（中国哲学专业论文）《列子》的人生哲学.pdf

、 中文摘要 列子以贵虚论为理论起点，认为“虚”就是“道”赋予人的本性，人若 固守这种本性，便可保全自己的本真。它用元气化生的理论来解释人的生成，并 指出天地万物和人都有其开始与终结的阶段，生死不过是气的聚散变化，生命最 终要归于死亡，因此生者必终。根据这个道理，其所提出的贵虚理论，就是为了 让人们恪守虚静，回归和谐状态，正视生者必终这个必然道理，不强求长生，更 不因对“生”的渴求破坏整个生存环境。在列子看来，死亡并不是生的对立 面，而是人生的最终阶段，是对虚静状态的回归，与人初生时的“婴孩”状态最 为近似。在死亡状态下，精神与形体分离，各自返回他们的根源。生与死是齐一 的，这一次的生与那一次的生也是齐一的，列子以“齐生死”的理论命题否 定了生命的独特性。而从根本上说，这种死亡观是要以取消个体性来取消个体对 死亡的恐惧。从这里可以看出，列子继承了先秦道家的崇尚本真和谐的理论 传统，并为之提供了坚实的本体论基础。列子还提出生死自化的观点，指出 生死之间的转化是自为的，不为外力所决定，认为“生非汝有，是天地之委和也。 性命非汝有，是天地之委顺也。身非汝有，是天地之委蜕也。”从而将个体生命 托付给自然的“道”，将个体生命融入普遍的“道”，从而消除个人面对死亡时的 孤独感和无助感。列子认为彻悟了生与死的本质之后，人便能克服恋生惧死 的心理，以通达的心态去面对生死：保持生命的自然状态而不加以改变，当死亡 来临便坦然接受，即所谓达生乐死。 列子认为神人、安命与纵欲是人的三种生存方式，由此提出神人论、安 命论与纵欲论。神人是列子的理想生存方式。“虚”和“游”是通向神人境界的 两条途径。“虚”实际上也是一种“忘”，即是要保持内心虚静，忘掉一切，除 了要忘掉身外的一切事物，还要忘掉自身、忘掉生死，即物我两忘。“虚”使 主体不仅摆脱了痛苦和烦恼，而且也获得了幸福和满足。列子的“游”，是 “神游”，而不是“身游”，即不是在现实世界中遨游，而是在幻梦中游，是一 种在瞬间追求永恒的行动，是使得人们获得了内心的安宁、精神的解脱的精神活 动。理想与现实发生碰撞时，人们会感到失落，为了安慰心灵，列子将人生 归结为人力不可干预的“命”的安排，从而走向宿命论。列子提出了“安命” 的主张，认为只要安于命运，便能无忧而自乐。在服从“命”的前提之下，尽量 满足自我需要，于是，应对“命”的不再是“力”，而是纵欲。在列子看来， 若能怡然自乐地以待命终，即便只是活上很短的时间，也是真正的养生之道：反 之，如果拘泥于残害身心的因素，即便能够达到所谓的长生，也不是真正的养生 之道。 列子兼杂儒、释、道三家理论，形成了有关人生的独特的理论体系。列 子人生观的核心特征，就是不以自我中心为人生观照的立足点，而是从外界的 角度来看待个人在世界中的地位和作用，注重从肯定的角度评价自我和他者的人 生，同时注重协调人与外界的关系，形成了以“生生和谐”为主旨的人生哲学。 关键词：列子；生死；安命；纵欲；和谐 i i f ， a b s t r a c t “e m p h a s i z i n go ne m p t y ”i st h es t r a p p i n go ft h et h e o r yi n l i e z i ) ) ，i ni t se y e s ， “e m p t ) ，”i st h en a t i v ep e r s o n a l i t yw h i c hi sg i v e nb yt a o i s m i fo n ec o u l dk e e pt h i s n a t i v ep e r s o n a l i t y , t h e nh ec o u l d p r o t e c th i m s e l f l i e z i ) ) u s e st h et h e o r yo f “c h a o s b r i n g st h el i f e ”t oi n t e r p r e tw h e r ep e o p l ec o m ef r o m ，i ta l s or e f e r r e dt h a ta l lt h i n g s i n c l u d i n go u rh u m a nb e i n gh a v et h et i m et os t a r ta n dt oe n d l i f ea n dd e a t hi sn om o r e t h a nar e f l e c t i o no ft h ec h a n g i n go fa i r a l lt h i n g sh a v et ob ed e a df m a l l y , a c c o r d i n g t ot h i sp r i n c i p l e ，t h eg o a lo fi t st h e o r yi st ot e l lp e o p l et ob ei nac a l ma n dh a r m o n y s t a t ea n dh a v ear i g h ta t t i t u d ea b o u tt h el i f e w es h o u l dn o tb ea m b i t i o u sa b o u ta l o n g l i f ea n db r e a ko u re n v i r o n m e n tt os e e k “a l o n gl i f e i ni t so p i n i o n ，w es h o u l