（民族学专业论文）傩文化的象征人类学阐释——黔东北思南傩仪度关研究.pdf

中南民族大学硕士学位论文 i 摘 要 有关“傩”的记载，泛见于经、史、子、集，而对于傩文化的研究当始于清 末学者王国维先生，之后国内外不同学科不同领域的学者从戏剧史、民俗学、艺 术学等视角对傩文化进行了深入的研究，到 2 0 世纪 8 0 、9 0 年代兴起了对傩文化 研究的热潮，可谓是硕果累累。 但总的来看，以往对傩文化的研究重点表现为关注傩文化的来源及其在戏剧 发生学上的意义，关注傩文化的表象特征，关注傩文化的艺术价值，关注傩文化 资料的搜集整理。 本文在前人研究的基础上，利用田野调查和文献研究方法，从象征的视角嵌 入，以黔东北思南地区傩仪度关为解读对象，借鉴西方象征人类学的相关理论， 对傩文化的象征体系这一主题进行了阐释。 全文除导言外，共分四章，第一章对黔东北思南傩仪度关进行了民族志的叙 述，为后面的阐释作了铺垫；第二、三、四章分别对黔东北思南傩仪度关的结构、 象征表达及其符号隐喻进行了阐释。 文章认为，傩仪度关表达了当地人的基本思维结构， 即二元结构和三元结构， 但其核心结构是二元结构，其它结构只是在二元结构的基础上衍生出来的；傩仪 度关还有着多种象征表达，如祖先认同、世俗权力神圣化、生命阈限等等，这些 象征表达都是对历史和社会实在的一种反映。同时，傩仪度关所包含的许多行为 符号、实物符号、方位符号都有着深刻的隐喻。 总之，傩文化是民族传统文化的重要组成部分， 对于傩文化象征体系的阐释， 有利于深化对傩文化价值的认识，有利于加强对傩文化的保护与传承，使中国这 棵“戏剧活化石”之树常青。 关键词：傩仪度关 傩文化 象征结构 象征表达 隐喻 人类学阐释 傩文化的象征人类学阐释黔东北思南傩仪度关研究 ii abstract in jing、shi、zi and ji ，the nuohad been seen extensively record ,while the study of “ nuo ” culture was began in the late qing dynasty by the scholarwang guowei.after then, scholars, at home and abroad ,which came from different fields and disciplines ,made a depth study of “ nuo ” culture from the perspectives of history of theater, folklore, art and soon on .in 1980s and 1990s , the study of “ nuo ” culture was crazy and fruitful. however, shortly speaking, the study of “ nuo ”culture was foused on the origin and the significance on the occurrence of drama ,on the superficial characteristics ,the artistic value ,and the material collecting in the past. based on the fieldwork and literature study ,embedded from the perspective of symbolic, interpreted from the objectduguan ceremony in sinan ,northeast of guizhou, dramed from the theory of symbolic anthropology of west, the theme of the symbolic system of nuo culture was interpreted in this paper. in addition to the introduction, the full text was divided into four chapters, the first chapter made an description as ethnography of duguan ceremony in sinan,northeast of guizhou, and gave the base for the latter interpretation; ii, iii and iv respectively put interpretation on duguan ceremony in sinan ,northeast of guizhou through the structure, symbolic expression and symbolic metaphor. the writer thought that the duguan ceremony