（马克思主义哲学专业论文）论道义论的内在根据和实践价值.pdf

论道义论的内在根据和实践价值 摘要：现代化社会生活方式给人类带来了诸多生存问题和社会问 题，这就决定了人类的现代生存方式需要超越，而其超越的途径就是 社会实践主体在当代“道义论”内在根据和实践价值的引导下，通过 道德的社会实践实现人类的和谐生存。在构建和谐社会的今天，“道义 论”作为一一种理论形念，在重新得以弘扬的同时，还应该以其内在根 据为基础，以其特有的理论价值来引导人的现时社会实践。这里，作 为现代社会问题有效“治术”的当代“道义论”思想体系是对传统“道 义沦”思想的继承与超越，它在理论上表现为植根于人类存在与需要、 立足于社会历史观基础之上、对传统“道义论”的重新整合。从理论 上讲，这个整合结果的内在根据是马克思主义的“全人类解放”理论； 从实践上讲，这个整合结果的实践价值在于引导人与社会和谐存在， 并使人类社会在和谐理念引导下不断发展。 关键词：道义论：社会实践主体；道德；现代性；社会和谐 西北大学学位论文知识产权声明书 本人完全了解西北大学关于收集、保存、使用学位论文的规定。 学校有权保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版。 本人允许论文被查阅和借阅。本人授权西北大学可以将本学位论文的 全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫 描等复制手段保存和汇编本学位论文。同时授权中国科学技术信息研 究所等机构将本学位论文收录到中国学位论文全文数据库或其它 相关数据库。 保密论文待解密后适用本声明。 学位论文作者签名：童遗华 指导教师签名： 式刀湃c 只日口劬留年6 只b 西北大学学位论文独创性声明 本人声明：所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究 成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，本论文不包含其他人已经 发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得西北大学或其它教育机构的学位或证书而 使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确 的说明并表示谢意。 学位论文作者签名爱埽乎 加脾多月目 论道义论的内在根据和实践价值 引言 工业化进程给人类带来了现代化社会生存模式，处于现代化生存模式中的人类对 “自由”的潜力与能力的挖掘达到了迄今为止最高的程度，所以，现代化给人类带来 了崭新的社会生存局面。这个局面“使个体从各种非人道的束缚、统治或奴役中解放 出来，使人成为按照自己意愿行事的自由主体，使人能自由地追求自己幸福和实现自 己的价值”。工业化进程以人类难以预料的速度发展着，人类在现代化社会生存模式 中为了自身幸福的最大化实现，不断地追求着自己的“自由”与“价值 。在这个追 水过程中，人类逐步受到物质利益的刺激，于是，对自我“实利”的追求成为了现代 人类生存的主要活动甚至是唯一活动。在这样的现实背后，人越来越走向贪婪。在人 类贪婪欲望的引导下，人类的利益性、自我性、异化性和破坏性更加突显，并由此引 发了诸多社会性、民族性乃至全球性的有关人类生存的现实问题。 本文认为现代性问题的致因住本质上是种意识形态问题，这个问题集中表现为 “功利超越了道义”。在研究现状上，国内外诸多学者倾向。r 单纯的“义利并举”，但 这思维模式并不能从根本上解决现代性生存过程中所遇到的“戈尔地雅斯难结”a 。 在现代性问题的解决方式上，本文认为：现代社会生存模j 弋需要超越，其超越的目的 就舀：于寻找治理现代性问题的普遍而有效的治理方法，以此遏制并解决现代性所存在 的种种现实问题，从而把人类思维方式由“能不能，怎样做”导向“该不该，如何做”。 人的自我需要足以i 社会实践中实现的，这就表明了人在具仃n 然。f ，e 的同时也具有社会 陀 x 基础、以责任和义务为核心的伦理理论形态“道义论”是解决现代性问题的最有 效方法之一。 道义论( t h e o r yo fd u t y ) ，是具有“道义”色彩理论的统称，也译作“务本 论”、“义务论”、“动机论”、“道义学”或“非结果论”。该理论体系的主要代 表人物是伊曼努尔康德( i i n m a n u e lk a n t ) 。这一理论“在西方现代伦理学中，指 人的行为必须遵照某种道德原则或按照某种正当性去行为的道德理论。”啦它是以义 务和责任作为行动依据，以行为的正当性、应当性作为道德评价标准的理论体系。“道 义论”侧重的是道德行为动机，其理论核心是责任和义务，所以，它不注重行为的后 果，而是诉诸一定的行为规则、规范及标准。关于“道义论”，理论学界形成了这样 个共识：一个行为的正确与否，并不是由这个行为的后果来决定的，而是由这个行 为的动机、行为的自身规范和标准来决定，也就是说，要注重这个行为的动机是否是 “善”，行为奉身是否体现了一定的道德标准。