dn o tl o o k l i f e ”a sa l lo p p o s t i t i v ea s p e c tw i t hd e a t h ，i t st h el a s ts t a g eo fo u rl i f e ，t h el t r i n lo fa q u i e ts t a t ew h i c hi ss i m i l a rt ot h en e w l y - b o r nb a b y i nt h es t a t eo fd e a t h ，s p i r i t s e p a r a t e sf r o mb o d ya n db a c kt ot h e i ro r i g i n sr e s p e c t i v e l y l i f ea n dd e a t ha r et h e s a m e ，w h i c hi sn e g a t i v ea b o u tt h ed i s t i n c t i v el i f e f r a n k l ys p e a k i n g ，t h i sv i e w a b o u t d e a t hi st oa b o l i s ht h ep e r s o n a l i t yf o rp e o p l et os h a k eo f ft h ef e a rt o w a r dd e a t h i tc a l l b es e e nf r o mh e r e ：( l i e z i ) ) c a r r i e so nt h et r a d i t i o no f p u r s u i n gh a r m o n yf r o mt a o i s m i nq i n gd y n a s t y , a n di ta l s ol a y sas o l i do n t o l o g yf o u n d a t i o nf o rt a o i s m l i e z i ) ) a l s o p u t sf o r w a r dt h ev i e w p o i n tt h a ti ti san a t u r a lp r o c e s sf o rl i f ea n dd e a t h t h ec h a n g e h a p p e n e ds p o n t a n e o u s l yb e t w e e nl i f ea n dd e a t hl i f ea n dd e a t ha r en o td e t e r m i n e db y t h ee ) ( t e m a lf o r c e i tw a st h e “w h o l i s t i c o u t l o o kt od i s p e lt h es e n s eo fl o n e l i n e s sa n d u n h e a l e df e e l i n g i nt h ep a s s a g eo ny a n g z h u ， l i e z i ) ) t h i n k st h a ta f t e rk n o w i n g e n t i r e l yt h ee s s e n c eo fl i f ea n dd e a t h ，o n ec a no v e r c o m et h ep s y c h o l o g yo fl o v i n gl i f e a n db e i n ga f r a i do fd e a t h ：k e e pt h en a t u r a ls t a t eo ft h el i f e ，l e ti tb e ，w h e nt h ed e a t h c o m e s ，j u s ta c c e p ti t i ta l s os t r a i g h t l yp o i n t st ot h ep r o b l e mo fc o n f u c i a ne t h i c a l c o d e t h el i f ep h i l o s o p h yo f ( ( l i e z i ) ) i sac o m b i n a t i o no f d e i t y - h u m a n t h e o r y , o p t i m i s m t od e a t ht h e o r y t h ed e i t yi st h ei d e a lc h a r a c t e ro fe l i e z i ) ) t h e r ea r et w ow a y sw h i c h l e a dt ot h es t a t eo f d e i t y , t h a ti s e m p t y a n d f l o a t ”i nt h ed i s c o u r s eo f ( ( l i e z i ) ) 1 1 1 卜 e m p t y ”h a st 1 1 es a m em e a n i n gw i t h “f o 唱e m n 矿i nf a c t ，w n c hm e a n s t ok e 印c l a m ， 向g e te v e r y t h i n g “e m p t y c o u l dl e t 也es u b j e c tn o to n l