（民俗学专业论文）论地域性神话的传承——以太湖流域防风神话为中心.pdf

论文提要 作为太湖流域地域性神话防风神话在历史传承的过程中，经历了从书面 的零星记载到丰富翔实的口头叙事的演变，防风氏也经历从一个远古神话的部落 领袖发展成为治水英雄、文化英雄、地方神等多重神格的神祈的演变。在神话和 防风氏的演变过程中，表现出了地域性民间叙事在传承中的一般规律和特征。 本文在对防风神话研究综述的基础上，以民间叙事时间和空间传承的角度， 揭示民间叙事传承中传承人“主观意识融入”的重要特征，以及防风神话民间叙 事在衍生、再创造过程中所体现的“二元对立”的美学原则、“类型化”、“程式 化”、地方性知识的收摄等规律，进而分析防风神话的叙事形态，并从人口流动、 商贸活动这两大太湖流域地缘因素以及神话伦理化、传承形式单一等方面，指出 防风神话传承空间狭窄的原因，并以民间叙事空间传承的角度探讨防风氏与良渚 文化的关系。 最后，以文化功能主义的方法，阐述在文化传承中探索新功能的合理性，通 过恢复防风氏的民间信仰仪式，利用和开发神话的文化遗存，挖掘神话的新功能 等手段，指出神话在当代传承的可行性方向。 关键词：防风神话；传承；文化功能主义 f a n g f e n gm y t h a sl o c a lm y t ho f t h et a il n k ed i s t r i c t , i sa tf i r s t f r a g m e n t a l l yw r i t t e nr e c o r d , b u tt h e nb e c o m i n gf u l la n da c c u r a t eo r a l n a r r a t i o n t h u st h ep r o t a g o n i s t , f a n g f e n g , a sw e l le x p e r i e n c es i m i l a r c h a n g e , f r o map r i m i t i v e t r i b a ll e a d e rt oaw a t e r - c o n t r o lh e r o , a c u l t u r a lh e r o , al o c a ld i v i n i t y t h e s ec h a n g e sr e f l e c tt h eg e n e r a lr u l e s a n dc h a r a c t e r si nt h eh a n d i n gd o w no f f o l ks t o r yf r o mg e n e r a t i o nt o g e n e r a t i o n b a s e do nf u hr e s e a r c ho ft h ef a n g f e n gm y t h , t h e d i s s e r t a t i o ns h o w s i m p o r t a n tc h a r a c t e r s u b j e c t i v e c o n s c i o u s n e s s f u s i o n ”i nt h ed e s c e n d i n go f f o l ks t o r y f r o mt h ea n g l eo f t e m p o r a la n d d i m e n s i o n a ld e s c e n d i n go ff o l ks t o r y t h ed i s s e r t a t 如na l s os h o w s a e s t h e t i c sp r i n c i p l e d u a l i s t i ca n t i n o m y s t y l i s t i c ； f o r m a l i t y r u l e s o fi n g e s t i o no fl o c a lk n o w l e d g ep r e s e n t e di n t h e d e r i v a t i o na n d r e - c r e a t i o no ff a n g f e n gm y t lb a s e do nt h ea b o v e , t h ed i s s e r t a t i o n a n a l y z et h en a r r a t i v ef o r mo f t h ef a n g f e n gm y t h , i nt h ea s p e c to f p o p u l a t i o n f i o w , c o m m e r c ew h i c ha r er e l a t e dt ot h el o c a t i o no ft a il 口k e a sw e l la st h ef o r m a l i z n 砌忍o fm y t he t h i c s , t h es i n g l e n e s so fs t o r y d e s c e n d i n g , t h ed i s s e r