expressed the basic structure of thinking of the local peoplethe dual structure and ternary structure,but the core structure was the dual structure, other structures were the derivatives of the dual structure; duguan ceremony also had a variety of symbolic expression, such as ancestral identity , the sacred secular power, the life threshold and so on. these symbolic expression was really a reflection of history and the society. meanwhile, many acting signs ,physical signs, and position signs of the duguan ceremony had a profound metaphor. in short, nuo culture was the important components of traditional cultural of nation. putting interpretation on the symbolic system deepened the understanding of cultural value ,strengthened the protection and inheritance of nuo culture ,and planted a chinese evergreen tree- - living fossil of drama. key words : duguan ceremony nuo culture symbolic expression metaphor interpretation from the perspective of anthropology 中南民族大学 学位论文原创性声明 本人郑重声明：所呈交的论文是本人在导师的指导下独立进行研究所取 得的研究成果。除了文中特别加以标注引用的内容外，本论文不包含任何其 他个人或集体已经发表或撰写的成果作品。对本文的研究做出重要贡献的个 人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的法律后果 由本人承担。 作者签名： 日期： 年 月 日 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，同意学 校保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查 阅和借阅。本人授权中南民族大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入 有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等再现手段保存和汇编本 学位论文。 本学位论文属于 1、保密，在_年解密后适用本授权书。 2、不保密。 （请在以上相应方框内打“ ” ） 作者签名： 日期： 年 月 日 导师签名： 日期： 年 月 中南民族大学硕士学位论文 1 导 言 一、傩文化研究述评 有关“傩”的记载，泛见于经、史、子、集，即就是官方和民间的各种文献。 但这些文献仅限于客观记述，缺乏系统的、科学的研究。近代以来，我国学者对 傩文化的关注和研究当始于清末著名学者王国维先生。他在古剧脚色考中注 意到了商周的傩和“方相氏”面具。不过他是从巫优入手，用以探讨中国戏曲的 起源。1930年代著名民族学家岑家梧先生对经、史、子、集有关傩的记载进行了 梳理，并从民俗文化视角对傩文化作了进一步的阐述，用以探讨中国的图腾舞蹈 形制。不过当时的研究方法仅限于文献检索。1950年代初，周贻白先生对傩的起 源进行了探讨，并在他的中国戏剧史一书中明确提出了傩舞、傩仪来自于民 间的观点。 王兆乾先生也是较早关注傩文化研究的学者之一，他于 1953年在上 海出版的文艺月报7 月号上发表论傩戏一文。 1960年代、1970年代将 近 20 年间，傩文化研究一片空白。1980 年代初，傩文化重新受到学界关注，地 方性的傩戏座谈会、全国性的傩戏学讨论会及国际性的傩戏学术研讨会的频频召 开，推动傩文化研究一步步成为 20 世纪 80、90年代学术研究的一个热点。总的 看来，1980年代以来，傩文化研究的主要特点表现为戏剧史、民俗学、艺术学三 大领域的关注 和各地对傩文化资料的搜集整理。 一是以傩舞、傩戏为切入点，结合原始戏剧、假面戏剧、社火戏剧、民俗性 戏剧、宗教性仪式戏剧，探讨戏剧的形态、起源及发生等问题。