这样就突出了“道义论”的理性地位， 把“道义论”规范下的行为的内在本质认定为是普遍的道德规范。 人的现实存在与理想存在使得“道义论”的存在既是必要的，又是可能的。作为 自然界k 期发展的产：物，人具有出于自然性的本性需要，在满足这种需要的过程中， 人与社会及其他群体容易发f t 利益对立关系。这样，人的自然属性决定了他作为社会 主体的个别性与对莎性，这种属性使得人在社会文化继承中扮演着不同的角色。随着 历史的发展，人的i ：i 刊角色的扮演异化了人类对传统道德的认同，这使得“道义论” 具有了存在的必要性。人又是社会实践长期发展的产物，能够使得其自然性在社会实 践中得以规范，继l m 人作为理性的存在，在传统文化的影响下，人能够依据具有普 遍性的“道德”来丈践，了 ：能够根据“自由”、“平等”、“公正”的理念建立起一 定的社会制度，这馊得“道义沦”具有了存矗：的。t + 能性。在历史的发展中，作为历史 j t 体的人必然会把实践作为+ 种价值存在嘶选择，这种选择的最终结果就是作为实践 体和道德l i 体f 勺人的统。这种统表现存：社会状态1 ：是和谐社会的存希j ，所以“道 义论”的实践结果是利i 皆的社会形念，i 酊这种社会彤态既是“道义论”的理论理想， 又是对“道义论”理论形念的现实超越。 宋始窿l j 编：伦州。? 。j 、群媳1 ：街1 i 海辞书： 1 皈 。2 0 0 2 ，咔，第1 2t 1 2 道义论思想的历史形态 “道义论”是道德哲学的一个重要分支，它不仅具有理论的层面，还有实践的层 面，就社会发展的文明历程来说，后者占主要位置。社会在实践主体的推动下有层次、 有步骤、有选择地向前发展着，这种发展给人类带来的是不同文明形态下的生存方式。 人类的生存方式之所以以文明的形态存在着，就是因为人类具有理性。在理性的基础 上，人类要求更加“有序”的社会状态，这样，如何建构更加“有序”的社会状态就 成了理论研究的当务之急。经过历史的检验，“道义，规范下的社会能够成为有序的 社会。可以说，“道义”思想为人类构建更加有序的社会状态提供了价值导向。进一 步讲，这种理论形态指导下的社会实践是建立“有序”生存模式的最有效手段。 ( 一) 中西方古代道义论思想溯源 实践主体在价值追求与价值选择等方面的变化会导致社会生存模式的变化。所 以，在不同的历史时期，社会实践主体都会构建适合该时期社会存在的“道义论”思 想。这也在另一个层面证明了社会秩序的建立要求有与之相适应的道德规范与道德原 则，而这止曼l 卜是该时期“道义论”思想存在的原因所在。 1 中国古代“道义”思想的流变 在字面上，中国本上文化在其理论体系r 没有“道义论”这样的理论表述，而是 以“义”或“仁义”代之于“道义”。在中国传统文化中，“义”的实质就是道德的 规范或关于道德的知谚 ，春秋时期的儒家伦理思想是q ，圈式“道义论”思想的典型代 表。这一时期的“道义”指的是对封建礼教道德原则和道德规范的遵守及人类个体自 我道德的内存修养，l 仃，住社会，r l i ； t 遵循封建礼教是为了实现“义”。“君子喻 一j i 义，小人喻r 利”、“霹j ，义以为质”2 、“_ 彳 r 以义为l ”等思想把“义”与 “利”作了鲜i 刿定位的时，指 _ j “义”是人类涌动的规范和精神境界，即君子不应 仪仅注重物质的捌有，其更为重要的是在遵勺：社会规范的基础上追求精神理想。于是， “义”的理念存l ，圈f 皇统思想巾就；旨掂了极重的地位，“义”为天下先的理念深远地 融汇到了中国各个历史时期的社会意识之中。 论语芒f ： 、论诰l i 炙公 论i = l | ：n 货 讵好是与德性原则相矛盾的。”1 他认为，一个人的行为要具有道德的内涵，其行为必 然是“出于义务”，而彳i 仅仅是“合乎义务”。所以，康德认为道德的意义在于使行 为出于义务之心，而推出于爱好。人的道德行为和人的自主自愿的行为是等同的，而 自主自愿的行为就是“为义务而义务”的行为。他认为，人必须为尽义务而尽义务， 而不能考虑任何利益、快乐、成功等诸多外在因素。所以，在康德看来，人的动机种 种，但只有完全承担自身义务，为义务而义务的行为方是真正的道德行为。这是我们 称其理论为“义务论”的原因。 道德行为的动机是“善良意志”，这种善良意志不是| 天| 快乐而“善”，不是因幸 福而“善”或因功利而“善 ，而是因其自身而“善”的“道德善”。康德的“善良 意志”就是人的意志完全服从理性先天规定的道德规律，并彻底地摆脱来自经验与感 性欲望的干扰。人在“善良意志”的状态下的行为就是“出于义务 ，这种义务是绝 对的、无条件的、人本身( 区别于社会性) 的义务( 是社会义务的根据) 。但这并不 证明康德是一位空想主义者，因为康德所说的“义务”的前提是把人作为“目的的存 在”。这种行为的动机也是“道德善”。 2 “道德善”与幸福 康德认为，人类“道德善”之外的行为导致了人的乍存方式出现了种种阻力并 产生出诸多灾难。