（中国哲学专业论文）新理学的人学思想.pdf

摘 要 所谓人学就是通过“人所依照之理”旧理学所谓“天理”而探究“人之 理”，即人的本质，人之为人的根本途径，以及人的目标和意义 。 冯友兰创立的新理学体系继承并发展了中国传统哲学的特质，在旧理学的基 础上， 将逻辑分析即他自己所说的正的方法引入哲学的研究中。 他提出 “真际” 、 “实际”和“实际底事物”三个概念，以这三个概念作为阐述其本体论的工具。 中国传统哲学中的“道”、“天道”、“无”、“太极”、“全”、宋明理学的 “理”、“真元之气”等概念可归入“真际”范畴；“德”、“有”、“理”、 “气”等概念可归入“实际”范畴；而实际存在的实体就是“实际底事物”， “实 际底事物”是“真际”和“实际”的合题。这三个概念就可以概括辩证法的“肯 定否定否定之否定”三段式。三段式以逻辑的方式论述道体的流行，本 质在于精神的自我运动，即存在就是一流行。 由本体论的推论，实体就是主体。实体对道的表现是“性”完全表现是 义理之性；实际表现是气质之性。一切实际的存在物都是主动的、积极的和“活 的”，这为生命的产生奠定了逻辑基础，因而生命的产生是合理和必然的，是存 在的充分体现。在生命中，尤以人又为最能体现道的流行，人作为真正的主体， 具备了高的觉解。觉解的主词称作“心”，其表现的外在性是“情”。 由道到人就形成了完整的个体，也是自然和精神的复合体。人之所以为人就 是的本质，也就是仁。在道的否定式流行过程中产生德，德的否定产生仁，仁继 续自我否定，产生义、礼、智、信。人必须和他人发生关系，由此仁最终体现在 人际关系即社会中。 在古代和农业社会，家庭维系人类生存，此时人类生存方式以家为本位，以 中国为代表；但到了现代，家庭必须形成社会，人的价值观念和行为方式以社会 为本位，以西方为代表。由于本位不同，造成中国和西方的城乡之别。中国获得 自由的根本之途在于在思想观念和社会经济制度上都做到从以家为本位到以社 会为本位，这就是“阐旧邦以辅新命”。 一种社会的人的行为应该符合该社会之理所规定的基本规律。在现代社会， 人以两种方式参与到社会生活中，分别是以利己为目的，从而产生的社会成员之 间的对抗方式；以及意识到通过利他可以更好地利己，从而产生的社会成员之间 的互助方式。 两种方式代表了功利和道德两种境界， 它们都是社会发展所必需的。 ii 个人和社会仅仅是人的固定和必然的存在， 比此更高的自由观念和精神存在， 分别是艺术和宗教：艺术以直观的方式对生存情境自由把握；宗教将直接理念作 为终极依靠。只有哲学能以理性反思性地把握理念，做到哲学层次的是圣人。 以新理学的方法和理论，冯友兰得以分析人生哲学的主题，即“四境界”说。 自然境界是直接和抽象的自由意志的最初开始和必须经历的对立面； 自由意志借 助这个对立面就形成自我，以维护自我为中心就是功利境界；当自我意识到继续 有个对立面后自我可以更好地维系，即通过成人可以更好地成己时，道德境界就 产生了；自我在流行中和道体合而为一，就可称的上是天地境界。 在“四境界”中，自然境界“无我”，但却是为“有我”而必需的；功利境 界“有我”；道德境界真正“有我”；天地境界形式上“大无我”，但却是真正 的“有大我”。因此“四境界”的核心是“我”，本质是功利境界。 通过新理学体系构建，冯友兰回答了人是什么天理的体现；人能做什么 把握精神力量，有高的觉解；人应该怎样生活通过社会生活追求高的境 界，即“极高明而道中庸”的问题，形成新理学的完整人学思想。 关键词：冯友兰，人学，新理学，境界, 社会 iii abstract the so-called humans study is adopts “the principle” - - the old neo-confucianism so-called “the gods principle” to inquire into that “humans jutification”, namely humans essence, the human takes the genuine human s basic way, as well as human s goal and significance. feng youlan establishes the new neo-confucianism system inherited and has developed the chinese tradition philosophy special characteristic, in the song and ming neo-confucianisms foundation, the logic analysis which he said it was the method of positive was introduced in philosophy research. he proposed “truth”, “reality” and “actual things” three concepts, elaborates its ontology tool by these three concepts achievement. the chinese tradition philosophy “tao”, “god”, “wu(non-being)”, “tai chi(the supreme