t a t i o np o i n t so u tt h er e a s o nw h yt h ef a n g f e n g m y t hh a ss ol i m i t e dd e s c e n d i n gr o o ma n de x p l o r e st h er e l a t i o n s h i p b e t w e e nf a n g f e n ga n dl i a n g z h uc u l t u r ef r o mt h ev i e w p o i n to f f o l k s t o r yd e s c e n d i n g4 f 缸s t , t h ed i s s e r t a t i o nd i s c u s s e st h er a t i o n a l i t yo f e x p l o r i n gn e wf u n c t i o ni nt h e c u l t u r a ld e s c e n d i n gt h r o u g hc u l t u r a l f u n c t i o n a l i s mm e t h o d o l o g y t h ed i s s e r t a t i o n a l s op o i n t so u tt h e f e a s i b l e d i r e c t i o no fc o n t e m p o r a r ym y t hd e s c e n d i n gt h r o u g hb e l i e fr e n e w a l t o w a r d sf a n g f e n g , u t i l i z i n ga n de x p l o r i n gc u l t u r a ll e g a c yo fm y t h , s e a r c h i n ga f t e rn e w f u n c t i o n so f m y t h k e yw o r d s ：f a n g f e n gm y t h ；i n h e r i t a n c e ；c u l t u r a l f u n c t i o n a l i s m 学位论文独创性声明 本人所呈交的学位论文是我在导师的指导下进行的研究工作及取得的研究 成果据我所知，除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含其他个人巴经 发表或撰写过的研究成果对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在 文中作了明确说明并表示谢意 作者签名： 、； 痧嗲 日期： 胡。r _ 本人完全了解华东师范大学有关保留、使用学位论文的规定，学校有权保留 学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电子版和纸质版。有权将 学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论文进入学校图书馆被查阅。有权 将学位论文的内容编入有关数据库进行检索。有权将学位论文的标题和摘要汇 编出版。保密的学位论文在解密后适用本规定。 学位论文作者签名： 日期：驽 导鼍姆 引言 1 1 选题的背景 地域性神话，是指留存在狭小地域和文化空间的民间神话。太湖流域的防风 神话就是地域性神话典型代表。什么是防风神话? 它是大禹治水神话的一个分 支，防风氏是上古神话里一个部落的领袖，也是被发展了的中国上古神话里的一 个神祈。在神话叙事传承的过程中，他的角色也完成了从上古历史中的一个部落 领袖到神话里的部落领袖到守土一方的地方神再到治水英雄、文化英雄的多重转 变。有关防风神话的书面记载，无非是国语当中的一句话，“昔禹致群神于 会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。”。此后的文献记载，大多据此，其主要的 情节就是“禹诛防风”。但是，在民间叙事传承的过程中，在德清县三合乡以及 周边地区产生了许多以防风氏为主人公的神话传说，内容繁杂，枝叶繁茂。民间 文艺工作者深入田野，通过民间文学普查，对防风神话传说进行挖掘、整理，从 而使人们得以管窥该神话的基本面貌，它的发现有力地填补了太湖流域神话传说 的空白。 八十年代以后，作为太湖流域唯一流传的一个神话，防风神话才被研究者纳 入视线，并被引入科学研究的轨道。上世纪九十年代初期，在防风神话的发源地 浙江省湖州市刮起了一股防风研究热潮，防风神话引起了国内学者的关注，甚至 被誉为继纳西族祭天古歌、云南岩画、中原神话后我国神话学晁的第四大发现。 但是，在繁荣的外表之下，神话研究的状况并不乐观。此后，由于经费不足，能 用以研究的神话传说资料的有限，引领地方经济发展不力等原因，防风神话的研 究回落到低谷，影响了研究的进展。 1 2 研究的价值和意义 防风神话，蕴涵着太多的文化信息，充满了神秘的色彩，在历史的波谲云诡 之中，对防风神话的研究和解读，似乎能够让人清楚隐藏在神话背后的那段神奇 瑰丽的岁月。