ys h a k eo f fm e i rp a r ea n d g o u b l e b u ta l s oa c h i e v e dh a p p i n e s sa n dc o m e m i n l i e z i “y o u ”m e a n s “y o uo f h e a r t ”i td o e s n tr e f e rt o “y o u ”i i lt h er e a lw o r l d ， b mt or e f e rt o y o u i nt h em y t h i cd r e a mw n c hi s 锄a c t i o nt op l l r s u ep e i p e t u a la w i n k l i n g i ti sa ns p i r i t i l a la c t i o n ，w h i c hc a nh e l pp e o p l et ob ec a l m w h e n 崩c t i o n h 印p e n sb e t w e e nt 1 1 ei d e a lw o r l da n dr e a lw o r l d ，p e o p l em a yb e c o m ed i s t r e s s m g ， p e o p l eo f c e nt h i n ki ti sl i f ew h oa r r a n g e sa l lt l l et h i n s ( l i e z i r e f e r st ot l l ep o i n t w n c hm e a n sw h oc a l lo b e y 廿1 ea r r a n g e m e n to ft 1 1 el i f e w h oc a nb eh a p p yf o r e v e n1 1 1 t 1 1 eb 鹊eo fo b e y i n gt 1 1 ea r r a n g e m e n to f l i f e ”t l l e nm a k i n gt l l eb a s tt os m i s 母t h e p e r s o n a ln e e d s i nl i e z i o p i n i o n ，e v e ni f ap e r s o nh a s as h o r tl i f ei nt h ew o r l d ，i t l l b en s oo ki f h ei sh a p p yd u r i n gn sl i f e ( l i e n i sas y n ：i h e s i z et h e o r yw h i c hf 0 h n sas p e c i a ld i s c o l l r s ea b o m t h el i f e i t s n u c l e u sc h a r a c t e rm c l u d e st w o 唧e c t s ：也ef o r m i n go fn sv i e w p i o n ti sn o tc o m i n g 丘o mn m s e l fb m 丘o mt h eo t h e r s ；i tp a y sm o r ea r e n t i o nt oj u d g en sa n do t h e r sl i f e ， m e a n w n l e ，i te m p h a s i z e s0 i ih a r m o n yp h i l o s o p h y k e yw o r d s ：( l i e m ：l i f ea n dd e a t h ；s a f i s 匆诵也f a t e ；m d l l l g ei ns e n s u a l p l e 龇e s ；h a r m o n y 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的 研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其 他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得复徽六势其他教育机构 的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均 已在论文中作了明确的说明并表示谢意。 学位论文作者签名：习昆铲 签字日撕：z 船z 年岁月莎日 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解安徽天譬有关保留、使用学位论文的规定， 有权保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和 借阅。本人授权安徽嫡以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行 检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存、汇编学位论文。 学位篇筲苫f 黧9 岛象 学位论文作者签名： 别琵著导师签名：9 岛星千 签字日期：2 卯6 年5 月日签字日期： 一)年f 月f 。日 第一章达生乐死? 列子人生哲学的脉络 第一章达生乐死：列子人生哲学的脉络 今本列子是两晋之际的伪书，从第一篇后半部分直到全书末尾，都是对 生死理论的表述。