代表性的成果有 傩戏傩文化原始文化的“活化石” （庹修明著，中国华侨出版公司，1990） ， 傩戏艺术源流 （康保成著，广东高等教育出版社，2005）等。相关论文如曲六 乙中国各民族傩戏神秘与奇特的戏剧世界 ，王兆乾贵池傩舞 原始戏剧发生的信息 ， 田若虹史前岩画、傩戏与中国前戏剧形态等都 探讨了原始戏剧与傩戏的关系。 二是由巫风傩俗入手，探讨民间信仰、民间宗教、民族迁移、地域文化、文 化传播、 文化交融、文化变迁等侧面。 如胡健国巫傩与巫术（海南出版社， 1993） 参见周华斌中国当代傩文化研究j，民族艺术，1997， （3） 参见陆炎村落社区的傩仪与象征贵池傩为中心d，中国优秀博硕士学位论文全文数剧库。 参见周华斌中国当代傩文化研究j，民族艺术，1997， （3） 庹修明主编傩文化与艺术c，贵州人民出版社，1993。 田若虹史前岩画、傩戏与中国前戏剧形态j，韩山师范学院学报，1999， （01） 。 傩文化的象征人类学阐释黔东北思南傩仪度关研究 2 一书中论述了巫傩与巫术的关系；陆焱博士在其博士学位论文村落社区的傩仪 与象征贵池傩为中心中，从象征人类学的视角探讨了傩仪与社区文化的变迁 关系；庹修明傩戏傩文化 （中国华侨出版公司，1990）一书认为傩戏在民间 都是靠口头和行为传承下来的民俗事象，具有很高的民俗学研究价值，等等。姚 静在刘街傩戏与姚氏宗族入迁之关联一文中，对刘街傩与姚氏宗族入迁的关 联进行了考察，对刘街傩产生的宗族背景及乡民跳傩的动机与目的进行了初步分 析，认为乡民跳傩成为一种传统习俗，与乡民赖以生存发展的土壤有着密切的关 系； 苏静在傩文化：南方民族原始宗教信仰之滥觞一文中，通过对傩祭、 傩戏及傩面具的产生、发展及变化过程的叙述，粗浅地说明了南方民族原始宗教 信仰的形态及其演变过程； 陈玉平的社会变迁中的贵州傩戏一文认为，傩 戏的变迁与乡民信仰态度的变迁紧紧联系在一起。 三是从傩歌、傩舞、傩面具、傩戏、傩仪、傩俗等形态研究傩文化的艺术价 值。柯琳在其著的傩文化刍论 （中央民族大学出版社，1994）一书中，探讨了 傩文化的音乐艺术；章军华在其著作临川傩文化一书中指出，傩戏的表演在 相当大的程度上借助了舞蹈，但它又不只是一种舞蹈形式，也不只是一种民俗， 它是一种文化，一种民间艺术形式。王恒富、龚继先等编的贵州傩面具艺术 （上海人民美术出版社，1989） 、吕光群编著的摄影画册安徽贵池傩文化艺术 (安徽美术出版社，1998)、何根海、王兆乾合著的在假面的背后：安徽贵池傩 文化研究(安徽大学出版社，2000)，以及邓光华著的傩与艺术宗教 （中国文 联出版公司，1993） 、 吴仕忠、 胡廷夺著的 傩戏面具（黑龙江美术出版社， 1999） 、 贵州民族学院民族研究所编的傩戏面具艺术 （贵州民族出版社，1993）等书， 也都从不同的侧面展示了傩文化的艺术价值。另外彭梦麟对堂朗苗傩戏的音乐艺 术， 唐方科对湘西傩堂戏戏曲的音乐性，刘莉对傩戏面具造型与装饰的艺术特 色， 王婧对巫觋仪式中的艺术，符均对巫傩面具的艺术特色，荀安华对贵池 傩戏艺术， 李福军对云南傩面具及文化审美性等进行了探讨。 姚静刘街傩戏与姚氏宗族入迁之关联j，池州师专学报，1998， （1） 。 苏静傩文化：南方民族原始宗教信仰之滥觞j，云梦学刊，1998， （3） 。 陈玉平社会变迁中的贵州傩戏j，民族艺术研究，2001， （5） 。 参见彭梦麟堂朗苗傩戏及其音乐的艺术性j，张子伟主编湘西傩文化之谜c，湖南师范大学出版社， 1991。 参见唐方科湘西傩堂戏戏曲音乐性j，张子伟主编湘西傩文化之谜c，湖南师范大学出版社，1991。 参见刘莉傩戏面具造型与装饰的艺术特色c，张子伟主编湘西傩文化之谜，湖南师范大学出版社， 1991。 参见王婧巫觋仪式中的艺术对旺苍傩戏的描述与分析j，民族艺术研究，2000， （4） 。 参见符均浅论巫傩面具的艺术特色j，文史杂志，2002， （6） 。 荀安华贵池傩戏艺术初探j，池州师专学报，2000， （5） 。 参见李福军略论云南傩面具及文化审美性 j，云南师范大学学报，2004， （1） 。 中南民族大学硕士学位论文 3 四是对傩文化资料的搜集和整理。1980年代后期，贵州省思南、德江两县民 族事务委员会对傩堂戏展开调查， 并于 1993年先后公开出版了 思南傩堂戏（卢 朝栋主编） 、 德江傩堂戏 （李华林主编） 。为了迎接“中国梵净山国际傩文化学 术研讨会” ， 德江县民族宗教事务局在德江傩堂戏一书的基础上进行丰富和进 一步梳理，编辑出版了傩韵贵州德江傩堂戏 （田维跃主编，2003） 。其次 还有傩戏傩文化资料集 （杨启孝主编，1990，内资） 、 中国傩戏调查报告 （顾 朴光、潘朝霖、柏果成等，1992） 、 安徽省贵池市刘街乡源溪村曹、金、柯三姓 家族的滩戏(王兆乾，1993)，以及中国傩戏学研究会和中国戏剧家协会与台湾 清华大学教授王秋桂先生合作实施的“中国地方戏与仪式之研究”课题的成果， 如中国傩戏傩文化资料汇编 、 安徽贵池傩戏剧本选 等都极大地丰富了傩 文化研究资料。需要特别指出的是，1990年代末，傩文化研究出现了跨地区、跨 学科的合作态势，这对傩文化研究无疑是有益的。 