神话一定程度上是上古历史的折射，防风氏被大禹诛杀，可以看作 是中原文明对南方部落的一种征服。这其中，包括防风氏部落族群和至今犹是被 神秘笼罩的良渚文化的联系，和吴越民族的联系等问题，这些问题都是交织在一 起，共同构成一个历史谜团。因此，对防风神话的研究，也是从一个方面揣度那 段远古历史的一个重要手段。同时，在神话的发展演变过程当中，与地域文化深 。国语鲁语下，钟伟今欧阳习庸( 编) r 防风氏资料汇编【q ，天津：天津古籍出版杜，1 9 9 9 年，第 3 页 深地交织融合在了一起，已经形成了一个地域特性浓厚的神话叙事结构。地域性 神话传承和演变是一个非常值得研究的问题，防风神话何以从书面记载的寥寥数 语发展到民间口头传承的数十篇传说叙事，研究地域性神话传承问题，对地域性 民间叙事发生的研究也是具有积极的意义的。此外，“防风神话的深入研究必将 促进神话学以及整个民间文化学的基本理论的建设；必将对吴越文化的研究提供 有益的滋养；必将向民间信仰、地方民俗、古代历史、文化传播等方面的研究提 供有力的支持。”o 从两个意义上来说，对防风神话的研究和探索具有十分重要的 现实意义和学术价值。 1 3 研究的方法、内容和目的 从神话的传承的角度，坚持神话研究的整体性、综合性、动态性原则，从神 话在动态传承的过程中来窥探神话与良渚文化的关系，神话传承演变的特征和规 律，同时分析神话传承的地域性特点，分析神话传承之所以处于目前状况的原因。 然后，以文化功能主义方法论，指出神话在当代传承的方向。 本文的研究内容包括，第一部分，对现有防风神话研究成果的综述，对神话 研究观点的评价，指出目前防风神话研究影响和不足。第二部分，从空间和时间 两个角度来考察防风神话的传承和演变，考察防风神话与良渚文化的关系，揭示 防风神话地域性特征的成因、神话传承演变的规律和特征。第三部分，以功能主 义方法论，指出防风神话在当代传承的路径。 希望通过对防风神话的研究，能够清晰地展现地域性神话传承和演变的一般 规律和特征，并指出民间叙事在当代传承和发展的可行性方向。 。刘魁立：关于防风神话【a 】，刘魁立z 民俗学论集【q ，上海：上海文艺出版社，1 9 9 8 年，第6 9 页 2 第一章防风神话研究综述 上世纪九十年代初，神话发源地德清县三合乡，在当地政府的支持下， 先后召开了两届防风神话研讨会，邀请了国内知名的学者，对防风神话进行多角 度综合审视和研究，使防风神话的研究走上学术化的道路，同时，也极大地扩大 的神话的影响力，并取得了诸多学术成果。 第一节防风神话研究的现状与成果 在民间叙事收集领域，在民间文艺工作者的收集整理下，现在采集的有关防 风氏的神话传说有二十几篇。它们是流传于浙江省东阳南江流域的王鲧和防 风，流行于浙江省东阳市清联、湖溪等地的禹杀防风氏，流传于绍兴型塘乡 的大禹斩防风氏，流传于湖州市德清县的尧封防风国、大禹找防风、防 风立国、防风著书、防风之死、防风塔、防风井、防风为何封王、 防风三难大禹、三条鱼精争封地、 - - t 选地盘、雌雄井、防风氏与金 龙狮、篾匠成将军、防风王的架坯、石龟传奇、防风舞，流传于苏南 地区的防风氏的由来、“防风氏”为啥又称“汪芒氏”，流传于浙东地区的 邢塘戮防风、十里湖塘七尺庙、防风草药。国根据内容，这些作品概括起 来可以分为：一、禹杀防风；二、防风氏的治水的功绩；三、防风神话与当地文 化契合产生的叙事。防风氏神话所在的地区正是中国稻米的主产区。浓郁的稻作 文化哺育了防风神话的发展和壮大。在采集到的防风氏的神话传说中，一个明显 的特征就是地域文化和神话深深地交织在一起。 在学术研究领域，防风神话研究的论文有三十余篇，主要辑录在防风神话 研究一书中，主要的论文有： 国语) “防风氏”笺证、吴越文化新探、防 风神话的新发现、防风故土考察报告、吴越地区防风神话群系的新发现及意 义、谈江南的神话、防风神话与吴越民俗、中国远古文化的最近发现 防风神话概述、防风神话复原、防风、王鲧考论、防风氏与独目巨人神话、 巨人神话与防风神格、神话“大禹诛防风”与良渚文化的断代、从图腾探 索防风氏族属、 防风神话演变初探、防风神话研究的若干指向与意义初探、 历史与神话交融的防风氏、防风神话的整合与防风历史的考证、防风、盘 古辨析、并非单纯神话的防风氏神话、从长翟、鲋鱼看防风氏的起源、防 风氏神话的历史价值、防风神话的文化遗存。论点概括起来主要集中以下几 。钟伟今、欧阳习庸( 编) ：防风氏资料汇编【q ，天津：天津古籍出版社，1 9 9 9 年第2 0 3 - - - 2 3 9 页 3 个方面： 1 1 对神话的主人公防风氏的形象、神格的探究。 1 1 1 有关防风氏的形象。 述异记记载：“今吴越间防风庙，土木作其形，龙首牛耳，连眉一目。”。 研究者认为，南方多牛、崇牛，南方巫师做法事，多以牛角作为主要的法器，用 以迎神和驱鬼。而且越族人以稻作为生，人们以牛作为图腾也就不足为怪了。述 异记又说：“越俗祭防风神，奏防风古乐，截竹长三尺，吹之如嗥，三人披发 而舞。” 吹竹作嗥声，是越族远古崇拜牛图腾的集体潜意识的表现，祭祀牛图腾， 就采用模仿动物的声音、形状、动作等。持此观点的萧兵还认为，龙首的形象是 西北龙族苗裔的迁徙与影响，北沿草原流传至蒙古、东北一带，中顺黄河流域传 至长江上游一带。因此可以确定的是，古越族尚龙的习俗是受中原华夏族的影响。 