也就是说，人的个体性导致了人的非社会性。从这方面讲，人的动 物性的自私爱好必定要诱使他，一旦有可能，人就会使 j 己成为法律的例外，更会成 为道德例外。但证是这种5 且力j 灾难唤起了人类的趋向于“道德善”能力，推动人们 重新认识自己并i 断地克服自己的懒惰倾向和虚荣心、权力欲及贪婪，心的躯使，从而 推动了人类自然秉赋进一步的发展，间接地推动了人的生存模式的发展。这是因为人 ，卜活稿：社会l f i 、乍活自一个道德的整体之中。他认为：人 1 然使人类的全部秉赋得以 发展所采用的j f 段就是人类在礼会巾的对抗性，仍仪以这种埘抗性终将成为人类合法 秩序的原凶为限。2 康德指：“纯梓实践理性的尢制约的埘象仓体，那就是所谓至 善。”善这个“至善”是“道德善”与幸福的产物。他指出：“个人既然在把德 性和幸福结合起来以后，4 。算达到至善，而幸福也必须精确比照道德( 道德就是人的 康德芬，邓晓r 译：寥跤州性批划北京，人民版幸| ，2 0 0 3 年，箱c 1 6 贝： ? 廪德善，f u j 兆从i 葶：j ，j j 殳心! r j 削义集北京，商务印 s 馆，l u 9 u ：，第t i 畎。 。康德薯，关文j 差 卡：实践理4 r e 剡北京商务印书馆1 9 6 ( 1 ：第l l1 负： 8 价值和其配享幸福的属性) 分配出去，才能构成一个可能世界的至善。”哇所以他认 为“道德善”和睾福的协调统一应该是人类生活模式和道德生活的最高境界。然丽， 康德又指出：“这个至善只有在神的存在的条件下才能实现，所以它就把有关这种存 f 在的假设与义务不可分地结合起来，那就是浼，假设神的存在，在道德上乃是必要的。” 曾由此可以看出，康德所说的“道德善”、“幸福”与“至善”是带有虚无色彩的。 康德认为，为了能够更好地生活，这个社会中的人，不应该由生而俱有的本能或 认识来关照自己、教导自己，人应该由自己本身出发去创造一切，这就要人从自身出 发创造出切超越动物性的存在，并且运用自己的理性创造“幸福”或者“善”。这 是因为“人具有一种自己创造自己的特性，因为他有能力根据他自己所采取的目的来 使自己善化。”霉这个使自己善化的手段就是通过法律、道德建立一种人类的合法秩 序。通过合法的程序，建立一种高于一切个人的权力，“把那种病态地被迫组成了社 会的一致性终于转化为一个道德的整体。”斟这个道德的整体将以“自由、平等、博 爱”的形式表现出来。康德希望在道德、幸福、法律三者之间探寻出一条变“病态社 会”为“道德整体”之路，即“完善国家”，但他又认为“应然”和“实然”之间的 鸿沟无法逾越，人们虽然在不断地追求着美好的理想，但这个理想永远也不能实现。 所以，康德的“道义论”理论是完全理性化的、人类自身与现实社会相脱节的产物。 道德是道德为了人而存在，不是人为了道德而存在。在康德的道德体系中，他把 道德理想与功利价值对立了起来，这样就导致康德的伦理学理论与现实社会之f h j 出现 了一道雉以跨越的鸿沟。黑格尔( h e g e l ) 在其法哲学原理中指出：伦理学中的 道义论，如果足指种客观学浼，就不应包括在道德主观性的空洞原则中，因为这个 原则不规定任何力：凶。他进而指出空泛、抽象的道德原则如果要成为能够作用r 人的 道德规范，那么必颈将 e 纳入到人们f l i i 再的群体| ， ：特征所构筑的文化之l t ，也就是纳 入到人的伦刖乍活之i l 。所以，“道义沦”。经脱离社会实践，它将成为空t 楼阁。 ( 三) 西方当代道义论思想的现实探悉 康德的“道义沦”作为“非常尸旷密的伦理学理沦体系”，虽然代表着个时期的 实践艘一n 批判，北京，f 萄务印书馆，1 9 6 ( ) 年，第1 1 3 负。 实践婵r 批划，北京商务印书馆，1 9 6 ( ) 卜，笫1 2 8 负。 实j f j 人类学，l ：海， ：海人民版十 ：2 0 f ) 5 年，第2 6 l 灭。 肌史堙r 批判义集，北京，商务e 1 j 书馆1 9 9 0 年，第6 负。 9 详讦汗睁运远一八义殳晓兆关父邓甜售告嚣酱德德德德康康康康 最高理论水平，f 日是，这个理论体系无法引导现实的人达到“至善”与“幸福”的统 一。然而，他对“理性个人”与“道德法则”的弘扬则为他之后的学者提供了理论前 提。康德的“理性个人”被美豳学者约翰罗尔斯( j o h nr a w l s ) 所继承，并成为了 其“正义理论”的逻辑起点。 1 罗尔斯“正义”的逻辑内涵 罗尔斯出于当代资本主义的现实，认为当代社会的时代特征是：正义、合作、效 益和稳定。在这四者当中，正义是居首位的，起的是提纲挈领的作用。因为当代功利 主义( 确切的说应该是功效主义) 的发展使得人类将其生存状态中的所有的社会价值 都归结为功利( 功效) ，这就无法解释正义、合作和稳定。所以在罗尔斯看来，当代 的功利主义应该为一种新的理论体系所取代，以建立起“最合适的道德基础”，即正 义原则。这个原则是判断一个社会制度性质的首要标准。