以上四个方面的研究基本上是对傩文化的表象研究。近年来，部分学者开始 用人类学理论解读傩文化的象征结构。目前所能见到的著作有张建建著的冲傩 还愿贵州傩仪的结构类型意义 （贵州人民出版社，1997） ，他在书中用仪式 理论探讨了贵州傩仪的结构类型；陆炎博士的博士学位论文村落社区的傩仪与 象征贵池傩为中心 ， 陆博士以贵池傩为中心分析了傩仪的象征意义， 并力图 “以 小见大”地反映社会文化的变迁。 国外对傩文化的关注与研究，因资料的缺乏，难以构筑完整的印象。不过从 相关的综述性文章看，日本、韩国、法国、德国、澳大利亚、加拿大等国外学者 对傩文化的研究是比较关注的。自改革开放以来，这些国家的人类学家纷纷来到 中国大陆作傩文化田野调查，出版了相关的调研成果。如日本学者田仲一成出版 了中国巫系演剧研究 （东京，1993） ； 加拿大 kenneth dean出版了 taoist ritual and popular cults of southeast china (princeton u.p.,1993)和 lord of the three in one :the spread of a cult in southeast china (princeton u.p.,1998)， 澳大利亚默尔本 大学 david holm也到广西参加“广西壮族傩文化丛书”的调查等等。 这些研究 基本上都倾向于对傩文化与中国戏剧起源关系的研究， 如日本学者田仲一成在 中 国戏剧的起源与产生一文中明确提出： “中国戏剧的表演形式起源于春季的傩 礼 ，表演内容起源于秋季的孤魂祭祀。 ” 总的来看，以往傩文化研究主要是从戏剧、民俗和艺术的角度进行的，研究 参见李祥林随新时期春风破土的傩文化研究j，当代戏剧，1999， （04） 。 参见刘锡诚象征对一种民间文化模式的考察m，北京：学苑出版社，2002，281282。 田仲一成中国戏剧的起源与产生j，民族艺术，1997， （3） 。 傩文化的象征人类学阐释黔东北思南傩仪度关研究 4 的重点表现为关注傩文化的来源及其在戏剧发生学上的意义，关注傩文化的表象 特征，关注傩文化的艺术价值，关注傩文化资料的搜集整理。对傩文化的符号意 义与象征表达研究尚属薄弱环节，对傩文化的象征体系进行系统研究尚属空白。 二、选题的意义 象征是人类文化中普遍存在的现象之一， 符号意义与象征的阐释也是人类学研 究的重要范式。由神话传说、傩祭、傩舞、傩仪、傩戏、傩面具以及各种道具构成 的傩文化内蕴着丰富的象征意义。 对傩文化象征意义的研究不仅可以构建傩文化的 象征体系，而且还可以透过这一象征体系洞察傩文化区域内各民族传统的价值观、 人生观和世界观，解读其传统的社会结构、社会等级观念等等。而从学术综述看， 傩文化的隐喻与象征意象至今并未得到全面的阐释， 其象征结构与体系也未得到系 统的研究。这是本选题的一个方面的意义所在，也是本文的创新所在。 另一方面，自象征研究先驱菲斯泰尔德库朗热（c o u l a n g e s , f u s t e l d e ） 在古代城邦一书中对火进行象征分析以来，国内外人类学界对传统文化的象征 表达展开了广泛而深入的研究， 取得了丰硕的成就。 如国外人类学家对象征的研究， 探索出了四种象征研究方式：即结构主义的研究方式、社会结构的研究方式、 原型的研究方式以及根据象征与政治的关系来解释象征的研究方式。 在理论上构 建了主导象征理论、象征结构理论、仪式象征理论以及文化阐释理论等。 中国人类学及其相关学科对象征问题的研究也结出了丰硕的果实。 如居阅时、 瞿明安主编的中国象征文化 （上海人民出版社，2 0 0 1 ）从实证角度解释中国宗 教、 周易 、梦、语言文字、文学、艺术、建筑、民俗等方面的象征，对中国象 征文化进行了较为全面的清理；何星亮的系列论文对中国传统文化象征类型与体 系进行了系统总结。在象征的类型一文中从功能的角度把象征分为统合性象 征、表达性象征、指示性象征、规范性象征和强化性象征五类； 在中国传统 文化的象征体系一文，他将中国传统文化的象征体系分为表层象征系统和深层 象征系统两个层次，指出表层象征系统是外显的、可观察的象征类型；深层象征 系统是内隐的、本民族社会成员未能感知的“无意识模式”或“无意识结构” 。 但就中国人类学的象征研究而言，过去的研究一方面偏重于对西方象征理论的梳 理，另一方面侧重于对中国汉族文化的象征符号的解释，一定程度上忽视了对少 参见英 布赖恩莫里斯宗教人类学m，北京：今日中国出版社，1992，303328。 何星亮象征的类型 j ，民族研究，2 0 0 3 ， （1 ） 。 何星亮中国传统文化的象征体系 j ，中南民族大学学报，2 0 0 3 ， （6 ） 。 中南民族大学硕士学位论文 5 数民族文化象征意义的解读。 因此，本文从象征人类学的视角，借鉴西方象征 人类学的相关理论对傩文化的象征体系进行系统的阐释，不仅有利于丰富少数民 族文化象征理论，而且对于检验国内外已有理论也有一定的现实意义。 三、借鉴的理论 本项研究主要借鉴西方象征人类学的相关理论，对傩文化的象征意义与体系 进行较为系统的阐释。