ultimate)”, “entire”, the song and ming neo-confucianisms “li(principle)”, “ yuan chi” and so on concepts can be possible to belong to “the truth” category; “virtues”, “being”,“jutification” ,“chi(matter)” and so on concepts may belong to “reality” the category; and exists actually the entity is “actual things”, “actual things” is “the truth” and “reality” synthesis. these three concepts may summarize the “definite - - denial - - denial of denial”of the diagnostic triad. the triad by the logical way elaboration taos spead, the essence lies in the spiritual the self-movement, namely the existence is one kind of spread. by the ontology deduction, the subtance is activity. the subtances performance for tao is “the nature” - - the completely performance is nature of the righteousness; the actual performance is nature of the reality. all actual existences are initiative, positive and “live”, this has laid the logical foundation for the life production, therefore the life production is reasonable and inevitably, is existence full manifestation. in the life, human manifest taos spread most, the human takes the genuine activity, had the high consciousness and understanding, their subject is called as “the mind”, its performances outness is “the emotion”. from the tao to the human,the complete individual has been formed, is also the nature and the spiritual complex. the reason that the human the manner is essence, is also the ren(humanity). has the quality in the taos denial-like spead process, iv qualitys denial produces the ren, the ren continues the self-denial, has righteousness, the order, wise, the credit. the human must have the relations with other people, the ren manifests in the interpersonal relationship ,namely society, finally. in the ancient times and the agricultural society, the family maintained the human survival, this time the human survival way of the home-based, take china as representative; but to the modern age, the family must form the society, humans value idea and the behavior way of the society-based, take the west as representative. because the bases are different, creates chinese and wests difference as urban and rural. china obtains way of the free basis to lie in the ideological concept and in the social economy system achieves from the home-based