模大小不一，规模大的香会通常有几个村落或乡镇( 一般都是 相邻近) 跨社区组成，成员有几百人甚至上千人不等。规模小的香会基本由同一 村落人员组成，成员有数十人、十几人。大佛中最大的就是“长秋会”和“玉石 宫”。仅“长秋会”下的“保乐宫”就有3 0 0 多户，1 5 0 0 多人，主要是由王屋乡、 下冶乡、邵原镇的人跨社区组成。“长秋会”下的“安乐宫”基本是由愚公村的居 民组成。“玉石富”也是由城郊很多乡镇跨社区组成，但“玉石宫”下的些分宫 院多是由自己同村或邻村的个别成员组成如“回圆宫”主要是思礼乡的三河寨 人组成，也有极个别的邻村成员。而邻村的个别成员则是通过在三河寨生活的亲 戚朋友介绍，并且会首为自己或家人解除了困难而加入香会的。 ( 】) 香会的组织结构 香会成员主要有首领、护法、话传、书生、护驾金童和香同组成。首领主要 负责做功降神，与神交往。首领以下是护法，护法配合首领颂经。就是在做功时 那个敲梆子打节奏的人。再往下是话传，话传以神附体的方式帮助神传话，也就 是顶神的人。再往下是书生，相当于香会的会计。再往下是护驾金童，他们在做 功时帮着做一些辅助性的工作。再往下就是普通会众了，他们被称为香同。 ( 2 ) 香会成员的新陈代谢过程 香会中最具特色的就是成员的新陈代谢过程。一个社会单元有他相列稳定的 组织结构，而许多单元的组织结构是超越个人生命限度的。由于生命周期或其他 原因，承担各个角色的成员总是要陆续退出组织结构，而由新成员或由其他成员 来接瞥。”换而言之，受生命和其他因素的影响，香会的成员在构成上不断吐故纳 新，既有新成员不断加盟，也有成员陆续退出。可以说，吐故纳新是社会组织新 陈代谢的两个相辅相成的环节。 首领和护法的传承是以家庭代系传承的方式进行的。如果家族内成员不热心 “钟荀；【义：民俗学概论，上海文艺出版社1 9 9 9 年，第1 0 2 页。 1 4 或没能力不愿意接替，首领也会把位置传给会中像护法等有能力的人。原会首的 家庭成员也并不脱离香会，而是变成了普通的会众，依旧参加进香活动。会首7 0 是祖传的，护法、话传也是家族传承，只有他们不愿担当时再另选别人，香同 也主要是家传的。也有一部分是生病或家里不平稳，在医院看不好，经一些朋友 或熟人介绍去找会首看病，看好后加入的。一股情况下，香会只为自己的会众服 务，外人只有经熟人介绍，香会才为他们看病。因为看病而加入香会的，在自己 年老过世后如果家里人不愿意接替继续在会，会首会到这位弟子家做功念经把神 带走，以后家人就不必再烧香敬神。 ( 3 ) 首领的担当者 首领的担当者既可以是男性，也可以是女性。据笔者的调查，会首的担任人 一般都具有巫的性质，宣称自己是某神灵的转化身，或自己拥有神的神性可以与 神灵进行交流。而这些人在讲述他们的神性来历时都有意显示出神秘性。 个案一：大佛中的一枝长秋 会保乐宫的首领黄西征老先生告诉 我们，他的会首是他大伯传的。他看 病是跟神仙学的。他并不会看病，都 是神仙借助他的口说出来的，处方也 是神仙让他比着抄的。他还给我们讲 了他神奇的学医故事，他28 岁的时 候，在王屋山上遇到了“老师”( 即 长秋会会首黄西征先生在给会众看病 神仙) ，老师让他喝下一瓶药水，他昏睡了4 0 天，在昏迷状态跟老师学会了 看病。我们问是哪个神教的他，黄说是山上的“十大名医”( 指中国历史上的 十大名医。王屋山上建有十大名医殿) 。 个案二：玉池宫的会首，5 l 岁的郑恒花讲，她当会首是她的外公传的。 她在年轻的时候身体很好，结婚后身体开始不好，她的母亲就带她去找外公 看。她外公看后说：“不行，这是你家老神( 南海观音) 在闹你呢，你回家问 问看你家以前是不是敬的有神。”郑回家后问了婆婆，婆婆说：“过去是有， 但在阱前时候人都顾不住自己，那还有心顾神。”后来外公给她传了一个法， 必须让南海观音坐到她家，由她来担着这尊神才能好。那时侯不让敬神，也 没说让她接替会首，只是说她的病好了能顾住自己就行。安好神后，她的病 也就好了，南海观音能借着她来给大家瞧病，外公去世后她就开始为人看病。 她自己也没有文化，也不会看病，都是神下来看的，神看后说你得了啥病， 应该怎么样治给你送什么药，她只是个帮助。她们看病也不收钱，要有人找 来了她就给看看，看好了他们要是愿意烧香就带他们去烧烧。 个案三：玉石宫的一枝回圆宫的会 首，6 5 岁的王芬荣讲，会首是自己的 小姨传的。她告诉我们她在l5 岁的时 候，两个眼睛看不清东西，一直发灰， 到医院去怎么也看不好。