“缺少某种统一有关正义与 非正义意见的标准，个人要有效地协调他们的计划以保证坚持那些相互有利的安排显 然就会困难的多。”咀这就需要建立一个正义的社会结构，在其中，纯粹程序的“正 义”起统率作用，即“决定正当结果的程序必须实际地被执行，因为在这些情形中没 有任何独立的、参照它即可知道个确定的结果是否正义的标准。”翟 罗尔斯认为，“l 卜义”优先f “善”。他指出：一个组织良好、有序的社会不是 由某些共同的特殊结果或目标所支配的社会，而是一个在讵义原则下由权利、自由和 正义所构成的人类生存状态。在这个生存状态中，人们以所喜欢的方式或自愿合作的 方式来规划和设计自己的人生模式。所以在罗尔斯看来，正义( 正当) 优先于善( 欲 望的满足或功利) 的“道义论”是“自我”超越“ | 的”的表现形式。这样，可以明 显地看出罗尔斯站存人类多样性与完整性的角度批判了功利主义的目的论。罗尔斯指 出：“在纯粹样序i 卜义，| j ，彳i 存在对| i 、与结果的独立标准，而是存在种一确的或公 j f 的张序，这科一捌序符被人们恰地遵守，其结果也会是i i 确的或公! i 的，无论它们 n 能会足一螳什么样的纠，果。”3 ，漫嘶易见，这就是一种“非n 的论”。 岁尔斯认为，人其有征义感。从这方面讲人町以遵守正义原则，这便是社会的 “善”。他浣：“在。个组织良好的社会艰，公民们关于它们自身的善的观念与公认 荚：岁尔斯并，何 ：老等洋：一义沦+ 北京中固朴会科：学m 版卒 ，1 9 8 8 年，第6 可i 。 “：荚j 罗尔蜥嚣， u j l 小宏等译：j 卜义沦，北京，中幽牡金科学版i l ，1 9 8 8 年，笫8 7 贝。 ：戈罗尔斯学何十 、宏等i 千：订i 义论，北京t 1 ，陶 f 会科学版什，1 9 8 8 年，第8 6 贝。 1 0 的j 下当原则是一致的，并且各种善在其中占有恰当的地位。”也社会“善”是选择正 义原则和实现i e 义原则的条件和保障，只有把社会“善”和正义原则结合起来，彳。能 建立起井然有序、和谐稳定的正绛嚣塑， 塞。驭奏霪矧。篝囊2 爆塑雾紊轮 蓁鏊羹攀薹豸锅圉二2 霎季基箍浑a 落强濠娑蓥鞴鋈雪蒯囊繁耱篷蓟弼彰彰蒸 懈坚蓁一薹囊鍪霸；6 霎哩名墩薹型型金熙冀碑硬篓8 匿c 人的行为将符合理性的 普遍法则， 故而是自由的。显然在理性的普遍法则之下，人的行为是道德的。“在他看来，只有 自由的道德才是真正的道德，道德本身不是自足的教条，而是要由自由来建立、并由 自由的规律来判断的法则。道德本身不是自明的，自由才是自明的”。也就是说， 道德的建立是由“自由”来完成的，并要由“自由”作为道德的判断规则 。 康德的道德理论完全以“自由意志”为基础。康德指出：“只有自由者才会有道 德。”就是说，只有意志自由时，道德才能够存在。很明显，在康德那罩道德规律 的存在必须以“自由”为基础和根据。康德的“自由意志”实际上是“纯粹思想上的 概念规定和道德假设”。学这个道德假设表明康德所追求的是纯粹精神上的“自由”， 这证明了他幻想自由且又不敢在实践上争取现实自由的矛盾。当时空把人带入现代性 生存方式之后，“自由”有两方面的含义，“一个是个人内在意志的自由，一个是个 人社会现实生活中的政治、经济、社会自由。自，j 者要向后者丌放，后者以前者为根据。” 4 1 在此，我们可以把前者理解为“精神自由”，把后者理解为“实践自由 ”。 马克思在批判费尔巴哈关于人的本质的时候指出 ：“在现实性上，它是一切社会 关系的总和。”5 人是自然和社会共同创造的存在，这就决定了人既要追求“实践自 由”又要追求“精神自山”。近代- ：业化的发展给人类7 e 存带束了现代生存模式，这 种生存模式更加注重“实践自 j ”，以求通过“实践自 h ”达到“精神自吐| ”，这样， 人类竹：渴望j = ，创造之中i 。能逐步进入自l 臼牛存阶段。f f l 是，“( 山4 i 存是种追求每 个人都能按照f 1 己的意愿生仃的q ：存方工。= l 萋最人的优越r 伍】二，它通过人性和个 性的解放和张扬使人成为社会、臼然的主人，使人的潜能充分地释放拜：创造出臣大的 物质财富和精神财富，使人的欲望小断地丌发并得剑花样翻新的满足。”b 在这样的 。习j 晓芒善：康德镏学晰| u j 题北京，三联书店，2 0 0 6 年9j j，第9 l 灭。 4 康德著，店钺重译：道德形i 加l 学探本，北京，商务e 1 j 书馆，1 9 t 5 7 年，第6 l 爽。 4 马克思恩格斯伞集第3 卷，北京，人民版社，1 9 6 0 年，第21 3 炙。 詹i l i 友并：公义1 j 公器北京 、民版社，2 0 0 6 年， 笫2 9 虹。 他所虚设的“无知之幕”原因下的“原初状态”。这不兔使其理论具有了无法摆脱的 局限性。“在现代社会组织制度不妥协地侵犯生活世界和生活世界殖民化的条件下， 哈贝马斯的交往和理性社会仍是一条渴望而不可及的地平线。”