to the society-based, this is “elaborates the old country, thus assists the new mission”. one kind of societys persons behavior should conform to the basic rule which principle of this social stipulated. in the modern society, the human participates in the social life by two ways, respectively is take selfish as the goal, thus produces between members of different social classes resistance way; as well as realizes through benefits him to be possible well selfish, thus produces between members of different social classes cooperation way. two ways have represented the two kind of realms named the utility and the moral, they are the social development must. individual and the society is merely the human fixed and the inevitable existence, compared to this higher free idea and the spiritual existence, respectively is art and the religion: art by direct-viewing way to survival situation free assurance; the religion takes the direct idea the ultimate dependence. only the philosophy can grasp the idea by the rational resonsideration, the one who achieves the philosophy level is the sage. by the new neo-confucianisms method and the theory, feng youlan can analyze the philosophy of life the subject, namely “four realm” theory. the natural realm is the opposite which direct and the abstract free will starts at first and must experience; the free will forms self with the aid of this opposite, taking self-maintains as the center is the utilitarian realm; after self-awareness continues has an opposite, self to be possible to maintain well, when namely through achievement others may well achievement, the moral realm produced; combines into one in dissemination neutral tao, may call on is the world realm. v in “four realms”, natural realm “not”, but is actually is “has self” but essential; the utilitarian realm “has self”; the moral realm is true “has self”; the world boundary formally “indifferently has self”, but is actually true “has self greatly”. therefore “four realms” the core is “self”, the essence is the utilitarian realm. through the new neo-confucianism system construction, feng youlan replied the questions of what is the human - - god principle manifestation; what the human can do - - to grasp the spiritual strength, has the high consciousness and understanding; how