于是也就有了防风氏龙首的形象了。 陶思炎则认为o ，龙首是越族人崇蛇信仰的转化。越人崇蛇，因此防风神的形 象便逐渐演变成了“龙首”。“连眉”是防风神又一重要的外形特征。连眉的特征 正是蛟龙的特征。今天，在浙江省安吉县天荒坪镇潘村还有一个古老禁忌的遗存 不打王蟒蛇。防风氏又名汪芒氏，为漆姓。而潘村最早的居民姓漆，漆姓是 汪芒之后。王蟒和“汪芒”在当地方言中发言相同，因此，可以推断，因为潘村 居民对祖先的崇拜，因此，有敬畏王蟒蛇的习俗。此外，在古越族聚居地区的浙 江省，至今已经发现出版了2 1 种有关蛇郎传说的异文。因此，崇蛇的习俗推动 了防风氏龙首形象的形成。 国语鲁语下记载： 吴伐越，堕会稽，获骨焉，节专车。吴子使来好 聘，且问之仲尼日：“无以吾命。”宾发币于大夫，及仲尼，仲尼爵之。既彻且而 宴，客执骨而问日：“敢问骨何为大? ”仲尼日：“丘闻之：昔禹致群神于会稽之 山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。此为大矣。” “骨节专车”，说明 防风氏体形之巨大。吴越民间传说，由于防风体形巨大，大禹花了九牛二虎之力 才把防风氏斩杀。“一目”和“身材巨大”的特征则具有世界性。独目巨人的神 话，在世界范围内广泛流行。奥德修纪里奥德修斯遭遇的独目巨人是牧羊者， 被奥德修斯用酒精灌醉，用大如船桅的橄榄树棍点火刺瞎了他的眼睛。独目巨人 。国语鲁语下，钟伟今、欧阳习庸( 编) z 防风氏资料汇编【c 】，天津：天津古籍出版社。1 9 9 9 年，第3 页 o 同上 。陶思炎；防风，王鲧考论【a 】，钟伟今( 编) t 防风神话研究【q 。安徽：安徽文艺出版社，1 9 9 6 年，第 6 8 7 7 页。 。刘魁立：中国蛇郎故事类型研究佣，民间文学论坛。1 9 9 8 年第1 期 o 钟伟今、欧阳习( 编) ：肪风氏资料汇编【q ，天津：天津古籍出版社，1 9 9 9 年t 第3 页 4 是希腊神话里著名的巨人族。公元十二世纪拜占廷诗歌里有关于独目人的描写。 古罗马的博物志也提到了独目人。印度也有独目人的记载。古老的埃及神话 里，日神“拉”( r a ) 与“荷拉斯”( h o r u s ) 都是独目，圆圆的独目象征太阳。 萧兵认为， 防风氏“一目”，实在也是“独目巨人族”，一目是防风氏的生 命点，并由此推断，古老的欧亚神话与防风神话有着隐蔽、浅淡而遥远的文化联 系。“神话作品尽管这样的多样性和差异性，神话创作功能却并不缺乏真正的同 质性。人类学家和人种学家常常极为惊讶的发现，同样的一些基本思想遍布于全 世界，并且在不同的社会文化环境中得到传播。”固“一目”和“身材巨大”这两 个防风氏的身体特征，因此也具有跨文化普遍的意义。“神话的原型，不是自然， 而是社会。”1 防风氏作为一个治水英雄，因为敢于向大禹挑战而牺牲。这个结局 的意义，是对原始民主社会向专制社会转变时的一种抗争，也是防风氏不向大禹 屈服的一种不折不挠的精神的体现。正是防风氏所需要承担的这种精神，因此， 被人们塑造成了巨人的形象也就好理解了。 1 1 2 防风氏的神格。 防风神到底是什么神? 从目前流传下来的大多数吴越民间的神话传说的文 本来看，防风氏是一位杰出的治水英雄。德清县三合乡境内的封禺二山，正是防 图1 封禺山 风氏的守地，传说是用青泥造山， 防风祠亦在封禺二山脚下，封禺两 山之间还有防风庙。因此，在现实 世界中，防风氏更多的是扮演着一 个山神的角色。既挡风又治水，造 福乡民。很显然，这个被当地乡民 接受的防风形象，显然是经历了无 数次的加工和重塑，掺入了当地百 姓的地方神信仰，防风氏已经成为 寄托民众理想和愿望，祈求护佑的地 方神，这已经和神话里的防风氏有所出入。 在各种传说当中，防风氏被赋予了多种类型的职能。据国语记载，防风 氏守封禺二山，因此，被奉为山神。因为防风氏又名“汪芒氏”，从字义来看， “汪”是沼泽；“芒”是草的意思，可泛指草类。故“汪芒氏”可以引申为水稻 。萧兵：防风氏与“独目巨人”神话【a 】，钟伟今( 编) ：防风神话研究 q ，安徽：安徽文艺出版社，1 9 9 6 年，第9 2 一1 0 8 页 。( 德) 卡西尔；) , i g t m ，甘阳译，上海：上海译文出版社，2 0 0 4 年，第l 们一1 0 2 页 “同上，第1 1 0 页 s 种植者，充当起种植水稻的农神的角色。防风氏巨大的形象也正好和身材高大的 创世神相符。防风氏原本是一个部落的领袖，身材巨大是后人附会上去，因为作 为一个部落的领袖，需要顶天立地的形象并以此来衬托出威严，符合民众对“力 量”的追求。高大的形象，是古代人民在与自然作斗争中流露出的一种心理的渴 酚在民间叙事里的外化。防风氏的神格，包括巨人神、治水粹、仓世神、山神， 是在神话传承演变过程中，融入了主观因素和地方性知识，是民众的一种创造。 1 2 对神话发源地历史文化遗存及文化空间的探索。 1 2 1 神话的发源地是否是伪托的。 防风神话传说的传播范围，基本局限在太湖流域。但是，对于防风神话起源 的空间的探索，则远远超出了这个范围，最远到了辽宁西部和山东地区。国语嘻 语下记载防风氏的遗骨是在会稽山被发现的。然而，关于会稽山在绍兴的说法 早在民国时期就受到了许多学者的辩伪和质疑，著名文化人类学家林惠祥，以及 当代的陈桥驿、董楚平等人都否定“会稽在绍兴说”。