_ 由此，康德、罗尔 斯、哈贝马斯等虽然对“道义论”思想均作了经典的阐释和理论建构，但该理论体系 依然存在着诸多不完美之处，其根本原因在于他们对“道义论”这一理论形态内在根 据的不明确界定，这就自然而然演绎出了“道义论”的形而上学形式。所以，要“道 义论”在社会实践中发挥其理论导向作用，就要把握其内在根据。 龚酣只：道德，0 【邛的革蜘北京，商务f ljb 馆，2 0 0 3 年第： 2 9 畎： 社会中，人才有可能按照社会的方式，而非个人的方式生存。社会生存是驾驭在实践 主体彼此承担责任、履行义务的基础上的，所以，“实践自由”和“精神自由”的统 一使得“道义论”的存在具有了可能性。2 “实践自由”与“精神自由”的统一 ，就现代性问题而言，“自由”生存方式不再是顺应自然，而是异化人性、伸张个 性、放纵人欲的生存方式，这种生存方式给人了极大的“实践自由”。所以，现代性 给人带来的“自由 是一种脱离主体自律的“自由”，这样的结果往往产生不道德的 实践行为。由于自由生存的核心在于“每一个人都能按照自己的意愿生存”，在这样 的生存方式中，刺激与激励机制成为了社会的主导机制，这就在很大程度上使人失去 了所要追求的“精神自由”。在这样的生活模式中的人会点滴地背弃责任与义务。在 当代，社会制度、生存方式、价值冲突、文化对撞等给人类带来的负面影响是压抑、 异化、近利和竞争，这又给人以极大的实践不自由。所以当“自由”丧失的时候，人 就不再注重“道义”的形而上理论形态和在其价值指导下的现实行为。进一步讲，现 代性生存方式并没有使人获得真正的“精神自由”，并且在一定程度上还否定了普遍 的道德规范。就此来说，在现代性条件下，“自由”的异化带来的是责任与义务的异 化，进而是“道义论”理论彤态的相应异化。 在现代性乍存模式中，“实践自由”和“精神自由”彼此制约，克服这种制约局 面的方法足建立具白道德规范性的社会秩序。人类为了取得最大的时效性，其有形的 利益行为将成为人们价值选择的评判标准，“精神自由”将被“实践自由”完全取代。 为此，我们就需要建立种有效的外在秩序，以使其舰范处于现代生存模式中的人的 意识，这口的外在秩序就是道德删范下的社会秩序。规范社会秩序的手段有两种，一 是道德，：怂i 上律。! 舀虽然住一定柞度一i ：有渗透的成分，仕! 总体束晚，道德规范的 是人的感谚! ，这种胱范- - j 。以以文化传统的方传承f 幺；法律规范的足人的行为，这 种规范是短 ；j j 内的冲突化解。所以要追求伴随人类乍存始终的“自 j ”，从目前米晚 需要法律的维护，从长远来浼需要道德的规范。“自由是以公共法律的约束为自尊提的， 也就是要对自【“的无限盹的面进行限制，从而使无限自由变成有限自由，这表明公 共法律能对自由意志加以公共性的限制和引导。”。在道德与法律约束下的“精神自 由”作用于现实的人的时候，便会形成道德意识，它会进一步转化为制度化的事实。 詹i l j ：反* 二i ：义j 公器此京，入r 版 i ：，2 0 0 6 年，第! ( i 灭。 1 6 在制度化的现实影响f ，f 当性与应当性、责任和义务便成为了人类行动的基础依据。 “在制度化事实的形势f ，道德意识更多地以自觉的形式融入了社会系统。除了这种 自觉的制度形式之外，道德意识和道德观念往往取得习惯的形式，并以此影响社会生 活。”也这样，“精神自由”又促进了植根于社会有序状态的“实践自由”的发展。 人的社会性使人的“精神自由”呈现出了规范性，人的自然性使人的“实践自由” 呈现出了可能性。人只有具有了自由的状态，才有可能在审度社会规范的时候以义务 和责任之心来考虑行为动机是否是“善”、实践行为是否正当。也就是说，人在选取 适合生存的模式的时候，能够以自由的状态选择正当的行为动机，以普遍的道德范式 来引导实践中的自我。在这个过程中，义务和责任是伴随人的行为的核心，在这样的 行为模式中，人才能在“精神自由”的引导下实现“实践自由”，“实践自由”的发 展才能从更大程度上促进“精神自由”。相反，当人缺失了最为基本的“自由”状态 时，他为了挣脱束缚往往采取各种手段，有时甚至是不合理、不正当的手段，这自然 而然违背了作为人应该对外界具有的责任与义务，更谈不上选择正当的行为动机和普 遍的道德价值。 “道义论”以义务和责任为理论核心，这个核心的前提是实践主体的“自由”。 故而，在今天看束，该理沦在当代的再次兴起，就是要将“自由”最大限度地在人的 现代生存方式中得以实现。只有这样，社会实践主体j 能够建立起具有普遍意义的道 德价值体系。当然，这种价值体系要建立在有效的社会制度之上，需要以确定理论的 形式为社会实践主体所接受，这就涉及到了“道义论”的理论根据。 ( 二) 道义论思想的理论性根据平等 “f l 【 j ”匙。个历史性概念，侄_ j 的历l 史时期，具有不同的含义。尽管只有在 “自e j ”的状念卜，钍会实践j j 体的责f t j 义务之心4 能够得以发挥，f j r 是，“自由” 的程度足很难界定的。这也就导致了礼会实践 i 体担负责任和履行义务的程度难以界 定。