should the human live - - pursues the high realm through the social life, namely “pursues wise in the ordinary life”, forms the new neo-confucianism the complete human study thought. key words： feng youlan；human study；new neo-confucianism；realm； society vi 独创性声明 本人声明所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作 及取得的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方 外，论文中不包括其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为 获得西北师范大学或其他教育机构的学位或证书而使用过的材料。 与 我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确 的说明并表示了谢意。 签名： 钱晓东 日期： 2009-5-29 关于论文使用授权的说明 本人完全了解西北师范大学有关保留、 使用学位论文的规定， 即： 学校有权保留送交论文的复印件，允许论文被查阅和借阅；学校可以 公布论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保 存论文。 （保密的论文在解密后应遵守此规定） 签名： 钱晓东 导师签名： 范鹏 日期： 2009-5-29 i 新理学的人学思想新理学的人学思想 导论 冯友兰的新理学是“接着”宋明理学讲的，而宋明理学的基础又是周易， 此外，老子的思想吸收和发挥了周易的思想。而且，他们的本体论核心都是 “道”“道也者，取乎万物之所由也”,（王弼老子指略）是世界得以 存在的根据或者说是本体。 “道”没有任何规定性，所以对它也作不出任何表述，因而是不可言说的： “道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。” （老子道德经1 章） 它仅仅是一个纯粹的概念，所以它又是“无”： “道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道”（ 韩康伯注系词 上）。 “此两者同出而异名，同谓之玄。玄而又玄，众妙之门” （道德经1 章）。 “两者，始与无也;同出者，同出于玄也。玄者，冥默无有也;始，无之所 出也”（王弼老子注1 章）。 但无却是“天地之始”、“有之所极”和“开端”。 “凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”（老子注1 章）。 “无形无名者，万物之宗也”（王弼老子指略）。 “天地万物皆以无为本”（晋书王衍传）。 但是从无到有并不是无如母生子、鸡生蛋那样地“产生”了有，而是无潜在 地是有“冲漠无朕，万象森然已具”(程颐二程遗书卷 15) 。就此而论， 张载认为“但云知幽明之故，不云知有无之故”（正蒙太和）, 也就是无并不是绝对的什么都没有的空虚和死寂， 也不是一个名字叫 “道” 的 “东 西”，而是一种“势” “唯势也，故能无物而不成也”（王弼老子注 51 章）。有是无的表现形式，“有”在古汉语中的字源是“呈现”、“出现”， 也就是开始有了规定性“从形式上讲，规定性是目的和目的实现。” 无和 有的关系不是实体之间的关系， 而是逻辑关系， 也就是无规定性和规定性的关系。 因为无没有任何规定性，它才有可能产生任何规定性“无之则与物异矣。异 则虚，虚者万物之始也”（管子心术上）。 德黑格尔.法哲学原理m.范扬、张企泰译. 北京:商务印书馆,1961:p20. 1 新理学的人学思想新理学的人学思想 从无到有就是变易，周易中的“易”就是变易。“夫易，其称名也小， 其取类也大”。（易传系词下）所以 “道”包含两层意思，一是无规定 性，二是变易。这就好像在市场中拿足够数量钱的一个人一样，第一，他没有任 何东西。第二，他有钱，可以买。因而他可以拥有任何东西。道的两者统一使一 切成为可能，而其结果就是“德”。 礼记乐记：“德者得也”；管子心术上：“无为之谓道，化育 万物为之德，故道与德无间”，又说：“德者，道之舍。物得以生生，知得以职 （识）道之精。故德者得也。得也者，其谓所得以然也以”。也就是说，德是道 的体现（舍），由这个体现的结果，存在物得以表现出来，由此可见“夫道之生 天地者，则即天地天地体道者是已” ，（王夫之周易外传乾） “道，体 乎物之中以生天下之用者也行而有得于道而有德”（同上）。德就是得，即 规定性。 因而德是一种逻辑上的规定性， 这种规定性是直接的或存在着的规定性， 即质，由此“德”就是 “有”，张载说：“凡有性质而可有者也”（正蒙至 当），即有了规定性。 有一种规定性就会有其反面， “天下皆知美之为美， 斯恶已； 皆知善之为善， 斯不善已” 。（道德经2 章）任何事物都包含肯定和否定两个方面，包含 肯定，事物维持了自身；包含否定，事物是变化发展的。这两者又分别被抽象为 阴和阳两个范畴，肯定性即阳的结果是此在；否定性即阴则使此在潜在地成为他 物、他在。