认为古会稽有三：一在辽 西：一在山东附近；一在绍兴。这三个会稽，以泰山附近的会稽历史最早。禹杀 防风的地点就在山东。例举的理由如下。简要述之：( 一) 、以考古学的角度来看， 大禹所在时期太湖流域仍是蛮荒之地，不可能会在绍兴的会稽山大会诸侯。而当 时的山东地区，考古的资料表明，已经有发达的文明了。( 二) 、“征东海”的“杼”， 被美化假托成了“禹”。禹至会稽其实是一个半世纪以后的夏王“杼”至会稽。 在今天浙江省湖州境内，还有杼山。唐代书法家颜真卿杼山妙喜寺碑铭记载： “州西南杼山高三百尺。周回一千二百步。盖昔夏杼南巡之所。今山有夏王 封，山西北有夏驾山，皆后杼所幸之地也。”( 三) 、有观点认为，越国的宗室 从山东迁移而来。越国人且是夏的后裔。因此，盛传禹杀防风的地点在绍兴会稽。 这个观点，其实是错误的。既然说越族人是大禹的后代，那为何，越族先民和今 天的绍兴地区的民众还有祭祀大禹的对立者防风的习俗昵? 陈桥驿、蒋炳钊 两位学者认为，“越为禹后说”是后人的谬误。从考古学上来说，代表夏文化的 二里头文化和越文化相比较，夏族和越族明显是两个不同的古代民族，越族不是 夏族的后裔。大禹诸侯会盟的会稽山，也不是绍兴的会稽山。越族是禹的后裔一 说，其实是越国的统治者越王勾践临死之前为蛮夷王国获得正统承认而自己 编出来的，为的是越国能从蛮夷中走出迈向中原文明国家的行列。越国人是古越 族的后代，史记记载越王勾践在临死时说越国人是夏少康的后代，是禹的后 裔。这其实是为了使越国获得中原正统，洗刷蛮夷身份的需要。就像满清入关以 拉董楚平：防风氏的历史与神话【m 】，浙江t 浙江古籍出版社，1 9 9 6 年，第7 页 6 后，也开始尊孔尊儒。而会稽山实际上是秦始皇东巡，为了怀柔残余越族势力， 以故将会稽山定在现在的绍兴，公祭大禹，其实是一种政治需要。后世的文献记 载都是以讹传讹。1 3 可以说，“越为禹后说”是因为勾践和秦始皇因为政治上的 需要，编造出来的，然后后人加以附会和宣传而形成的。 1 2 2 历史上的防风氏从何而来。 国语鲁语下记载“客日：防风何守也? 仲尼日：汪芒氏之君也，守封 蜗之山也，为漆姓。“据清道光年间武康志吴康侯封山记略记载：封禺二山 之间，古汪芒氏之封国，即防风也，去武康县东一十八里，为其封守之地，故日 封山。唐天宝六年更名防风山，又日封公山。”5 文献记载表明，今德清县境内的 封禺二山，乃是防风氏的守地。但是文献中记载的“封禺之山”的地理方位和现 在的不一致，在这个问题上，存在着疑问。有论者与董楚平观点相近，”认为封 禺之山就是山海经里的“鲋鱼之山”，在今天的胶东半岛境内。该观点认为， 防风之防与方是古今字。方为“i l ；亍”，风又源鱼，防风即为“湔鱼”。与封蜗之“鲋 鱼”相对应。因此，防风氏所守之山也为“鲋鱼之山”。而防风氏的厘姓，又与 “莱”古音相近而相通。据考古学家考证，古莱姓国在今天的胶东半岛一带，因 此，认为防风及所守之山在今天山东境内。至于今天的封禺二山，则是防风氏族 迁徙到太湖流域一带的伪托。 1 2 3 有关德清当地的封禺山 长期以来，有一种观点认为，封禺二山是两座山，一座叫封山，一座叫禺山。 而引起这个误会的，是北宋年间的 两浙巡抚乐史所著的太平寰宇 记，认为封山在县东( 德清县城) 十八里的地方，而禺山在县东南三 十里的地方。因为太平寰宇记 是一部影响相当深远的地理总志， 因此，成为后世引用的范本，从而 以讹传讹，封禺山变成了两座山。 错误也就变成了真实。事实上，在 笔者实地的勘察当中，封禺山其实 图2 乌墙头 1 3 陈桥驿：。越为禹后说”溯源 a l 陈桥驿：吴越文化论丛【q ，北京：中华书局，1 9 9 9 年第3 6 页 钟伟今欧阳习庸( 编) ：防风氏资辩汇编【q ，天津；天律古籍出版挂， 9 9 9 年第3 页 忭同上，第1 3 4 页 略江林昌；从“长翟”、。鲋鱼”看“防风氏”的起源兼论天问有关的问题【a 】，钟伟今( 编) ；防 风神话研究【q 安徽：安徽文艺出版社。1 9 9 6 年，第5 8 6 7 页。 7 是一座山的两个山头。两者相去大概两百米左右。在两个山头相连的山坳处，至 今还能看到一堵用石块堆砌而成的矮墙，上面缠满了蔓藤和野草，当地人称其为 “乌墙头”。( 如图) 。传说当时这里有一座庆( 音) 德殿，后来搬迁走了，从此 山下的人就不“发”了，因此，用石头垒起了这座“乌墙头”，以填补庆德殿搬 走后留下的空白，重新构建风水。至于庆德殿是什么? 论者疑为灵德殿。在德清 方言中，灵和庆发音相近。在传说的口耳相传中，发生了错误，以故灵德殿成了 庆德殿。灵德殿是何人修建的，为什么后来要搬走? 这可以从至今还存留于世的 吴越王钱谬的新建风山灵德王庙记里找到答案。“以风山灵德王，昔年因举 兵师，曾陈祷祝。无亏响应，显有感通。遂恳悃告虔，许崇堂殿。“7 从这段文字， 我们可以看到吴越王钱谬曾经在防风氏的神像面前许过什么心愿，后来心愿得 遂，因此充满感激，所以“亲分指画，委仗腹心”，”将防风庙搬到山下重建。同 时，在田野调查中发现，两山之间的山坳间确实存在着用石块堆起来的一堵矮墙， 其上杂草蔓延，石色暗沉，且有风化的明显痕迹，决非新造。由此，可以断定， 在封禺二山之间，确实存在着防风庙。也能推断出封禺二山实为一座山的两个山 头，而不是相隔十几里的两座山。 