即从天地万物的生灭理论出发，经由对认识手段的反思达到对 “生实暂来，死实暂往”和“死则返其极矣”的认识，从而消解困惑，坦然地接受生 与死。这就是列子人生哲学的脉络。 第一节列子生死思想的理论渊源 列子对生与死的理解源自于他的贵虚论。 “或谓子列子日：子奚贵虚? 列子日：虚者无贵也。子列子日：非其 名也，莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣：取也与也，失其所矣。事之破毁， 而后有舞仁义者，弗能复也。( 天瑞) 列子指出“虚”本身无所谓贵贱，贵贱之分起于人为之名，有意识的去 贵虚便不是真正的“虚”，恪守虚静才是得道之方。要排除人为的名义，莫如保持 清静，莫如保持虚默。因为恪守清静虚默，就掌握了道的所在；追求得失予取，就丧失 了事物的本性。待事物的本性被破坏以后，再来舞弄仁义说教，是不能使之复原的。 由此来看，列子的“虚”与老庄的“无为”有所不同，但存在着相通之处。 正如无为才能无不为一样，“虚静”看似无所作为，却能预防、避免矛盾冲突，使 事物保持原有的和谐状态；而“取”和“与”虽然有所作为，却也因此导致矛盾和冲 突，破坏事物的和谐状态。从这种自然( 事物本来的样子) 主义的立场出发，列 子从拒斥儒家正名和明贵贱的角度来解释“虚”，讥讽儒家的仁义乃是亡羊之后 的补牢，不可能使已失去自然和谐的事物恢复到原先的状态。 对此，张湛在注解时指出“夫虚静之理，非心虑之表，形骸之外；求而得之， 即我之性。内安诸己，则自然全真矣。故物所以全者，皆由虚静，故得其所安； 所以败者，皆由动求，故失其所虑。”( 天瑞注) 人作为“道”的效法者( 人法地，地法天，天法道) ，在人性之中就蕴涵了道 性，“虚”就是“道”赋予人的本性，人若固守这种本性，便可保全自己的本真，即 “道”的状态。推而言之，万物都具有“虚”的本性，万物之得以保全，也正是由于 它们守住了虚静之理，一旦违背虚静之理，无论人还是物都将岌岌可危。换言之， 到子的人生哲学 “道”根本不必外求，只要你能执守虚静，保持住本来的样子，你就生活在“道”之 中了。任何脱离自身去另求一个“道”的做法都是舍本逐末。 这是今本列子对于先秦列子思想的传承，但又未仅限于此，在两晋 玄学的语境下，今本列子在重新整合贵虚论的同时，自然而然地加入了两晋 玄学的元素，张湛在注解今本列子时看到了这一变化，所以在列子序中， 他对今本列子思想进行总结时指出“群有以至虚为宗，万品以终灭为验。” “殷汤问于夏革日：古实有物乎? 夏革日：古初无物，今恶得物? 后之 人将谓今之无物可乎? 殷汤日：然则物无先后乎? 夏革日：物之终始，初 无极已。始或为终，终或为始，恶知其纪? 然自物之外，自中之先，朕所不知民。 殷汤日：然则上下八方有极尽乎? 革日：不知也。汤固问。革日：无则无 极，有则有尽；朕何以知之? 然无极之外，复无无极，无尽之中，复无无尽。无 极复无无极，无尽复无无尽。朕以是知其无极无尽也，而不知其有极有尽也。” ( 汤问) 从这段文字中，可以看出魏晋玄学对于今本列子的影响，它认为“古初 有物”、“物无先后”，以及“不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。” ( 天瑞) 现在不存在的不等于原来就不存在，现在无形的东西不等于原来就无 形。由此认为世界的本原是物质，物质是世界的本体，这种本体论思维模式当出 自正始玄学贵无派的“天地万物皆以无为本”的本体论，只是列子又吸收了 西晋玄学中崇有论的精华，在处理贵无派的本无论时用“物”代替了“无”而已。 除此之外，正始玄学中所保存的本原论的因素也被今本列子所继承，比如王 弼老子注一章日：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其 有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也”，“万物始于微而后成，始于 无而后生”，这是老子道生万物且主宰万物的另一种表达。而在列子中这种 本原论的思想则表现在它的生物者、化物者生化万物的观点上。当然，郭象的独 化论也对于今本列子有着重要影响。 “故生物者不生，化物者不化。自生白化，自形白色，自智自力，自消自息。 谓之生化形色智力消息者，非也。”( 天瑞) 这里，列子本原论的论述显示出了它综合向秀吾之自生自化和郭象物之 自生自化的倾向。在列子看来自然万物是由所谓“不生者”、“不化者”所生 ， 第一章达生乐死? 联列子人生哲学的脉络 化而出，自然万物的生成也是“自生”、“白化”的过程。而推动这一进程的被列 子称之为“动”。天瑞篇说：“无动不生无而生有。”动即是运转，自然的本 原经运转之后，就有了万物的生成。然而，本体的运转只能产生具体的万象，而 不能产生另外的本体，即它不能产生自身。从这个意义上说，它是唯一的、终极 的。而“无”就是“生生者”、“化化者”，是“道”，是自然的本体。本体是绝对 的，所以“无”不能生“无”。“有”是现象，是具体的事物，由本体“无”的运 转而产生。自然的本原“无”是不生不化的，所以，万物的生化都是“自生”、 “白化”、“自形”的过程。 今本列子以贵虚论为基础，补充以魏晋玄学的贵无论的本体论和本原论 思维模式，综合以独化论的理论建构，其目的在于说明生与死的本质，进而以此 消解世人对于死亡的恐惧，达生乐死。 第二节生与死的本质 由上面对于列子理论渊源的分析延展至它的生死理论，可以将今本列 子对生与死的本质的理解归纳为三点：一、生者必终，生死不过是气的聚散变 化，生命最终要归于死亡。二、死是生的继续，而死则是与生类似的另一种存在 方式，是生在另一种质态中的延续。三、生死自化，生死之间的转化是自然的， 不为外力所决定。 