西方象征人类学理论较为复杂，本项研究主要借鉴以下理 论： 象征结构理论：象征人类学非常重视对象征结构的研究，这种研究主要有两 个方面，一是关于能指与所指之间结构关系的研究。能指与所指结构关系一般通 过隐喻形式得以体现，通常表现为一个能指表达多个所指，这就是特纳所说的 “象 征的多义性” 。另一种，也是最普遍的一种是从结构主义的角度对象征进行研究。 大多数学者根据“二元对立结构”的思想，认为象征的密码是成双成对出现的， 如利奇认为，不能被明确划分为二元对立中某一级的事物就成为禁忌，他同时强 调妻子与纵欲的、脏的、有罪的相对应，而母亲与无性欲的、干净的、无罪的相 对应，双双组成对立面的和谐一致关系。道格拉斯则认为在创世纪的过程中，整 个宇宙被分为三个领域，即大地、海洋与天空，如果某种动物不能被归为空中、 水中和陆地三类动物中的某一种，那么这种动物就成为食物的禁忌。在象征的二 元结构体系中，往往出现介于对立二元中间的“第三类” ，于是组成三元结构，这 种第三类恰如利奇在分析斯特劳斯思想时所举之例，即在红灯、绿灯之间出现的 黄灯状态。当然，这种成双成对的二元结构和由于第三类的出现而形成的三元结 构仅仅是一种密码，它们与社会结构具有一定的一致性。 仪式象征理论：仪式象征理论是西方象征人类学的主流理论。这一理论有两 个主要学术倾向，一是研究象征与社会结构的关系，一是研究仪式过程的象征。 关于象征与社会结构关系的研究根源于杜尔凯姆的理论传统。杜尔凯姆的一 种传统是对社会结构（客观事实）进行经验主义的研究，其另一传统是对思想结 构或思维体系进行“理性主义”的研究。这两个传统后来分别被拉得克利夫布 朗和莱维斯特劳斯发展成各自的理论。利奇则将两者结合起来，发展了他的象 征理论。利奇认为，仪式是一种象征活动，仪式是社会种类、社会结构的反映。 他认为， “仪式使得社会结构更明朗这种用仪式形式象征的结构，就是那种社 会都接受的，个人与群体之间恰当的关系体系” 。他同时认为，社会结构“是 柏贵喜表象与隐喻土家族传统文化的象征人类学阐释d，中国社会科学院博士后出站报告。 傩文化的象征人类学阐释黔东北思南傩仪度关研究 6 由关于个人与群体之间的力量分布的一种思想组成” ，社会结构是一种思想模式。 这样，在利奇的理论里，仪式（思想结构）象征与社会结构之间具有了一致性， 这在其经典论文“魔发”中表现得尤其充分。科恩（abner cohen）认为，文化人 类学研究社会结构主要关注权力关系和象征符号关系。象征符号分为两种，一种 是神圣的象征符号用于宗教仪式；另一种是世俗的象征符号用于世俗礼仪。而象 征符号可包括一切物品、动作、关系、语言等。它可以唤起民众的情感冲动，趋 使民众采取行动。象征符号的主要功能是能够将个人与个人、个人与群体之间的 关系予以具体表现，能够具体表现人的地位与角色等。 特纳重点研究了恩丹布 人的象征。他对恩丹布人红、白、黑三原色的象征意义进行了分析，指出恩丹布 人中的白色是主要的和一元的，具有健康、生命、繁荣、纯洁和权威的含义；红 色既是生殖力旺盛的象征，又代表了危险，它与权力、强劲、月经血、谋杀、狩 猎有关；黑色与白色形成对照，与邪恶、灾难、疾病、巫婆、术士和黑暗相联系。 最后，他指出三种颜色提供了一种对现实的原始分类，它为其他更广泛的分类奠 定了基础，而人的生物体的本性和重要体验则是所有分类的源泉。 仪式过程的理论首先由范根内普（a r n o l d v a n g e n n e p ）在过渡仪式一 书提出的。他认为人类在生命过程的重要转折点都要精心安排一些仪式，这些仪 式基本上由分离、过渡和组合三阶段组成，分离仪式象征与过去状态分离，过渡 仪式表示既不在原有状态也不在新状态的过渡状态，组合仪式象征个人进入新的 状态，为社会所接纳。这一理论后来被特纳、道格拉斯应用到二元象征体系的研 究上。特别是特纳将这一理论发展为独特的仪式过程的象征理论。特纳将范根 内普的三阶段改称为阈限前、阈限、阈限后三阶段，并认为阈限阶段是仪式过程 中的核心所在，因为它是“结构交界的状况” ，是两个稳定“状态”之间的转换。 这种过渡状态并不局限于生命过程，在其他仪式中也具有普遍意义。 文化解释理论：克利福德格尔兹在“深描迈向文化解释学理论”一文中 指出， “深描”使民族志成为“一种具有厚度的记述” ，因为“细小的行为之处具 有一片文化的土壤” 。 “深描”的精髓在于，它特别关注的是提示行动与文化 之间的关系，由此来解释行动的意义。在格尔兹看来，文化是当地人背后由人类 学家阅读的文本，它是一个象征体系，通过它我们可以揭示文化诸要素之间的内 在关系。人的行为是具体的象征性行为，是文本的符号。人的行为之所以是象征 行为，是因为人的本质是象征性动物，人类通过象征符号来积累经验、进行沟通， 转引自布赖恩莫里斯宗教人类学 m ，北京：今日中国出版社，1 9 9 2 ，3 0 6 。 参见夏建中文化人类学理论学派文化历史的研究 m ，北京：中国人民大学出版社， 1 9 9 7 ，3 0 1 - 3 0 3 。 转引自夏建中文化人类学理论学派文化历史的研究 m ，北京：中国人民大学出版社，1 9 9 7 ，3 3 1 。 