“自 ”作为“道义论”的内在根据，只起到了一个基础作用，这个作用的发挥 需要有理论的姚定闸释。“自山”的实现表现在理论j ：就是“平等”。基于此，“道 义论”在理论上的内在根据就在于“平等”。 1 平等在“道义论”中的逻辑地位 杨e 目荣善：伦胖j 行亿一一道德哲予 i j f 究，f ：i f ! l ，i ：海人r 版 ：2 0 0 2 年，箱3 rd ! ， 1 7 等”内涵的介入，使得“道义论”具有了普遍意义的理论支撑。 “比例平等”是就人的社会性而言的。人作为社会的缔造者，其基本权利是平等 的。社会是在人的实践活动中实现发展的，在这个过程中，人的社会性作用发挥的程 度不同。有的贡献火，有的贡献小，贡献大的人会比贡献小的人获得的权利或权益多， 这是合理的，也符合道德，就本质而言，也是平等的。“比例平等”内涵的介入，使 得责任与义务之间有了明确的规定、行为正当性和应当性有了明确的划分，进而体现 出动机对结果的规范。“比例平等”是我们所倡导的，但是，“比例平等”往往成为 “完全平等”的实现障碍。 现代性的发展给人类带来了比较完备的有关“平等”的管理方式与制度规划。较 之于近代以前的社会生活方式来说，人在“平等”享有的广度上有了拓宽，在深度上 有了发展。但是，随着工业化的到来，在个体差异性和现代生活方式的作用下，机会、 待遇、地位、权力、人格等方面的不平等现象困扰着实践。 j 的人类。这逐渐导致人的 心理失衡，以至于或多或少地跨越道德体系与道德原则的界限，责任与义务、正当与 应当也发生了现实的扭曲，从而引发了新一轮的不平等现象的出现。而这新一轮的不 平等现象又会激励实践主体建立相应的约束机制。这样的机制要符合道德普遍性的要 求、要符合权力与义务的合理化分配。真m 地将“完全平等”和“比例平等”纳入到 社会实践主体的道德动机之中。可以况“完全平等”和“比例平等”能够统一于社会 道德体系。 人作为 i 然与社会的产物，其诸多状态是不可能完全达到平等的。在现实中，人 类的先天禀赋! = j i 所处环境制约着人对“平等”的追求，所以有的人强、有的人弱：有 的人富、有的人贫。 t 会实践个体的先天察赋和所处环境使他有时不能担当得起属f 他的义务，自然行： ) h 钳权利方面也就和他人1 i 再平等，进而& 失掉了与他人同等的发 腱机会，这此义7 火定了社会实践个体的丈践宝l f j 聚j 发腱机遇的不平等。强者与富名会 l j i 彳r 更多的资源，这也注定他们必须要腹行_ 更多的义务，反之办然。所以，我f f 1 得 不思考“平等”的卡炙心决定因素与现实内涵。先天禀赋与现实坏境决定了人类社会中 必然要有不甲等的现蒙，人的先天禀赋和所处环境在平等问题中占有核心地位，这两 者又不能达到完全的平等，这就决定社会实践主体所血对的“平等”只能是相对的平 等，这又恰恰是“比例平等”的具体体现。所以，“比例平等”需要道德价值体系的 0 l 导与规范。 2 0 形成秩序，它虽是人的行为，但人的行为要服从于社会的行为，即服从社会秩序。也 就是说，社会实践主体与社会现实之问的秩序决定着其相互关系。如果f 目反的话，人 的自然性将完全主导社会，人类的生活方式将陷入无序状念。这种无序状态的直接后 果就是：实践主体对责任和义务的背离，进而使得其行为的正当性和应当性丧失评判 标准，“道义论”于是就成为了一种空洞的理论形态，这样，最终会打破普遍的道德 价值体系。 至此，我们可以对“公正”的内涵进行界定：社会实践主体所要遵循的优化的社 会秩序。“正是正义概念，把我们的注意力集中到了作为规范大厦组成部分的规则、 原则和标准的公正性与合理性之上。”在历史的发展中，这种秩序是人们梦寐以求 的理想社会秩序。故而，各个时期的社会实践主体都在通过各种形式的社会实践建构 这种“公正”的合理性社会秩序，只有在这种社会秩序中，人类社会才能真正地取得 发展，彳能向人的全丽解放迈进。“公正”作为一种现实的社会秩序，从逻辑上来说， 它是“道义论”理论核心在社会现实中的实践表现。 2 “公正”与“实践”的统一 “道义论”思想作为伦理学的一个规范体系，需要具有由理论转化为现实的可操 作性，并h 能够通过种普遍的社会行为来检验这一规范体系的实践性，这一点是传 统“道义论”思想所忽视的内容。“道义论”在现实中的根据只有植根于社会实践和 现实的人，l 。能够实现其由形而上向现实的转化，并使这种转化成为种现实。在这 个转化的过程中，人的自然性和社会的统一性形成了矛盾，即人的自然性强调自我， 而社会性强调群体。人的自然性和现实社会的融合既要为社会实践个体认可，又要促 进社会秩序有效稳定的运行，这样，“公币”就成为了这一环节的核心。“公正”作 为- + 种钍会秩序，能够有效地促使具有筹异性的社会实践个体接受统一而合理的社会 规章制度，从向，统。而合胖的社会规章制度就成了“公矿”作为种社会秩序的具 体实践形j 。“公j f ”外娃+ j 二制度，内化于道德，其内容在于社会向其主体提供的f 三 存与发展机会。 