一、生者必终 在列子序中，张湛把贵虚论归结为两句话：“群有以至虚为宗，万品以 终灭为验”。群有皆以至虚为本体，并且遵循着至虚的原则：既要执守虚静之理， 又终将归于寂灭( 虚无) 。人作为有形体有变化的东西，当然也属于群有因此他 也逃不脱至虚本体对群有的规定：有始必有终，有生必有死。妄图长生不死是不 可能的 “形，必终者也：天地终乎? 与我偕终。终进( 尽) 乎? 不知也。道终乎本 无始，进( 尽) 乎本不久。有生则复于不生，有形则复于无形。生者，理之 必终者也。终者不得不终，亦如生者不得不生。而欲恒其生，画( 亡) 其终，惑 于数也。”( 天瑞) 只要有“生”，就必然有其“终”。并非人如此，天地亦如此。事物自产生起， 列子的人t 哲学 就处于指向消亡的不断变化之中。到了终结之时就一定会终结，正如存在的一定 会存在一样。“道”本无开始所以无所谓终结，本无形态所以无所谓穷尽。事物 的存在将回复为不存在，有形实体也必将转化为无形之体，所以从生向死的转化 是无可避免的，如果企图让存在永恒，终结停止，则就是不懂得自然之理的表现。 列子还用一套元气化生的理论来解释人的生成，并指出天地万物和人都 有其开始与终结的阶段： “夫有形者生于无形，则天地安从生? 故日：有太易，有太初，有太始，有 太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也：太始者，形之始也；太素者，质 之始也。气形质具而未相离，故日浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视 之不见，听之不闻，循之不得，故日易也。易无形埒，一变而为七，七变而为九。 九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为 地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”( 天瑞) 由“一”而生最终复归为“一”，这一宇宙生成模式既是对贵无论有无相生 理论的借鉴，又是列子贵虚论的展开。这一过程又是在人不知不觉的情况下 进行的，“俯仰之间，已为陈迹”，常人囿于感官的局限性无法感觉时间的流逝， 总要等到发生质的突变才能觉察。这种突变则往往意味着死亡的到来。而世人又 是喜生悲死的，这种情感与意识激励人们求生的意志以呵护、延续、张扬生命， 躲避、抗拒乃至超越死亡，并相应地亲近、利用、创造一切有益于生命的东西， 仇视、破坏和消灭一切有助于死亡的东西。正是这种原因，导致了人类文化与文 明盼产生。由于人和其他生物、此一人群和彼一人群在某种境域和有限的文明水 准下总是难以共生，往往为了自己的生存而置对方于死地，这在现实生活中就表 现为人类对自然生物的杀戮和人类之间的战争。这种困境正是列子人生哲学 所企图消弭的。其贵虚理论的提出就是为了让人们恪守虚静，回归和谐状态，正 视生者必终这个必然道理，不强求长生，更不因对自己“生”的渴求破坏整个生 存环境。 二、死是生的继续 正如前文所述，生者必终，有生必有死，死亡是不可抗拒的必然规律。不过 从对列子的解读来看，这个“终”与死亡是不能等同的。 “人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩， 第一章迭生乐死? 列子人生哲学的脉络 气专志一，和之至也：物不伤焉，德莫加焉。其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起： 物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，则欲虑柔焉；体将休焉，物莫先焉；虽未及婴 孩之全，方于少壮，间矣。其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。”( 天瑞) 在这段文字中，死亡并不是生的对立面存在，而是人生的最终阶段。“死亡” 是紧跟在“老耄”之后的一个新的阶段，在这个阶段上，“死亡”实际上就是对 虚静状态的的回归，它与人初生时的“婴孩”状态最为近似。从这里可以看出， 在列子中，死亡作为一个状态性存在，是生的继续，换句话就是说，“死” 是“生”在特定境况下的另一种形态。 “精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形， 各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝日：精神入其门，骨骸反其 根，我尚我存? ”( 天瑞) “太古之人知生之暂来，知死之暂往。”( 杨朱) 这两段文字是从生命个体存在的角度来论述“生”与“死”这两种存在状态 的。精神是天所赋予的，骨骸则是地的产物。“清轻者上为天，浊重者下为地， 冲和气者为人。”人的产生是天地阴阳和合的产物，精神与骨骸的结合构成了完 整意义上的人的生存状态，而二者的分类则预示着死亡状态的到来。在死亡状态 下，精神与形体分离，各自返回他们的根源，这即是世人所谓的“鬼”。实际上 则应当是“归”，是返回元气之本。由精神与形体之间的聚散所导致的生死都是 变化的状态，而且是相对立而存在的状态，它们甚至可以相互转化( 时间上相接 或空间上并存) 而且永无停止地转化下去的。如果是时间上的相接，则短暂的死 亡终究还要获得新的生命，那么死亡没有什么可恐惧的了；而如果是空间上的并 存，则死亡意味着另一个生命的开始，那么“这一次”的生命就更没什么可留恋的 了： “林类日：死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼? 