中南民族大学硕士学位论文 7 并代代相传。人类学家所要寻求的则是象征行为的意义。由象征行为传递的意义 进而有机形成的体系就是文化。 上述象征理论为傩文化象征体系研究提供了重要的理论基础。我在第二章用 象征结构理论对黔东北思南傩仪度关的结构进行了阐释，第三章用仪式象征理论 分析了傩仪度关的象征表达； 第四章主要用阐释理论阐释了傩仪度关的符号意义， 等等。当然，西方象征人类学理论或多或少存在局限性，如特纳认为所有的仪式 都是通过创造“反结构” （a n t i - s t r u c t u r a l ）来建构现实社会结构，忽视了仪式 对社会结构本身的再现。而道格拉斯的理论则割断了日常仪式象征与社会结构的 关系，淡化了仪式象征在社会结构中的价值等等。 四、研究的基本思路与方法 （一）基本思路：本文从象征的视角嵌入，以黔东北思南傩仪度关为解读对 象，借鉴西方象征人类学的相关理论，阐释傩文化的象征体系这一主题。全文除 导言外，共分四章，第一章对黔东北思南傩仪度关进行了民族志的叙述，第二章 对傩仪度关的结构进行了阐释，第三章研究了傩仪度关的象征表达，第四章解读 了傩仪度关的符号隐喻，从而对傩文化的象征体系进行了初步建构。 （二）基本方法：本文的研究主要采取田野调查与文献分析相结合的方法。 田野调查以“深描”为主，对于田野调查资料的分析，尽量做到格尔兹所说的“经 验接近” （e x p e r i e n c e - n e a r ） ，以当事人，特别是仪式专家的观点来解释傩文化。 对于那些当地人也无从知晓或难以做出准确解释的傩文化事象，通过格尔兹所谓 的“经验的远离” （e x p e r i e n c e - d i s t a n t ） ，主要用学术语言进行分析，揭示那些 文化的深层意义。 五、调查情况 我生活在傩戏保存相对较为完整的地区贵州省思南县，对傩戏的调查始于 2 0 0 5年秋天；那年我和同门的三个同学向中南民族大学大学生科研创新基金委员 会申报了课题傩文化的象征人类学阐释，并获准立项。是年 8 月中旬我并邀 约思南县委信息交流中心副主任张健先生和县政府信息中心副主任田儒军先生， 冒着烈日前往贵州省思南县文家店镇对傩戏老艺人刘胜阳及其弟子数人进行了为 期 1 0 天的访谈。 2 0 0 6年 1 月中旬，由于张健先生的安排，我们又一次深入思南县许家坝镇塘 池坝村对傩堂戏进行田野调查，很幸运地目睹了傩戏中“度关”仪式的全部过程， 傩文化的象征人类学阐释黔东北思南傩仪度关研究 8 并新结识了一批象张志泽、谢明政这样的傩戏艺人，为我的进一步调查奠定了良 好基础。 2 0 0 6年 9月 2 4 2 6 日，应谢明政先生之邀请，我和张健、田儒军两位先生 前往思南县青杠坡镇袁家坝村再次对傩仪度关进行人类学的田野调查。在田野工 作中，我对仪式过程进行了笔录，张健先生作了全程摄影，田儒军先生录像并在 接下来的工作中加班加点制作了 6 牒光盘，这些为我的毕业论文的撰写提供了十 分宝贵的第一手资料。 在三次调查中，我都以实地调查和深度访谈为主，关注傩文化象征事项。同 时我还通过各种途径搜集了大量有关傩文化研究的文献资料，这些都是我从事本 课题研究的基础。 中南民族大学硕士学位论文 9 第一章 傩仪度关的民族志叙述 傩仪度关，在黔东北思南地区又称“过关愿” 、 “打太保”等，它是为未满十 二周岁的小孩平安度过“关煞”而举行的生命危机仪式。思南傩仪度关分为开坛、 和坛、封坛三大部分，各部分又由众多仪式成分构成，内容十分博杂，搬演需历 三日之久。 一、举行傩仪度关的原因及目的 傩仪度关，既是傩文化的重要组成部分，又是傩文化的主要承载体。这种仪 式通常是在小孩子十二岁之前，信士 为孩子消灾除疫，盼其易长成人而请傩戏 师傅到家设坛举行。举行傩仪度关往往与小孩子犯关煞或健康状况不好等有关。 小孩子是否犯关煞、犯什么关煞，通常是由土老师 通过卜卦并根据卦相推测决 定。一旦推测小孩子犯有关煞，其父母通常就会为之许愿并请傩戏师傅举行过关 仪式，请圣除煞，达到消灾纳吉的目的。正如傩仪度关之文疏所言， “今据奏，为 大中国贵州府县地名，为因信士所生孩女童关不遂，命犯阴司，无方投告， 只得发星许五岳太保良愿一堂。自许之后，果蒙清吉，人眷平安，是于卜取某月 某日在吉之良辰，请师于家，敬设香坛，铺神挂像，装修阎王二尊，造搭阴阳二 桥，鸣锣击鼓，虔备天花、马料、九品香烛供果、凡仪长钱、短钱、猪鸡二牲， 上奏呈证盟上司三十三天号天至尊金阙玉皇上帝玉阶下呈敬。 ” 傩仪度关中的主体，从她犯关煞的那一刻起就开始了与正常人的分离，离开 了健康的状态。最初不为人所知，只是在经土老师卜卦之后才引起亲人的关注。 这种状态是危险的，如果不采取适当的治疗，轻者会影响孩子的健康，人生不顺； 重者会导致孩子夭折。而对于这样的治疗，医生是无能为力的，只有“吃阳间饭， 做阴间事”的傩戏师傅主持的傩仪度关方能解厄。因为人们普遍相信，举行傩仪 度关能够使一个处于亚健康状态的仪式主体过渡到健康状态，并且这种过渡通常 被认为是不可逆转的，即相信仪式主体将终身获得神灵庇佑，健康成长。