后来她妈带 她说去麻姑庙看看吧，到麻姑庙时看 见石村的一个老头在看庙，她妈也认 回圆宫会首王芬客在为会众还愿 识他就让老头给她看看，人家看后说 这小姑娘不一般呀，她听见后一直哭，也不知道自己为啥哭。老头开始念叨， 念完后说你去眼光池洗洗吧，洗完了去旁边的小屋歇一会。她睡了一会快晌 午时就听见他们在后面念经呢，她睁开眼往门外一看就看见老头在蒸馒头。 她妈把她叫起来，老头叉给她念叨念叨说这小女孩长大后得接佛呀，得烧香 呢，她是天上的九仙女转化。她就记住这话了，后来她妈烧香她就磕头。l8 岁的时候她去了云南，在云南待了2 年一直生病，没办法就转业回来了，回 来半个月她妈就去世了，这是她妈让她回来接班呢，这样她妈敬的神就交给 她了。 通过调查笔者发现在会的或能够神附体的多是女性。这里有一个玉石宫老祖 弟子的名单，从名单中也可以看出女性占多数。名单如下： 1 6 王芬荣( 女)李风狼张春香( 女)孔凡会孔祥珍( 女) 陈小凤( 女)卢一花( 女)赵艳平( 女)李桂莲( 女)卫素莲( 女) 杜有宣小粮。李会芳( 女) 孔爱珍( 女)张爱玉( 女) 小芝( 女) 苗茹( 女)孔小花( 女)战国孔小兰( 女) 红梅( 女)兰娥( 女)孔淑英( 女)令琴( 女)曹亚亚( 女) 王度兰( 女)孟小亭( 女)高素英( 女)曹喜娥( 女)来香( 女) 王玉娥( 女)孟金枝( 女)扬利平扬玉娥( 女) 扬利娟( 女) 周小亭( 女)孔祥莲( 女)成双合牛克福王小爱( 女) 唐会芳( 女)立狼红亮扬小*孔令花( 女) 苗爱竹( 女)邢任秀( 女)邢平邢菊香( 女)孔祥龙 孔小才李风玲( 女)赵秀忠唐改成风叶( 女) 连朋孔小莲( 女)素玲( 女)兰香( 女)唐小贤( 女) 史营战东兴 3 、香会组织的目标 任何组织的建立都是为了实现自己的特定目标，组织目标对组织的存在和发 展具有主要的意义。“没有目标，就失去了形成社会组织的逻辑前提。组织目标在 某种意义上说决定着组织的方方面面。”。香会作为一个组织，他的目标的确立有 其存在的社会基础，首先它必须满足组织成员的需要。 ( 1 ) 需要的有关理论 我们知道，人的需要有生理需要、安全需要、自我实现的需要等几个层次。 费尔巴啥在探讨宗教产生的根源时曾指出，“人的依赖感是宗教的基础”。9 依赖感 不仅包含恐惧感，而且还包含恐惧相反的欢乐、感恩、崇敬、热爱等心理感受。 人们依赖某一对象，除了惧怕失去它或害怕得罪它而受到惩罚之外，还包括希望 借助于它，获得某种好处和利益。许多信徒之所以崇拜神灵，都希望从神灵那里 ”钟敬文：民俗学概论，上姆文艺m 版礼1 9 9 9 年，掉1 0 0 页。 “赞尔巴哈：揖尔巴哈哲学著作选下卷，三联郴店，1 9 6 2 年，第5 3 2 页。 得到保护和恩赐。如果他们认为某种意外的利益是来自神灵的恩赐，他们对于神 灵的崇拜便会愈加虔诚，例如王屋山一些有疾病的人在加入信仰组织后疾病消失 或减轻，而将功劳归结于神灵。 ( 2 ) 农民的现实需要 笔者从调查的结果来看，农民加入香会的原因大概有以下几种：疾病： 家人和村人的影响；功利性的需求：求福、求富、求平安、求健康等。 在我国，灾荒仍是无法完全用人力来克服的困难，还有不期而遇的疾病和贫 困常使人们陷入无法自救的困境中。因此，在各种自然灾害的侵袭下，人们转 而求助于神灵的力量来保佑他们现世生活的安宁。这时的神灵信仰就显示出了强 烈的功利性特色。 笔者后来对一些会众进行访谈时了解到，这些会众加入香会的原因，最初是 因为会首无偿为自己治好了疾病，而且入会后每年只需花几元钱到山上朝拜，并 跟随会首在神圣前烧香念经，就能保佑家里平安顺利、实现个人心愿。这对于经 济收入不多的农民来说未尝不是一个很好的解决自身困难的方法。笔者在庙里墙 上看到了大量的锦旗，上面都写着“治病有功”等感谢神灵的话语。 祈福避灾是一般百姓结会的目的。善男信女通过献媚、取悦信仰的神灵以实 现自己的愿望。一般来说，这种愿望通常是民众在现实生活中无法或不容易实现 的，成员多采用“许愿还愿”的方式来和神灵交流。倘若许的愿望实现了， 信仰者必须还愿。还愿的方式也很多，有的是为神灵悬匾挂锦旗，有的是为神献 袍，有的是为神烧香纸，最重的是为神灵重塑金身。 总而言之，香会组织的目标是祈求神灵满足个人生活的基本需求。这些需求 是他们日常生活无法控制的。 ( 三) 王屋山民间香会组织的活动 各个角色协同完成的特定的组织行为就是组织活动。首先任何组织在进行组 织活动都需要有一定的活动条件。组织活动的物质条件包括：1 、场所；2 、设施； 3 、耗材和资金。 l 、物质条件 ( 1 ) 场所一般都在会