此在和他在之间就是界限，在界限内是规定性，是肯定； 超出界限 而变为他物则是否定。 正是界限使道分为两个对立面， 并使对立面双方互相转化， 也就是说，此在和他在构成矛盾。 无借阴阳变化而超出自身，表现为有，并通过矛盾而展开。 到了宋明理学，道与德、有与无分别用理与气所取代，朱熹解释说：“理也 者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之气也，生物之具也。” （答 黄道夫）此外，张载又把理称作“太虚”、“太和”，因此气的变化又可描述 为： “气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反 斯有仇，仇必和而解。太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍， 碍则形。”（ 张载正蒙太和）有的根本性质就是一物变为他物，他物又 变为他物。变化就是有不停地“超出自身”和“反其形”的过程而至于无限，并 且这种无限性是德“止而有分”和道“运而无穷” 的统一“始乎无端者， 2 新理学的人学思想新理学的人学思想 道也；卒乎无穷者，德也。”（管子兵法） “太虚者，气之本体。气有 阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷， 其实湛然；虽无数，其实一也。”（张载正蒙乾称）具体事物具有无限的 规定性，这就是无限在自身之内的表现；而事物有无限的变化可能，则表明无限 出乎自身之外。同时无限的这种特点又表明事物一方面肯定自己，另一方面又朝 无限的可能超出自身，并且无论肯定和超出的根本原因都是它自身，这就是主体 性，是由一个三段式的过程实现的： “道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和” （道 德经42 章）。 其中的一是道、理、无、太极等纯概念，也就是本体；二是德、气、有、阴 阳等规定性；三则是万物。万物皆包含着阴阳两个对立面，这两个对立面形成矛 盾，矛盾又推动事物向前发展，这里的“和”就是指矛盾和否定“和实生物， 同则不继。以他平他谓之和。” （国语郑语）无独有偶的是，柏拉图在蒂 迈欧篇中也有一段极为相似的论述：“从不可分的和永远自身同一的存在，也 从可分的亦即有形体的存在，神创造了第三种存在作为联系两者的中介，它具有 自身同一的性质和他物或对方的性质”。 即无和自己的反面有结合产生出自己 的否定之否定，在此过程中，三把一（无）和二（有）作为自己的理想环节，包 含在自身之内， 包含有， 事物得以维持了自身； 包含无， 表明事物又不是其自身， 从而表明事物又是变化发展的，因而一切存在物是“自己生成自己”，自己就是 自己的充足理由，即“道之自出；物之自生；性之自受” （王夫之张子正蒙注 卷 1）。 德黑格尔.哲学史讲演录m.贺麟，王庆太 译.北京:商务印书馆，1997：p232. 3 新理学的人学思想新理学的人学思想 第一章 本体论基础 第一节新理学中的本体概念 第一节新理学中的本体概念 1“规定性”界定 在具体而感性的世界中，每一个事物都有无限的规定性。比如“苏格拉底” 是个具体的人，我们可以说他是老的；丑的；有智慧的；比巴门尼德年轻；比亚 里士多德老等等。可见，一具体事物内涵是无限的，而外延为一，即仅限于 其自身，这是是“万物”。 其次是概念，也就是“类”,即对某一类的规定。如“红”、“桌子”等等， 相当于柏拉图的 “理念” 。 概念既有外延， 也有内涵， 并且都是有限的。 此即 “有” 。 概念外延不断扩大，而内涵不断缩小。一直到内涵为零、即没有任何规定性， 就此而论，它是“无” 、“道”；而外延无限大、即涵盖所有存在物，就此而 论，它又是“全”。它们的统一在导论已经作了论述。 根据前文， 三者的关系是无或道生有， 有生万物， 也就是说无是一种 “缺乏” ， 它借变化而得以实现为气（有），无限的气又“聚”而为具体的事物。 2真际、实际及实际底事物 新理学曰：“真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实 底存在者，亦可名为自然。真者，言其无妄；实者，言其不虚；本然者，本来即 然；自然者，自己而然”。 显然，真际是无；实际是有；实际底事物是万物。 例如“红”，其真际是红之所以为红而不是“黄”或“绿”；实际就是“红色”； 而实际底事物是诸如红苹果、红旗等等具体有红色的存在物。由于万物内在地包 含有和无，即包含实际与真际，因而是“真”“实”的，也就是说真际和实际的 合题就是“实际底事物”。朱熹曾云：“天之生物也，一物与一无妄”（语类 卷4），这里的“一物”就表示其“实”；“一无妄”表示其“真”。 3.无极与太极 这两个概念是冯友兰借用系辞和周敦颐太极图说中的概念。前者云： “易有太极”；后者云：“无极而太极”。 韩康伯注系词上中说：“太极 者，无称之称，不可得而名。”可见太极是指无，紧接着又说：“取有之所极， 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p11. 4 新理学的人学思想新理学的人学思想 况之太极者也”，由此则太极又是“全”（有之所极）；至于无极当然是“无”。 由于无和全是统一的，因而“无极而太极”的命题就是成立的“无极，无有 一极也，无有不极也。有一极，则有不极也。