因此， 从这种意义上说，傩仪度关实际上就是生命危机仪式。而举行傩仪度关的目的， 两副门联作了最好的概括： “择取良辰与女度关关关消除， 选定佳期酬神了愿愿愿 勾销” ； “了愿扫出混事祸，酬神消灾福无疆” 。 信士，指举办傩仪度关的主人及度关主体。 土老师，是当地人对巫师或巫医的一种泛称，大多数傩戏师傅本身就是土老师。 傩文化的象征人类学阐释黔东北思南傩仪度关研究 10 二、傩坛的布置 傩坛是傩仪度关展演的圣域。傩戏师傅到达主人家的第一天，要花费整整一 个白天的时间来布置傩坛。傩戏师傅首先在主人家中堂神龛正下方摆放两张大方 桌设“三宝殿” ； “三宝殿”右边墙上悬挂十二太保图，太保图下置方桌设太保坛； 左边置小方桌一张设祖师坛，小方桌左边墙上悬挂师坛图； “三宝殿”下备豆子或 包谷之类粮食一盆，设地傩公地傩母神像牌位。据说，盆里的粮食是为傩坛神圣 兵马提供的兵马粮。大门外右边悬挂功曹图，设功曹坛；左边悬挂寒林图，设寒 林案。在院坝边设“火德星君神位” ，供焚香烧纸之用。 “三宝殿”的设置最为复杂，首先在大方桌上用青竹当楼柱做成牌楼，如城 门然。牌楼自上而下设“三清殿” 、 “玉皇宫” 、 “华岳宝山”和“桃源仙洞” ；从左 到右贴竖联“华岳宝山诸佛现，桃源仙洞神灵降；三清殿内点蜡烛，玉皇宫中烧 宝香” ；牌楼楼顶饰以红、黄、绿、白纸缠绕的四色竹条，曰桃沙。 “三宝殿”前 楼顶分别插都司院统兵旗、四方旗和先锋旗于两边；其后上方高悬三清神像图。 最后，掌坛师庄严地请出傩公傩母神像，供之于“三宝殿”内，并在二神像头上 盖红布一段，在神像前面置金炉一具，再一一请出宝剑、牌带 、卦具、头扎、 祖师棍 、法衣、法裙、令牌、牛角、师刀等道具。此时圣坛布置尚未圆满， 直到“开坛礼请”中的“扎席”仪式完毕，才算完整。 三、傩仪度关过程 傩仪度关的过程十分冗长，自始至终要花费三日之久。第三日既是仪式结束 之日，又是亲朋到主人家贺喜之日。整坛仪式包括开坛、和坛、封坛三大部分， 各部分又由众多仪式成分构成，分别是开坛礼请、传送文疏、立楼、搭桥迎兵、 请神下马、判卦、合会合坛、合标下马、柳羲传书、扫地、开洞、领牲、开路、 引兵、点兵、押兵、收戏、订保状、催愿、度关解厄、敬斋、勾愿、送神、安神 正座等。对这些仪式过程进行民族志式的叙述，仅从文学的角度看，多有重复； 牌带，木条制作而成，内空，外用花布包扎，木条上扎 36 根花带，花带上书写信士名字。 头扎，牛皮或硬纸板制成，长约 60 厘米，长列天、地、日、月、水五牌位，状如唐玄奖西天取经时所戴 之帽。 祖师棍，木棍制作，其上雕成龙，底端装有铁尖。 法衣，过去多用土布（现在布料不一）绣花制作，无袖或长袖，开襟领，前衣片长约60 厘米，后片长约 240 厘米，前后宽约70 厘米。 法裙，土蓝布质地，白布腰，前面扎 5根花带于腰间。 令牌，又名桃牌，木制品，状如宝剑，无柄。 牛角，水牛角制作，长约45 厘米。 师刀，熟铁煅成，双面刃，似短剑，柄部呈铁环状，环径约20 厘米，铁环上穿8 枚铁币和9 个小铁环。 中南民族大学硕士学位论文 11 但从仪式本身的角度看，这些重复的细节又是必不可少的。鉴于本文将对仪式进 行阐释的需要，笔者对前后三次田野调查的笔录资料进行了整理，对整个仪式进 行了多有重复的叙述，但这并不是说没有根据需要而进行取舍，因为取舍也是必 要的。另外需要说明的是，柳羲传书、扫地、开洞、开路、引兵、点兵、押兵、 催愿、勾愿诸剧目，在大多数相关研究中都被视为外戏，即仪式之外的娱人戏。 本文将这些看似装饰的、额外的、穿插的戏剧成分一并纳入仪式的范畴进行考察， 因为笔者认为这些成分是仪式中不可或缺的部分。正如龙彼得所言，这些演出不 可被视为是原来情节上的附加物。相反的，戏剧的传说只是为这些表演提供一个 方便的架构，而这些表演其实是可以脱离传说而独立出现的。 （一）开坛 开坛仪式包括开坛礼请、传送文疏、立楼、搭桥迎兵、请神下马五个仪式成 分。开坛仪式大致从第一日下午六点开始，轮流搬演至深夜十二左右，演完“搭 桥迎兵”仪式傩坛师傅息坛就寝；第二日上午演完“请神下马”仪式，开坛结束。 开坛礼请。首先敲锣击鼓，活跃气氛，谓之打闹台。停锣息鼓后，执法师素 装入坛，行折折步，唱开坛歌，向东南西北各一拜后，双手托起长方席，再向东 南西北各一拜，将长方席平铺于“三宝殿”前。接着，执法师拴法裙，双手握牛 角向祖师坛吹一阙后，向三宝殿一拜放下牛角，再戴搭头帕，在脖子上插马鞭 ， 右手拿师刀，左手执牛角，于长方席上唱开坛歌，行三步罡，向祖师坛吹牛角一 阙，三拜后放下牛角和师刀。接下来，执法师唱请圣歌，参拜三宝殿、功曹、祖 师坛，向金炉内献三炷香后，脆在长方席上，面向三宝殿念信士生辰，谓之报门； 卜阳阴胜挂，划“开”讳，请各路神兵入堂进殿。执法师左右手各拿一炷香，在 一只碗里号捆鬼诀，卜胜胜胜挂，向碗里焚烧纸钱，请法水收邪。收邪时，执法 师左手托碗，右手执师刀，一边念咒，一边用师刀在三宝殿下划诀，撒豆四方以 驱邪气，行至大门处，右手中指食指伸直指向大门外，打口哨三声，向碗里撒几 粒豆子，象征性地收邪；然后右手执令牌，击左右两扇大门，提醒二门神不要阻 挡收邪。