当人面对人致拥同的生存与发展的境遇的时候，同等状况下的人彳嗡皂够形成一个 集体，彳能够有大致相同的价值目标，才能够有大致相同的承担义务和履行权利的能 力。而个体性又导致了人发展的不均衡，这就使得人的生存与发展机会呈现出了多样 ：i 德螂努海默嚣，州正束详：；六理学法哲学及l e 厅法北京，牛夏版 i1 9 8 7 年，第2 3 8 负， 2 3 化，为此，需要多个“公正”社会秩序的建构。“公f ”的实现不具有自觉性，需要 通过以人为核心、关注人的生存与发展、能够以适应多层次实践主体需要的社会制度 表现出来。当然，这在一定程度上表现出了社会实践主体对责任与义务的思考和履行。 公正的社会制度能够对社会实践主体进行价值引导，并且能够以规范的形式对社会实 践主体的行为进行检验。当种行为被认为是不公正的时候，社会作为群体利益的代 言人就要对这种行为加以改正；不然就是一种不道德，这种不道德将导致社会实践个 体在价值判断与价值选择上的扭曲，进而是道德体系的瓦解和崩溃。当然， “公正” 也会要求非正义的社会制度及秩序进行变更。正像罗尔斯所说：“某些法律和制度， 不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。” “公正”是对“自由”的理想与“平等”的理论的合理化超越，这种超越包含两 层含义，其一是限制社会实践个体中的合法强者，其二是保护社会实践个体中的善良 弱者。在现代性生存方式中，民主制在很大程度上实现了人们的权利与义务的平等， 但是，工业化以来，资本、资源、机遇等以更快的速度向少数人群集中，导致了世界 性的两极分化。在这样的状况下，实践主体为了缩小甚至是消除两极分化，开始以追 逐“功效”的方式生存。为此，实践主体在行为过程中很难再按照出于道德之心的责 任与义务来行为。换句话说，“道义论”思想存“功效”的排斥之下，其理论内涵无 法得以实践，冈为此时的“道义论”思想已经丧失了其实践根扼。 扣破不公1 1 i 事实的有效于段足在保障社会秩序稳定的前提下，限制合法强者保护 善良弱者，减少对强者的歌颂勺赞美、增加对弱者的同情与帮助。限制合法强者与保 护善良弱者是在尊重“己所不欲，勿施予人”道德原贝0 、优胜劣汰规律与社会现实的 状况下，限制合法强者的资源占有，增加善良弱者的发展就会，这是社会公i f 制度的 核心，电是公i l i 秩序的肇础。从本质一卜来说，“公征”的这种实践方式就是实践主体 遵照普遍的道德原则，出- r j ：责f f 与义务之心的史践方式。这种实践方式的直接结果是 以正当和心q 1 的统彤为内涵的道德价值体系的建证。 所以，以“自由”、“乎等”、“公艰”为内在根据的、关注入与社会和谐发展 的“道义论”f ) ：理论上表现为植根于人类存在弓需要、立足于社会历史观基础之上、 对传统“道义沦”的重新整合。“公正”的可行性的根本表现就在于制定以人为核心、 以提供多样的平等发展 x 道义论思想的实践价值 人作为实践主体，在刁i 断地使“自由”由梦想转化为现实，并不断为自我的生存 和社会的发展开辟新的“自由”；人作为道德主体，在不断地用时代的“平等”和“公 正”，规范着“自由”，并希望将这三者统起来以渗透到其生活方式之中。“自由”、 “平等”、“公正”作为“道义论”思想的内在根据使得社会实践主体在实践过程中 既要考虑行为结果，又要考虑行为动机与规范，这样，现实的人与现实的社会就成为 了“道义论”所要规范的对象。现实的人与现实的社会在“道义论”的规范之下，建 立了文明的社会制度，这样的社会制度将把人类带入到和谐生存状态之中。和谐生存 状态既是“道义论”的理想，又是“道义论”对自是理论形态的现实超越。 ( 一) 道义论在德性层面的价值引导 概括地说，现代人类社会中的道德有三个历史渊源：其一是现代文明的代表 古希腊罗马哲学；其二是世界第一宗教犹太基督教；其三是中国文化大宗儒 家。这三个道德渊源是不同道德文明体系的思想质料的不竭宝库，它们共同推动着人 类德性和社会文明的进步。每一个道德渊源都有自己特定的历史时期，而且处于对自 身否定的环节之中。由此可见，道德对人类德性的价值引导是一个历史的过程，在这 个过程中，道德始终在随着社会事实的变化而不断整合、发展、创新。 1 道义论对感性行为的价值引导 当诸多学者把j 与今社会界定为“后现代社会”的时候，关丁：道德的提法则是“道 德不再是科，枘拉图的理念j i 义或黑格尔的绝对精神意义卜的理性的规定，也不是康 德的先天行为的道德律令，f 面是更多地容纳情感、本能和激情。”1 与矗然，后现代的 道德内涵更加其仃感n 色彩，这尤疑足人文化的写照。f l 是，每个人的感性方式不 同，如果过分嵌调道德的感性色彩，其结果将把社会带入多几道德价值判断之中。多 元道德价值判断将导敛人类道德价值选择的多元化，人类道德选择的多元化往往带来 人的感性行为。所以，人的感性行为在很大程度上否定了道德的普遍性，其表现形式 是：实践主体背离普遍原则，对自身“幸福”无限追求。 