无极而太极也，无有不极，乃谓太 极”（王夫之思问录内卷）。从本然讲，无是无极；从自然讲，无是太极。 冯友兰: “不过我们所谓太极,与道家之太一,及廉溪之太极，完全不同。在我们 的系统中，太极与无极,正是两个相对底概念。一个是太极，一个是无极。我们 的系统所讲之宇宙，有两个相反底极，一个是太极，一个是无极。一个是极端地 清晰，一个是极端地混沌。一个是有名，一个是无名。太极是所有之理，所 以所有之名，无论事实上已有或未有，皆为太极所涵蕴。所以太极是有名而无极 是无名。由无极至太极中间之过程，名之曰无极而太极”。 “极端地 混沌”是无，“极端地清晰”是全，“过程”是指由无到有，所以说“有之所始， 以无为本。将欲全有，必反于无也”。（王弼老子注40章）由此可见冯友兰 之此两概念和系辞、太极图并无不同。 4.理与气 在旧理学中，这两个概念如前所述分别是无和有。“理”之本义是指纹理， 引申为特点、表现，即“理者，成物之文也，方圆、短长、粗靡、坚脆之分 也。”（韩非解老）从此意义上讲，是类，即有。但宋明理学把其扩充为 一切之理，由此又成为“全”，即道。冯友兰关于“理”的定义兼有二者之义： 一是“某之理”（justification）,即事物所表现出的特点，类似于管 子君臣上的“别交（矫）正分之谓理”，即应有之义。他自己亦特地说明新 理学之“理”和普通人所说之“讲理”、“不讲理”之“理”虽“有深浅上底大 分别”，却“不必有种类上底不同。” 而普通人所讲之理就是某一方面的特点， 即有，或实际。因此，“一种即一类物有一种物之理，一种事有一种事之理，一 种关系有一种关系之理。” 此即是表示明确的规定性； 二是“所以然之理”（principle），这是指真际和无“凡依照某所以然 之理而成为某种物之某，即实现某理，即有某性。” 以“方”为例，“若仅有方之理而无实现之之实际底物，则方之理即只有真 而无实。 方即是纯真际底。方底物之类，即仅是一可有之类，一空类。” （同 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p53. 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p5. 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p35. 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p32. 5 新理学的人学思想新理学的人学思想 上）这里的“方”是“真际中之理” 的方，亦即方的“所以然之理”；“但既 得方之概念之后，则见方，即所谓方之理，亦即方之所以为方者，并不只是一概 念。” 此即实际的“方”之理，亦即方之有。 特别地，有一种“理”，即“宋儒亦称为天理。我们亦可称为天理是本 然而有，本来已有，故可称为天理。” 是作为本文核心的“人之理”的“所以 然之理”，亦即最高之理，本体。 “气”又叫“真元之气”，是借用程颐的“真元之气，气之所由生”（二 程遗书卷15），即“气”由“真元之气”而来。也说明程颐的“真元之气”和 “气”并不同，前文所述，宋明理学在的“气”是有，有的本体（所由生）是无， 因而“真元之气”是无，程颐的这句话相应地应该理解为真元之气是气的本体。 冯友兰亦说：“今试随便取一物，用思将其所有之性，一一分析，又试用思将其 所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其绝对底料”。 绝对底料名为真 元之气，简称为气。从前文分析看，某具体一物是由诸多气（有） “聚”而成的， 如果将这些有“一一抽去”，则诸气也就“散尽”了，从而只剩下“无”，所以 这个“绝对底料”就是无，但此无并不妨碍它生有。冯友兰使用真元之气一词和 宋明理学相同，他定义真元之气时认为：“其本身不依照任何理，惟其不依照任 何理，故可以依照任何理；其本身无任何名，惟其无任何名，故可以为任何名， 有任何名” 这和前文所说的道是一样的。但冯认为二者“似”而不“同” “因为道家所说之道，靠其自身，即能生万物，而我们所说真元之气，若无可依 照之理， 则不能成实际底事物” 。 老子固然认为 “天下万物生于有， 有生于无。 ” （道德经41章）但由无到物并不是道直接“生”了物，那样就成了母生子、 鸡生蛋。道家之由道及万物是 “反者道之动。”（道德经41章）即道并非 仅靠其自身（无），还必须借助于自己的反面“德”（有），有无合就是物，例 如无借助于“坚”、 “白”等诸多“有” （理）之后就成了“石头”，反过来“石 头”体现了“道”,所以“夫道之生天地者，则天地之体道者是已。”（王夫之 周易外传乾）即任何一种存在物都是道的体现，如禅宗就认为“挡水砍柴， 无非妙道”。 王弼也认为“夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p34. 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p33. 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p35-36. 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p47. 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p51. 