1 2 4 追溯防风神话与吴越民俗和信仰的关系 从吴越民俗及民间信仰来追溯防风的神话与历史。从民间农历八月十五祭祀 防风，以防风氏为守护神的地方神信仰为切入点。祭祀防风氏的传统可以追溯到 明万历年间。在二都、三合一带，在农历八月二十四、二十五、二十六共三天举 行防风氏庙会。致祭的目的包括：颂扬防风功德、祈祷天下太平、田蚕茂盛。祭 祀典礼一般由知县、县长主持。据传，在清以前，祭祀防风的典礼被列入官方的 “祀典”当中，费用还是由当地政府财政拨付，可见对祭祀防风氏的重视。 防风神话在历史传承的过程中，融入了地方性知识，衍化出许多传说，依附 在山川i 、地名、地方风物之上。在今天的浙江省东阳市，有一块叫“防风岩”的 石头。传说大禹砍掉防风的脑袋，将其一踢，滚到东阳，从而形成了“防风岩”。 ”在今天的绍兴，有一座“刑首山”，山下是一个叫“刑塘”的地方。传说大禹杀 防风时，由于防风氏长得太高，因此，用土堆起土塘，站在土塘之上，才将防风 氏斩掉。”吴越民间有谚语云：“防风防风，专治伤风感冒。”小小一株防风草， 蕴涵的也是吴越地区百姓对防风氏的怀念之情。相传防风这位治水英雄，身材高 大，一年到头，为了治水，风里来，雨里去，奔忙不息。累了就在山上休息，饿 ”清同治湖州府志卷五十四， 1 6 同上 伸箬帽峰【a 】，姚博华：太湖传说故事【q ，北京，中国民问文艺出版社，1 9 8 6 年。 加钟伟今、欧阳习庸( 编) ；舫风氏资料汇编【q ，天津；天津古籍出版社t1 9 9 9 年，第2 2 7 - - 2 2 8 页 8 了找点野草充饥，从不伤风感冒，腰酸背疼。可是，在大禹会稽会盟中，防风氏 却遭冤杀，血喷出来的时候，散落在山野，长出一种伞形羽状的小草。后来，当 地乡民为了治水受了风寒，防风氏托梦给他们，让他们吃这中草乡民吃了，风寒 马上就好了。于是，乡民们把这中草命名为“防风草”。2 1 这些释源性传说，表明 了防风神话在吴越民间的深远影响，吴越地区民众对防风氏的缅怀和纪念。 1 2 5 与良渚文化的关系。 防风氏与良渚文化的关系，目前的观点是，两者存在着密切的联系。防风神 话不仅产生与良渚文化的鼎盛时期，而且产生于良渚文化圈的中心区域。时空上 两者准确地吻合。并认为防风氏族是良渚文化先民中的一个大部族的首领。“禹 杀防风”其实就是中原文明向南渗透，“夷夏之争”的结果。 此外，探索的问题还包括防风氏的族属问题，孔子认为防风氏即是“汪芒氏”， 在周代是“长翟”，春秋时期则是“大人”。由于防风氏的生活区域和古越族人相 似，和古越人又有一些相似的特征。比如防风氏牛首的形象，祭祀防风时的音乐 和舞蹈。因此，有观点认为，防风氏的族属就是越族。 综上，现有的防风神话的研究主要涵盖对防风神话的历史文献的考据，对防 风氏及神话的溯源、演变，防风氏的族属及神格的辨析，对防风神话与良渚文化、 吴越文化的联系的探索等三个大问题。 第二节防风神话研究的程度与不足 目前，研究防风氏神话的专著有三本，分别是浙江省湖州市民间文艺家协会 钟伟今先生主编的防风神话研究、与浙江省民问文艺家协会欧阳习庸先生合 编的防风氏资料汇编、以及浙江省社会科学院历史研究所研究员董楚平先生 著的防风氏的历史与神话。这三本著作，为厘清防风神话的发展脉络，深入 研究防风神话提供了必要条件。在目前防风神话研究中，最大的一个问题和局限 就是文献上有关防风氏与防风神话的记载在浩瀚的文史面前微乎其微，甚至被忽 略掉了。中国神话的总集山海经，也只是提到了“大人之国”，“鲋鱼之山”， 其与防风氏的联系，也只是学者通过考据，从而推出自己的假设。防风神话的原 初形态，不外乎“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之”这寥寥数 语。因此，也给研究工作带来了巨大的困难。而防风氏资料汇编的出现，一 定程度上缓解了由于研究资料太少而造成的不便，该书收集整理了从春秋战国时 期到当代的所有的有关防风神话的历史资料( 经传、先秦诸子、史记、方志、古 2 1 周2 0 。第2 3 4 - - 2 3 5 页 9 典小说、历史演义、笔记小说) 、以及新时期防风神话研究的论文摘要、通信、 新闻、调查报告以及田野调查所取得的口头流传故事。“将有关防风的资料，不 论是神话的、历史的、古籍记载的或民间口头流传的，乡邦文献叙写的，田野作 业实地考察的，乃至学术研究的成果，报刊的宣传报导，只要是涉及防风的，无 不予以搜集汇编，看似有些冗杂，其实包罗万象，这样，就可把多面体的防风生 动形象，恢复还原而呈现在读者大众面前。这可说是防风氏资料的别裁。”极 大的丰富了防风神话，使神话的血肉得以丰满，并且多角度地展现了防风神话的 大致情况，对防风神话的前世今生进行了全景式的展示。“开阔了防风神话研究 的视野，提供了防风神话研究史的重要资料。”2 3 也为防风神话研究者提供了索 引，避免了在卷帙浩繁的古典文献中埋头苦寻的费劲，为研究打开了方便之门， 有利于更多的防风神话爱好者投入到防风神话的研究中来。 防风氏神话研究综合了以往的研究成果，对防风神话研究来说是一本非 常有价值的参考文献。防风氏的历史与神话是董楚平先生集十几年防风神话 研究的工夫写就的，该书虽只有十几万言，但收录了防风神话研究的重要文章， 文章( 国语) “防风氏”笺证对会稽山、封禺之山的所在进行考证，对“防风 氏”的名字进行释义，探索防风氏的“嫠”姓与莱夷之间，防风氏“长狄”与“大 人”的联系。