吾又安知营 营而求生非惑乎? 亦又安知吾今之死不愈昔之生乎? ”( 天瑞) “寻此旨，则存亡往复无穷已也。”( 天瑞注) 这种生死观的直接后果就是“齐生死”，生与死是齐一的，这一次的生与那一 次的生也是齐一的，换言之，它否定了生命的独特性。在它看来，“这一次”的生 命与其它任何一次生命是没有什么区别的，尽管主体不同，他们获得了生命这一 到子的人生哲学 点总是相同的，何况“道”所要求的正是主体意识的泯灭。否定了生命的独特性也 就等于否定了死亡的独特性：- 贝, l j 人人都是要死的，二则“一个人”( 同一个存亡 往复的主体) 也许会死很多次，所以死亡没有什么可怕的。然而事实却是，人们 恋生惧死恰恰留恋的就是这一次的生命，因为它是属于我的唯一一次生命；他们 害怕的也恰恰是这一次的死亡，因为它无人可以代替，只有我自己一力承担。说 到底，这种死亡观仍然是以取消个体性来取消个体对死亡的恐惧。 在列予中，儒家学者对于死亡也有同感： “子贡倦于学，告仲尼日：愿有所息。仲尼日：生无所息。子贡日：然则 赐息无所乎? 仲尼日；有焉耳。望其旷，军如也，宰如也，坟如也，鬲如也， 则知所息矣。子贡日：大哉死乎! 君子息焉，小人伏焉。仲尼日：赐! 汝知之 矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之佚；知死之恶，未知死之 息也。晏子日：善哉，古之有死也! 仁者息焉，不仁者伏焉。死也者，德( 得) 之徼( 归) 也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不 知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非也。”( 天瑞) 生命与辛劳相伴，唯有死亡才是彻底的休息和解脱，得其所归，回到和谐安 宁的至虚状态之中。天下人悦生恶死，正如失家的行人而不自知，错误的生命认 识导致了错误的死亡观。 其实无论是变化还是辛劳，都可以用列子所说的那句“静也虚也，得其居矣； 取也与也，失其所矣”( 天瑞) 来解释。凡生命必有运动，所以生命是取是与， 这就必然要失其所，即失去其本真状态。所谓本真的生命，就是至虚，它是一种 无欲无求、和谐安宁的状态，但俗世的生命因种种索取和给与( 即欲望、情感等 支配下的行为) 而破坏了本真生命的和谐，唯有安静无为的死亡才能返回到本真 的和谐之中。这种返本归真的死亡观在先秦道家尤其是庄子那里便已开了先河， 列子继承了这一传统，并为之提供了坚实的本体论基础。 三、生死白化 在传统的神学生死观中，生死的决定者在神而不在人，人是神创造的，死后 又回归于神所创造的境域( 天堂或地狱) ，人的生与死在神那里统一起来，形成 了个周而复始的圆圈，达到了圆满。在这一体系中，“死”这一令人生畏的并 非纯然生物性的事实，经由“神”的独立化和超验性文化的创造而祛除了其可畏 第一章达生乐死? 列子人生哲学的脉络 性，成为人的“终极关怀”得以实现的入口。而在魏晋时期两汉神学体系崩溃这 一独特背景下，原有的信仰体系崩塌，人的心灵无法得到安顿；同时政治的急剧 动荡也使得世人自身的安危无法得到保障，对生的渴求和对死的恐惧也就愈发强 烈，如何苟活于乱世和追求长生成为人们关注的中心。有感于此，今本列子 试图消解人们对于死亡的恐惧，重建信仰体系，为此列子提出生死自化，指 出生死之间的转化是自为的，不为外力所决定。 首先，人的生死不是外在的“天”所决定的。两汉神学宣扬的目的论的“天 人感应”说认为“天”能够赏善罚恶，是人的命运的决定者。西汉董仲舒认为“今 善善恶恶，好荣憎恶，非人能自生，此天施之在人者”( 春秋繁露竹林) 。而 列子则继承了苟予以来的“天人相分”的传统，认为天是无力干预人的命运 的，更无法决定人的生死“天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺”、“匪孽自天， 弗孽由人”。( 力命) 既然生死不是“天”决定，那么二者之间的转化是如何进行的? 在列子 看来这种转化是自然的，也就是说是自己进行的。 “生非贵之所能存，自非爱之所能厚；生亦非贱之所能夭，身亦非轻之所能 薄。故贵之或不生，贱之或不死；爱之亦不厚，轻之或不薄。此似反也，非反也； 此自生自死，自厚自薄。或贵之而生，或贱之而死；或爱之而厚，或轻之而薄。 此似顺也，非顺也，此亦自生自死，自最自薄。”( 力命) “可以生而生，天福也；可以死而死，天福也。可以生而不生，天罚也；可 以死而不死，天罚也。可以生，可以死，得生得死，有矣；不可以生，不可以死， 或死或生，有矣。然而生生死死，非物非我，皆命也，智之所无奈何。故日：f 窈 然无际，天道自会，漠然无分，天道自运。天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能 欺。自然者，默之成之，平之宁之，将之迎之。”( 力命) 人的生命并不因珍惜就能长存，也不因贱待而导致夭亡。这里的因果看似相 反，其实不然，因为它们是自生自死的；同样，珍惜生命就能生，贱待生命就会 死，这种现象看似相顺的，实际上并不相顺，也因为它们是自生自死的。在列 子看来生生死死，并非听凭外物，也不顺遂己愿，都是“命”的安排，人的智 力对它无可奈何。而“命”又是什么? 力命中指出是“不知其所以然而然”， 也就是说是不可知但又在发挥着作用的某种存在，从列子来看，这种存在决 列子的人t 哲学 不是人格神的主宰，更不是某种实体，而应当是一种状态，即是万事万物自生白 化的状态性描述。由此可以发现郭象独化论的痕迹。郭象在发出“生生者谁哉”、 “造物者有邪? 