收邪后，执法师执红色公鸡，向三宝殿、祖师坛、功曹、太保坛各一拜 之后，将收邪碗反扣于三宝殿下，并用鸡冠在碗底行“紫微诀” ，以镇邪魔。收邪 毕，先敲锣击鼓一阙，执法师再向祖师坛、功曹、太保坛、三宝殿吹牛角一阙； 又双手各执一面四方旗，拜四方，行半弧步，向祖师坛吹牛角二阙，再手执法衣 龙彼得著，王秋桂、苏友贞译中国戏剧源于宗教仪典考j，中外文学，1979， （12） 。转引自容世 诚著戏曲人类学初探c，桂林：广西师范大学出版社，2003，9。 马鞭，用荆竹根做成。 傩文化的象征人类学阐释黔东北思南傩仪度关研究 12 画“太极八卦讳”和“紫微讳” ，唱法衣歌并穿之于身；撒豆在牌带上并画诀，再 双手交叉执之向四方参拜，唱参神歌，披牌带于肩上，在长方席四角画讳，中阳 画“收邪精讳” ，即所谓“扎席” ，通过“扎席” ， 长方席便有了圣坛的专用名， 曰“凈坛席” ；毕，将点燃的香缠于牌带上，左手执师刀，说香的根源，一一向三 宝殿、功曹、十二太保、祖师坛、三宝殿各上香一支。之后，执法师右手执师刀， 左手执牌带，跪在净坛席上，先向功曹献香一炷，起身将祖师棍插于净坛席左侧， 并将牌带置于其上，引主人跪拜一次后让其退坛；执法师则双手交叉置于胸前， 向三宝殿三拜后，跪在净坛席上打阴胜阳卦，再依次向傩公傩母、功曹、十二太 保、刀杆法师、祖师坛、三宝殿焚烧纸钱，最后唱牛角伏式歌，吹牛角数阙后， 拜四方息坛。 传文疏。执法师身穿围裙，头戴搭头帕入坛。先吹牛角一阙，再双手各执一 面四方旗，头顶文疏（文疏置于木制茶盆内，用红布覆盖，左右各一面四方旗， 前后各置十二手长钱） ，唱发文疏歌。将祖师棍插于净坛席南面，并置文疏于其上 后，双膝跪于净坛席上，戴头扎，双手划讳行诀，宣文疏，五叩首。再是左肩披 牌带，双手执卦，相互敲击，若打快板然，唱文疏根源，打胜阳阴卦，请功曹降 临，三叩首。此时，主人献上红色公鸡一只。执法师先执公鸡向东南西北作两次 辑；再左手执红色公鸡，右手执师刀，唱公鸡的来源，并用师刀挑起苞谷向三宝 殿和功曹各撒二次之后，破鸡冠为文疏挂号 。然后，执法师将文疏交给主人焚 烧于“火德星君神位” 。执法师则一边唱颂功曹，一边敲令牌，向三宝殿、功曹、 十二太保、刀杆执法师、师坛图、家龛及孤魂野鬼敬献纸钱。最后，执法师收回 祖师棍，向傩公傩母一拜后，双手执牛角于胸前，向祖师坛叩拜并吹牛角三阙后， 息坛。 立楼。执法师素装入坛。先右手执牛角吹一阙，再左手执纸钱后挪三步，跪 于净坛席上依次向三宝殿、功曹、祖师坛、十二太保坛三叩首，起身行半弧步， 唱立楼歌。然后，右腿跪净坛席，戴头扎，头扎上挂护身钱 ，起身双手执法衣， 说法衣根源歌并穿之。接着，左手执牌带，右手执师刀，将马鞭插于勃子上，行 半弧步，依次向傩公傩母、功曹、五昌神、祖师、太保、家王神跪拜。跪拜毕， 执法师引主人入坛，同拜众神。拜毕，主人退坛；执法师左肩披牌带，左手执师 刀，右手执牛角并吹之；再将师刀牛角对换，舞半弧步，吹牛角三阙后，放下牛 角师刀，提起祖师棍先插于中阳，再插于东南西北四方，然后施手诀三次。接下 来，执法师左右手各执一面四方旗，唱东南西北中五岳歌。唱毕，执法师敲一下 挂号，即执法师将公鸡鸡冠咬破，滴鸡血于文疏上，并附上鸡毛。 护身钱，是用火纸打制而成的长钱。 中南民族大学硕士学位论文 13 令牌，放下四方旗；再右手执都司院统兵旗，续唱东南西北中五岳歌；然后，右 手执桃牌，左手执牛角，舞半弧步；再手执祖师棍，锣衣罗网，一边唱收邪歌， 一边用祖师棍在大门上各敲击一下，向大门外卜阴卦，向傩公傩母卜喜卦 （胜卦） 。 最后，执法师用马鞭在三宝殿下左右各鞭一下之后，唱卸装歌卸装，执牛角拜四 方息坛。 搭桥。执法师素装入坛。先手执牛角依次拜傩公傩母、功曹、十二太保、祖 师，再吹牛角三阙后，穿法衣戴头帕和头扎，向祖师三叩首。又左右手各执四方 旗一面，迎祖师拜五方，唱伐木歌（用祖师棍象征山中树木，师刀象征伐木刀， 作伐木状，提起祖师棍象征将树木砍倒） ，采五方搭桥木；然后唱搭桥歌，搭接圣 桥（桥搭于净坛席右边，两条大板凳一字排放，做桥身） ； 最后唱饰桥歌，用八尺 白布覆盖圣桥而饰之。桥建好后，在桥面放三只土碗（一只碗里装豆腐，一只装 酒，一只装豆子）祭桥。此时，执法师手执主人献上的大红公鸡，一边唱扫瘟疫 歌，一边破鸡冠为圣桥挂号，唱祭桥歌。毕，执法师左肩披牌带背牛角，执都司 院统兵旗，右手执师刀，面向大门外唱迎兵歌，吹牛角三阙，鸣锣击鼓三遍后， 转向三宝殿，请傩公傩母及诸神上圣桥作证人，一同领受主人家祭品。之后唱拆 桥歌拆桥（先收起白布，再将两条板凳竖直后抬走） ，卜胜阳阴卦收神。最后向五 方焚烧纸钱，吹牛角三阙，执牛角于胸前，拜五方，唱谢坛歌，息坛。 请神下马。执法师素装入坛，向三曹六案 献香一炷后，坛旁傩戏师傅打闹台。 接下来，执法师拴法裙，执牛角，行半弧步，再向三曹六案各拜一次后，双手托 起法衣，拜祖师后穿之，又跪在祖师坛前戴头帕头扎，三叩首后起身。这时，执 法师双手各执一面四方旗，依次参拜三清、地傩、功曹、寒林、太保、祖师。毕， 执法师将右手四方旗交于左手，再执马鞭，唱扫邪歌扫邪；然后执师刀，行八