神话是历史的折射，任何神话里都包含有历史的信息。因此，董楚 平先生以其专业上的特长，对防风氏的历史进行考证，认为防风族是与夷同源， 更不是与越同源。 在防风氏神话的新发现、防风氏南迁考二文里，作者通过对已发现采 集的2 1 则口头传承资料的分析，归纳出神话的四个特性：形象高大、范围不出 浙江省境、主要事迹是治水、死因是因为治水迟到而被杀，并通过对防风发源地 遗迹的考察，提出了几点看法。认为防风族在部落征战中分为两支，其中的一支 南迁至江南，防风神话则是这一支的口头传承，为防风神话作为太湖流域治水神 话的合理性提供了确凿的证据。今天的德清县三合不是防风氏的原居地。并间接 地证明了治水神话不是起源于神话时代，而是产生于阶级时代的，时间较晚。作 者采用考古学、历史学等学科相结合的办法，“不仅勾勒了防风氏的源与流，还 为夏文化、越文化、夷文化之间的关系，揭开了一个新的层面。”“体现了极高的 学术价值。 通过十几年的研究，防风神话研究取得了丰硕的成果。目前已经“建立了一 盟袁珂：序- - a ，钟伟今欧阳习庸( 编) ：防风氏资料汇编 q ，天津：天津古籍出版社，1 9 鹎年，第2 页 2 3 谭达先：序二c a 】，钟伟今欧阳习庸( 编) ：防风资料汇编【q ，天津：天津古籍出版社1 9 9 9 年，第4 页 m 江林昌：防风神话的整合和防风历史的考证读董楚平 舫风氏的历史与神话) 明中国史动态1 9 9 7 年第1 1 期。 1 0 。 个以防风神话为主体的地区多元性的比较完整的神话系统，从而丰富了我国的神 话宝藏。”“在研究方法上，以考据为主，采用历史溯源式的手段，以文本研究为 主，既研究神话的起源发展脉络，也探索神话背后蕴藏的历史信息。同对，以田 野调查为工具，发掘整理出防风神话的新文本，丰富充实了神话的体系。 着力于对神话本体的研究，包括对神话主人公形象、神格，神话的起源，历 史背景等方面，应用文字学、音韵学、训诂学、历史地理学等手段，采用纸上和 地下材料相互印证的“二重论证法”，对文献进行考据，然后与考古资料相互印 证，进行文本溯源研究，以此来追溯神话的原始面貌及原初的意义，勾勒发展演 变的脉络，探寻其可能存在的思想文化含义。 可以说，目前的防风神话研究几乎涵盖了神话研究的方方面面，而且，在对 神话的历史研究中，成果斐然。但是，在神话研究的原则中，虽然坚持了研究的 整体性原则，但忽视了综合性原则和动态性原则。纵览目前的防风神话研究，不 难发现，拘泥于亭睾话的历史化，对神话本体的考证性研究过于频繁，丽对神话与 文化之间的关系，对神话的功能，对作品本体的研究，对神话的传承，对神话的 田野调查等方面的研究工作都非常薄弱。在研究方法中，也单单重视了历史研究 法，而忽略了比较研究法，地理研究法，类型研究法等多重方法。这是目前防风 神话研究的不足。 2 5 袁珂：致钟伟今的函【a 】。钟伟今、欧阳习庸( 编) ：防风资料汇编【q ，天津：天津古籍出版社，1 9 9 9 年，第l 柏页 1 1 第二章防风神话的历史传承 民间叙事的传承，包括时间和空间两个方面。时间上的传承，即是信息的纵 向传递。空间上的传承，即是信息的横向传递。“民间文学正是这种社会意识形 态的信息纵向传递和横向传递综合形成的结果。”拍本章着重以神话的时间上的 传承为视角，观察防风神话在历史传承过程中发展演变的特征和规律。 第一节主观意识融入对神话传承的影响 神话的传承，是由人来担当的，这个人就是叙事的讲述者。帕里一洛德口头 理论的创立者之一，阿尔伯特洛德( a l b e r tb l o r d ) 认为，“讲述者同时是传 统的承担者，一个创造诗人、表演者、编辑者和阐释者。”2 7 如何看待讲述的传 播模式，可借鉴美国学者施拉姆创建的信息传播的模式，如图示”： 图3 ：施拉姆信息传播模式图 信源编码者信号 解码者信宿 在图中，信源即故事的讲述者，讲述者在讲述前，首先要进行信息的编码或编辑， 在这个过程中，主观意识融入的过程得以实现。然后，讲述者以语言、肢体动作 等方式，将信号传递出去，记录者解码，成为信息的最终归宿。这个过程，是民 间叙事传播的一个内在机制。施拉姆进一步完善了他的传播模式图，如图示2 9 ： 图4 ：施拉姆传播模式完善图 拍刘魁立：神话研究的方法论【a 】，刘魁立：刘魁立民俗学论集【q ，上海；上海文艺出版社t1 9 9 8 年，第 5 7 页。 ”l o r d ：t h e f i n g e r o f t a l e s m ，c a m b r i d g e m a s s a s e h u s c t t s ，p 1 3 。 曩( 美) 沃纳赛佛林，小詹姆斯坦卡德：传播理论起源，方法与应用嗍，郭镇之等译，北京：华夏 出版社，2 0 0 0 年。第四版，第5 6 贞 嚣同上 1 2 在这个传播模式当中，传播被视为两个部分的编码、解释、解码、传送和接收和 互动，反馈和共享的信息连续循环。民间叙事的传播模式，大致与此相同，讲述 者和听众的关系是可以相互置换的，讲述者可以成为听众，听众同样能成为讲述 者。在讲述和倾听的不断循环中，相互影响，从而构成叙事的不断发展和演变。 