无邪”( 庄子齐物论注) 的呼唤后，得出“块然而自生”，“明 众形之自物而后始可与言造物耳”的结论否定万物之外有更高的存在，主张万物 自生自化，自然而然，自己决定自己，没有什么来作主宰。可以看出，列子 “不知其所以然而然”的“命”的描述实际上正是原自于郭象的独化论。不过列 子并未止步于此，它进一步去解释人自生自死的内在原因。 舜问乎蒸日：“道可得而有乎? ”日：“汝身非汝有也，汝何得有夫道? ”舜 日：“吾身非吾有，孰有之哉? ”曰：“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委 和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知 所往，处不知所持，食不知所以。天地，强阳气也，又胡可得而有邪? ”( 天瑞) 以上这段文字提出生命个体自生白化的根本原因在于“生非汝有，是天地之 委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。”人的 形体是天地所赋予的。生存不是个人所有的，它是天地所赋予的和气；性命也不 是属于个人所有的，它们是天地所赋予的蜕变。而天地自身也是自生白化的，所 以作为天地合气产物的人也是自生自化的。在这里从文字表面上来看似乎出现了 一些矛盾的地方，即人的存在与否并不取决于其自身，所以人并不是自生自化的， 这就与前面的论述发生了矛盾。实际上列子之所以如此表述实际上是为了将 生命个体融入天地万物自生自化的整体系统，将个体生命托付给自然的“道”，将 个体生命融入普遍的“道”，以整体主义的生死观来消除个人面对死亡时的孤独感 和无助感。这一点与儒家将个体生命托付绘社会或集体以悬置生死问题的方法类 似，只是列子面对死亡时采取了正视的态度，将死亡看作生命的继续，是向 虚静本体的回归。这样列子在最大程度上消解了世人对于死亡的恐惧，从而 达到达生乐死的境界。 第三节达生乐死 列子认为彻悟了生与死的本质之后，人便能克服恋生惧死的心理，以通 达的心态去面对生死：保持生命的自然状态而不加以改变，当死亡来i | 缶便坦然接 受。列子杨朱集中论述了达生乐死的人生态度：“孟孙阳问杨朱日：有人 第一章达生乐死j 列子人生哲学的脉络 于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎? 日：理无不死。“以蕲久生，可乎? 日： “理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为? 五情好恶，古犹 今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既闻 之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎? 孟孙阳日：若 然，速亡愈于久生；则践锋刃，入汤火，得所志矣。杨子日：不然：既生，则 废而任之，究其所欲，以俟于死。将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。无 不废，无不任，何遽迟速于其间乎? ， 生命是短暂的，而长生不死又是不可能的，更何况生命中充满了重复，长生 也未必是件乐事。在列子看来应当顺应自然生命，既不强求长生，也不因此 求死。人既然已经活着，就应听之任之，尽量满足欲望，以等待死亡的到来。 杨朱日：“古语有之：生相怜，死相捐。此语至矣。相怜之道，非唯情也； 勤能使逸，饥能使饱，寒能使温，穷能使达也。相捐之道，非不相哀也；不含珠 玉，不服文锦，不陈牺牲，不设明器也。”( 杨朱) 人是生活在社会中的，所以生养死葬既是个人问题，又是社会问题。在对待 “生”的问题上，杨朱主张人与人之间应当相互怜惜( “生相怜”) ，这不仅仅限 于情感范围内，更应当是互相之间利益的交换，满足对方的欲望。而死亡则意味 着向虚静本体的回归，这时人亦没有任何欲望与情感，所以对之厚葬是毫无意义 的，所以他认为应当死了以后相互捐弃。( “死相捐”) 从而在死葬的问题上与儒 家厚葬传统发生分歧。前者的立足点在于对生死的彻悟，后者则是因为并不了解 死的本质而企图以繁文缛节的葬礼来掩饰对死亡的恐惧。当然这一理论与墨家的 薄葬也有所不同，因为墨家虽反对儒家的厚葬，但他们之间只是出于对礼制的分 歧，对生死问题都未能把握。在墨家那里，人死后为有形之“鬼”，这与列子 对“鬼”的动态理解根本不同。所以在列子那里，只重生时之乐，不管死后 之事。“既死，岂在我哉? 梦之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而 弃诸沟壑亦可，衮衣衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。” 杨朱) 人死后便 没有了感觉，应当昕之任之，由他人依据具体条件来办理，怎么安葬都无所谓。 那么何以达生? 在列子看来，首先是肉体欲望的满足。 “百年，寿之大齐。得百年者千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其 半矣。夜眠之所弭( 弥) ，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧， 9 列子的人t 哲学 又几居其半矣。量十数年之中，卣然而自得亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则 人之生也奚为哉? 奚乐哉? 为美厚尔，为声色尔。”