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p50. 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p532. 6 新理学的人学思想新理学的人学思想 明其所由之宗” （韩康伯注系词上），这是说，正是由于有，无才得以昭显。 在任何具体物上（有物之极）都体现出道作为本体（所由之宗），也就是“理定 而后可得道”（韩非解老）。 第二节 由四组命题看冯友兰的本体论思想 第二节 由四组命题看冯友兰的本体论思想 第一组主要命题是:凡事物必都是什么事物,是什么事物,必都是某种事物。 有某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家的话说: “有物必有则”。 第一组主要命题是:凡事物必都是什么事物,是什么事物,必都是某种事物。 有某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家的话说: “有物必有则”。 回顾本体的运行机制，真际产生实际，在逻辑上，真际先于实际，而真际又 是一个无， 因而实际 （规定性） 的产生是自我否定的过程 “omnis determination est ?egation(斯宾诺莎语一切规定都是否定)”。 否定的否定产生真正的肯 定，从而否定之否定“是自相同一的否定，因而同时也是真正的肯定”。 故实 际是自明的实际底事物（物）必具备实际（则）才能成其实际底事物，也就是实 际底事物必有它所属的“类”。则是物的必要条件，而物是则的充要条件，因而 有物必有则。反过来有则不必有物。所以也有了两推论：“一是：某种事物之所 以为某种事物者，可以无某种事物而有。一是：某种事物之所以为某种事物者， 在逻辑上先某种事物而有”。 另外，有物必有则意味着凡实际底事物都是可以 认识的，即有物亦能从中获则。 第二组主要命题是:事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物 必都有其所以能存在者。借用中国旧日哲学家的话说:有理必有气。 第二组主要命题是:事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物 必都有其所以能存在者。借用中国旧日哲学家的话说:有理必有气。 这里的“气”依然是指真元之气。“气曰真元，就是表示，此所谓气，是就 其绝对意义说。我们说气，都是就其绝对底意义说”。 根据前面分析，气是无， 无是势，故无物不成，所以存在底事物必都能存在。反过来说，有一定是无的结 果，有结果必有原因。有理必有气是对上组命题分析的延伸，即真际（气）是实 际（理）的必要条件。无能生有（理），但无不必生有，即有真际不必有实际， 但有实际必有真际，用新理学的原话就是：“有实者必有真，但有真者不必 有实；是实者必是无妄，但是真者未必不虚”。 德黑格尔.逻辑学m.梁志学译. 北京：人民出版社,2002：p180. 德黑格尔.逻辑学m.梁志学译. 北京：人民出版社,2002：p184. 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p845. 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p847. 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p11. 7 新理学的人学思想新理学的人学思想 存在就是一方和自己的反面结合而生成自己的否定之否定， 这个否定之否定 表现为主体的过程。反过来，这个作为主体的结果又把这两个对立面包含于自身 之内，作为矛盾推动自身发展，发展的过程中又产生这个结果的对立面，从而又 产生新的矛盾，新的矛盾又产生新的结果，如此则生生不息。很多哲学流派都使 用两个对立统一的概念开始自己的本体论思想 周易 中是道和器， 幽与明； 老子中是道和德；玄学中是有与无；宋明理学中是理和气；在柏拉图是理念 和现实；亚里士多德是形式和材料；黑格尔是存在和特定存在；冯友兰是理和真 元之气；金岳霖是式和能。一切事物的肯定通过其反面：精神运动借助于自 然；人的自立通过立人；君子自强不息必须厚德载物；志存高远就必须脚踏实 地。 第三组主要命题是:存在是一流行。凡存在都是事物底存在。事物底存在,是 其气实现某理或某某理底流行。实际底存在是无极实现太极底流行。总所有底 流行,谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动,谓之乾元。借用中国 旧日哲学家的话说:“无极而太极。”又曰:“乾道变化,各正性命。” 第三组主要命题是:存在是一流行。凡存在都是事物底存在。事物底存在,是 其气实现某理或某某理底流行。实际底存在是无极实现太极底流行。总所有底 流行,谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动,谓之乾元。借用中国 旧日哲学家的话说:“无极而太极。”又曰:“乾道变化,各正性命。” 无极这个绝对的混沌扬弃自身时产生了阴阳，在“二气交感，化生万物” （周 敦颐太极图说）中直观和认识自己本身，回复到与自身的统一，但这个统一 已经不是抽象和混沌，而是具体和清晰，已经是“成之者性也”， （系辞上） 已经是事物的存在，已经是自在自为存在着的现实的“道”，这就是太极，由此 则“无极而太极”。