在整个民间叙事传播的过程中，决定叙事的内容的是讲述者“编码”这一过 程。而决定“编码”的，则是讲述者个人的主观意识的融入。主观意识的融入， 可以受讲述者的受教育程度，情绪，阅历以及生活环境等因素的影响。对于地域 性神话来说，决定讲述者编码的最主要因素是代表该地域文化的客观环境。防风 神话的原型，只是大禹治水神话里的一个小小的细节，但是，在太湖流域地区发 现众多的与防风有关的民间叙事，这充分说明了防风氏在太湖流域被讲述者进行 了无数次的重新编码和阐释。防风氏，原本和治水无关。姚宝碹在防风神话复 原3 0 一文中，将最具有防风治水神话的结构与世界洪水神话的母题相比较，结 果发现防风治水神话没有一条能与洪水神话的母题对应上，由此得出防风氏不是 治水神，防风神话不是治水神话的结论。在田野调查过程中，发现在现在的封禺 二山上留有多处和神话传说有关的遗迹。同时，加上对历史文献的阅读，防风氏 在当地民间，更多的是“守封禺二山”，扮演一个守土的山神角色。而在民间叙 事当中，防风氏成为了一个带领他的四个手下四弟相公，协助大禹战胜洪水 的治水英雄。还成为了一个教会百姓种植水稻，战胜玉帝的类似于普罗米修斯的 文化英雄。这种角色的转变，完全是由当地的民众，即叙事的讲述者者，在神话 传承演变的历史中，融入了受主观意识支配的想象和地方性知识所导致的。 在民间叙事传承过程的主观融入，应该是针对讲述者而言的。对民间叙事的 记录，应该始终秉承忠于原文，尽量保持叙事的原汁原味的原则这也是每个 民俗学工作者田野作业时应该时刻遵循的。但是，在实际的调查采录中，例如在 采集一个民间故事的时候，讲述者在同一故事的讲述上，受到主观因素的制约和 影响，前后讲述的故事可能不一样。这是民间叙事在传承过程中所允许的。 但是，记录者围绕自己一定的目的，对故事进行不同程度的加工。这样的做 法，则是不合理的。在防风神话的收集整理中，也出现了这样的情况。流传在太 湖地区的传说箬帽峰，该传说的主人公原是一个老翁，所有的事迹都是围绕 老翁进行的。但是，在防风神话资料汇编一书中，老翁变成了防风氏，情节 和防风氏的由来一模一样。在防风三难大禹一则中，防风因为大禹传位 于启，破坏了尧舜以降禅让的传统而不满，并当众发难。这其中体现出来的民主 意味，是古人所不具有的。中国民众的民主觉醒的意识，至少也要到洋务运动以 后，西方思想被引进中国后才能产生。在皇权占统治地位的帝国里，怀疑世袭制 ”姚宝埴：防风神话复原【a l ，钟伟今( 编) l 防风神话研究【q ，天津t 天津古籍出版社，1 9 9 6 年t 第7 8 - - 9 1 页 1 3 的合法性与合理性，这与“谋逆”无异。可见，已经整理收集的防风神话叙事里， 存在着一些新造的痕迹。陈景超在防风氏的研究主旨必须还归历史的真实” 一文中就提出了对防风神话收集整理的尖锐意见。他批评故事记录人对讲述人说 的片断故事，一边援用自己的古典知识进行诱导，一边将故事的始末连接补缀起 来，在整理时又进行了加工，使故事不至于前后矛盾。然后，研究者对采集整理 人的“再创作”的“故事新编”不抱丝毫疑问地进行着神话研究。日本名古屋大 学教授樱井龙彦先生也对收集的防风神话叙事的客观性、原真性表示了怀疑，认 为有些叙事是明显带有主观色彩的人为的创造，是现代人的“故事新编”。” “新造”和“重新阐释”是两个完全不同的概念。重新阐释是一个历史的概 念，是建立在否定或者部分否定基础上的肯定，是吸收、融入新的元素，系统化 的一种再创造、阐发的过程，它更多的是由讲述者完成的，最终是在民众的口耳 相传中形成相对稳定的叙事形态。在民间文学中，这一现象十分普遍。“新造” 是一个现代的概念，是按照某些意愿，部分地进行修修补补，前后连缀，以达到 某一目而形成的故事，它更多的是由记录者完成的，是现代人的“故事新编”。 早在西晋时期，防风氏作为地方神祈为当地所供奉。达到鼎盛是在五代吴越 时期，因为五代时期，防风氏被封为“风山灵德王”，以官方的行为确立起他的 地方主神地位。从五代吴越之后到明代洪武年间，这几百年的时间里，没有任何 关于祭祀防风的记载。到了民国时期，祭祀防风的仪式成为一种官方的仪典。大 多数防风神话传说的产生日期应该都是在五代以后，根据分析，有些叙事作品的 产生还是晚近的事。吴越故地的民众将主观的创造性融入进了神话叙事中，从而 创造出了了许多赞美防风氏功绩的叙事作品。例如吴越地区的太湖和防风守地三 合乡二都村的下渚湖，在某些传说中被解释为是防风氏用脚踩出来泄洪的。这体 现了神话传说在历史的编码过程中，融入了乡土意识主导下的主观性，从而实现 该地区民众民间信仰上的自我认同，这种创造性主观融入对防风神话的传承和演 变有着深远的积极意义。 第二节防风神话叙事内容从单薄到丰富的演变 防风神话，主要流传在太湖流域。在历史文献的记录上，只有寥寥数语。若 不是八十年代起许多口头叙事遗存的发现，防风神话可能就此湮没了。在文人叙 事里，对这个神话的记录的篇幅相当稀少且十分简单。在国语鲁语下里， 3 1 陈景超：防风氏神话研究的主旨必须还归历史的真实【a 】，钟伟今( 编) ：防风神话研究【q ，天津：天津 古籍出版社1 9 9 6 年，第2 6 l 一2 7 8 页 豫( 日) 樱井龙彦：被发掘的与被利用的。神话”地方开发中传统文化的作用【j 】。民俗学刊，第八辑。 2 0 0 5 年6 月 1 4 虽然有有