( 杨朱) “美厚”、“声色”之乐实际上正是人的肉体欲望的满足，是“恣耳之所欲听， 恣目之所欲视，恣鼻之所欲抽，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲笔。” ( 杨朱) 人生不过百年。百年之中，年幼时不知何为生之乐，年老时之乐而不 能为。生命中欢乐时光何其短暂，所以要抓紧不多的时光尽情享受欢乐。 当然，“美厚”、“声色”之乐并非达生的全部，对于活在世上的大多数人来 说，这些肉体上的欲望是无法完全满足的，更何况人的欲望是无穷的，“农赴时， 商趣利，工追术，仁逐势”( 力命) ，要满足全部欲望则又必须“苦其身，熄 其心” ( 杨朱) ，这样反倒失去了达生的本意。所以普遍意义上的达生应当是 对现状的满足，不追求超出自己能力范围以外的东西，比如富贵和长生。列子 在这一点上最欣赏的应当是荣启期和林类。荣启期认为“吾乐甚多。天生万物， 唯人为贵。而吾得为人，是一乐也。男女之别，男尊女卑，故以男为贵；吾既得 为男矣，是二乐也。人生有不见日月、不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是三乐 也。贫者士之常也，死者人之终也，处常得终，当何忧哉? ”( 天瑞) 他达 生的理由颇具儒家色彩，即以己为人而乐，以己为男而乐，以己较他人长寿为乐。 俗语道“人比人，气死人”如果总是拿自己的不足与别人的长处相比较，则永远 无有快乐，应当安于自己的长处，不谋求自己力不能及的东西，处常得终，自然 无忧。故孔子也对他的这种怡然自乐表示欣赏，称赞其能“自宽”。 相比之下，林类的说法更具道家风范“吾之所以为乐，人皆有之，而反以为 忧。少不勤行，长不竞时，故能寿若此。老无妻子，死期将至，故能乐若此。 死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼? 故吾知其不相若矣。吾又安 知营营而求生非惑乎? 亦又安知吾今之死不愈昔之生乎? ”他不仅点出了达生之 义所在，更由此转向对于乐死的理解，即人的生与死之间的转化不过是一来一往 而己。有一来便有一往，所以有生便有死。生与死都是暂时的状态，现在死在这 里说不定又是活在别处，生又何欢，死又何苦，人生如梦，我们连自己现在是生 是死都无法判断，何必为追求那并不可能的长生不死费心劳神呢。因此，我们不 需要为自己的生死祸福担忧，只需快乐的度过属于自己的每一天，坦然面对将来 的死亡便是所谓的达生乐死。 第；章列子倡导的t 存方式 第二章列子倡导的生存方式 列子认为神人、安命与纵欲是人的三种生存方式，由此提出神人论、安 命论与纵欲论。神人是列子的理想生存方式；而在现实社会中生命存在的困 境又使得列子转向安命；在服从命的前提下，列子最终转向纵欲。 第一节神人论 神人是列子的理想生存方式。 “列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷；心如渊泉， 形如处女，不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿悫为之使；不施不惠，而物自 足；不聚不敛，而已无愆。阴阳常调，日月常明，四时常若，风雨常均，字育常 时，年谷常丰；而土无札伤，人无天恶，物无疵疠，鬼无灵响焉。”( 黄帝) 透过类似于以上的描述性文字，我们不难勾勒出列子的神人形象：身处 自然，形体柔弱，吸风饮露，心境平和，养气含德，无亲无爱，无智无巧，无畏 无怒，与天地万物共生，不为外物所害，无所为而治理天下，这样的神人是超社 会的，超功利的。与常人相比，这种神人形象并不是完全脱离于人世的，高于人 世间的境界，换句话就是说“神人”境界并不是远在人世的彼岸，而是此岸的， 是常人可以实现的。 那么常人如何达到“神人”境界呢? 在列子看来要做到两个方面： 一、“虚”。道家为摆脱世事的纷扰，采取的方法之一就是“忘”，庄子主张 “坐忘”，在列子的理论体系中的“虚”实际上也是一种“忘“，即是要保 持内心虚静，忘掉一切，除了要忘掉身外的一切事物，包括仁义礼乐、贫贱富贵， 还要忘掉自身、忘掉生死，即物我两忘，只有这样才能够混迹于尘世之中，又超 脱于是非之外，摆脱生死的烦扰，获得绝对的精神自由。通过“虚”，使主体由 现实走进幻境，摆脱人世的束缚，获得心灵的解脱。而且“忘”的程度越高，心灵 越自由，精神越解放，思维也就越活跃；由于“虚”的主体己变得无意志，此时的 主体不受意志的控制，摈弃了种种欲望，超越了时间、空间，一刹那就变成了永 恒。主体因而也摆脱了由于时间、空间的流动、变化而产生的对生的欲望、对死 的恐惧。同时，由于物我两忘，主体与客体的对立消除了，主体不再执着于“物 列子的人t 哲学 我”之异和“人我”之别，不再执着于一己的欲求。这个由于“虚”而摆脱了意 志、欲求的主体，处于一种超然物外、心平气和的境界，达到了一种无穷无尽、 无拘无束、无争斗、齐生死的永恒和宁静，只体验到自足与圆满。因此“虚”使 主体不仅摆脱了痛苦和烦恼，而且也获得了幸福和满足。 “列御寇为伯昏瞀人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，镝矢复沓，方矢 复寓。当是时也，犹象人也。伯昏瞀人日：是射之射，非不射之射也。当与汝 登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎? 于是瞀人遂登高山，履危石，临百 仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏瞀 人曰：夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极。神气不变。今汝怵然有恂 目之志，尔于中也殆矣夫! ”(