这里道之动的“反”是道对自身的真正确立，也就是 “自 我流行” “道” 的本义就是行 “道， 行也， 所行即是道。 易言 天行健 ， 天道也。”（ 张载横渠易说乾）这个过程中，流行涵蕴着动，谓之乾元， 乾元变化是各“自”正性命。“乾”意味着奋发刚健，自在自为。一切存在物都 在于自正性命以体现道体的流行，不仅自然界是这样，在人和社会上也是这样， 道之流行于物就是“理”；流行于人就是“心”、“性”，中庸就有“天命 之谓性”，即天命（道）流于人身为性；流行于社会就是“礼”（秩序）；于人 与社会中高度推进，人的天性即本质潜力充分发挥，就是“神”（伸）、“圣”， 也就是道的完成，人达到这种地步就意味着进入了“天地境界”； 生命的结束 就是道的复归（鬼就是“归“之谓）；理解到道的“流行”本质就能够做到“存 顺殁宁”（张载语）。 第四组主要命题是:总一切底有,谓之大全。大全就是一切底有。借用中国旧 日哲学家的话说:“一即一切,一切即一。” 第四组主要命题是:总一切底有,谓之大全。大全就是一切底有。借用中国旧 日哲学家的话说:“一即一切,一切即一。” 8 新理学的人学思想新理学的人学思想 冯友兰借用惠施之庄子天下中“至大无外，谓之大一；至小无内， 谓之小一”的命题，将“大一”命名为“全”。 该命题意思就是最大的没有边 际， 最小的也没有边际。由此大一、小一类似于今天所说的无穷大、无穷小。 它们不是实际概念，而是真际概念。无穷大（小）不是很大（小）、最大（小） 这样的定概念，而是动概念，因而庄子秋水篇中才会有：“又何以知毫末 之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域”。它们和“道”有关 管子心术上讲：“道在天地之间也，其大无外，其小无内”， “道未始 有封” （庄子齐物论），也就是道涵盖一切，并且一切不仅指实际中的 一切，也指真际的一切， “无外”和“无内”合起来才能表示道之“全”。而“一” 亦指道，“一即一切”表示“道通天地”；“一切即一”表示“万物体道”。 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p29. 9 新理学的人学思想新理学的人学思想 第二章 作为心与性统一的人 第一节 心与性的形成 第一节 心与性的形成 1. 性 冯友兰认为：“性即理也，是一种事物的当然之则。” “凡事物依 照某理，即有某性，有某性即入某类”， “一类底物的性，即一类底物所以成 此类底物，而以别于别底物者。” 我们可以作如下理解： “道”积极和主动地“流行”使得我们把它理解为“活”、“主动” 的主体 性，这也就是“自我”我是“道”的自我发展“当我们说自我时，这表 示一种无限的、同时又是否定的自相联系。” 这种自我的自相联系使得“道体” 得以展开和显现，这就是“性”。即“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性 也。”（周易系词上） “继继不已，乃善而能至于成性也。”（张载经 学理窟气质）这时可以说“性者，道之形体。”（周敦颐观物外篇）用 朱熹的话就是：“宇宙之间，一理（同时也是“道”）而已。天得之而为之天， 地得之而为之地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。盖皆此理流行， 天所适而无不在。”（朱文公文集读大纪）中庸中亦有“天命谓之性； 率性谓之道；修道谓之教”。朱熹注解为：“命，犹令也。性，即理也。天以阴 阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其 所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道犹路也。人物各循其性 之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。 性道虽同， 而气禀或异， 故不能无过不及之差， 圣人因人物之所当行者而品节之， 以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之 所以为道，圣人之所以为教。原其所自，无一不本于天而备于我”（四书章句 集注）。 因此，我们可以得出结论：“道”在“人”，“物”上体现出来就是“性”。 “天”或“天道”就是“人”和“物”的“所以然之理“。“天道高高在上，有 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p542. 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p89. 冯友兰.贞元六书m.上海：华东师范大学出版社，1996：p541. 德黑格尔.逻辑学m.梁志学译. 北京：人民出版社,2002：p187. 10 新理学的人学思想新理学的人学思想 超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在 的（immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的，另 一方面又是内在的。 ” 换句话说， 一切事物依照天命而表现出的