在现代生活模式中，人在社会中充当着多元的角色，享有多样的权利并要承担多 张之沧并： 月j j 她f 删念j l 会，南京，南京师范人学舨 ，1 0 0 5 笮】2 月，第2 6 4 灭。 2 6 种义务，人的自然性希望最大限度地得到“幸福”，于是作为社会存在的人就渴望享 有多样的权利并承担最少的义务。所以人在追求“幸福”的时候，表现出利益性、自 我性、异化性、竞争性和破坏性。在这些现象的背后，人极有叮能背离道德的普遍价 值取向，因为道德的普遍价值取向是驾驭在人对义务的履行基础之上的。所以，社会 实践主体就应该遵循道德的普遍性，进而树立完整的道德评价标准，即为了“幸福” 丽要将责任与义务渗透于“幸福”，以道德的普遍价值来规范感性行为的特殊价值。 例如：保护自然是道德价值的一种普遍选取，而众多的人又以自驾豪华车为“幸福”， 豪华车一般尾气排放比较重，这又污染了环境。此时，理性的道德主体就应该遵循道 德的普遍价值取向，必须将责任与义务渗透于“幸福 ( 自驾豪华车) 。因为自然不 是一个人的自然，对其保护是一种义务，这种义务具有普遍的道德价值，实践主体要 为这种义务而尽义务。这样，感性行为就会被纳入到理性道德范畴之内。由此，“道 德对幸福的制约，并不仅仅表现为普遍原则的外在舰范，在更深刻的意义上，它仍是 通过对存在本身的规定以影响幸福的发展趋向。川d 道德对个体幸福虽有制约，但是，道德主体要打破这种制约，以使道德价值选择 具有最大的效用性。人接受理性的支配遵循道德而行为时，实践行为也就成了一种道 德行为，实践乇体也就成了道德主体。道德主体在道德价值的选取过程中，面对多种 道德价值产牛的冲突，需要做出币当的道德价值选择。这种选择不但要为社会共同体 所接受，而日要影响他人的道德意识形念，以使我们所选择的道德价值得以弘扬，进 而使得道德的普遍性外化于社会。人是在社会交往活动中实现自我的，所以人的社会 性在价值形态上高于人的个体性。社会作为以人为核心的对立统的存在，在若- 二种 关系、要素的交! j ：作用中，必然存在着一个牵一发而动令身的关系或要素，这个关系 或要素就是t 要矛盾和矛盾的二t 要方面。理性道德的价值选取就是尊重 j 要道德价值 雨l 道德价值的j j 要办而，以使道德价值选择具订最人的效h j 性。 所i 肖i ：婴道德价值和道德价值的：j i 要方【f j i 就是征多个道德价值或。个道德价值 中，涉及面广、影响度深、效用值人的道德价值或道德价值的方面。例如：假发遵守 诺吉和救死扶伤都是道德的。甲约定乙看电影，但是，甲在去电影院的途中遇到了一 位需要急救的人，而此时既无电话叫救护车，也没有其它车辆和人员，他又无法通知 乙，在只有甲人在场的情况下，甲将其送往医院。最终导致甲失约于乙，这似是一 畅困荣冀：伦删1j 备n 道德哲! 学研究1 。海，i 海人民版 i 2 0 0 2 年第2 6 9 页。 2 7 种“失约”，其实不然。因为在“诺言”和“救人”两种道德价值选择中，救人的道 德价值涉及面更广、影响度更深、效用值更大。于救人的道德价值来讲，看电影的“约 定”处于次要位置，甚全是“约定失效”。也就是晚，在道德价值选择中，甲遵循了 更高效用的理性道德价值，从而可以界定，甲不但没有失约，而且在道德价值选择中 完全依据了行为的正当性和应当性，这本身就是对感性行为的规范。 至此，我们说，行为动机、行为的正当性和应当性具有多层次状态，不能等量齐 观。道德主体在道德价值选择面前要依据理性，以理性的方式来规范感性行为。在理 性道德价值选取过程当中，要着罩考虑其行为结果的轻重缓急，并要以“重而急”的 道德价值为选择对象，“轻而缓”的道德价值处次要位置，可以事后选取或弥补。 2 道义论对道德主体的价值引导 人的理性道德价值选取是在社会历史中完成的。在自身与世界的演化过程中，人 是能动性与受动性的统一。能动性决定了人能够为自己的生存与发展进行改造自然的 实践；受动性决定了人在历史演化中的活动要受到客观规律、外界环境、主客观条件 的制约。正是因为在人类生存的时空中存在制约人类生存与发展的因素，所以人的理 性的存在是必然的，而且是必需的。在理性的支配下，人类意泌到什么可为，什么不 可为，进而将受动i 大1 素转化为能动闪索，以价值选择的方式在现实生产与生活中与他 人结成各式各样的关系。这就使人的群体性联系越来越广泛，越来越密切此时的“人” 已经不再是单纯的自然个体，而是具有社会化、组织化、群体化的社会群体，这个群 体是人类理性实践的产物。从另一个层面讲，理性能够使实践主体区分出不同的道德 价值，进而对涉及曲j 。、影响度深、效用值犬的道德价值进行理性道德价值选取。 但是，道德体对道德价值的选取不可能完全是理性的，因为人是情感化和理智 化的综合体，这也就决定r 道德价值的选取是感性和理h 共h 作川的结果。拿前面i 的 倒了来说，牧人是 j 的，向j t 动机则是出+ j i “为义务向义务”。可以看出，这列，行为 足道德主体存“亡i ”、“f 等”、“公1 1 i ”价值理念的引导下对人的尊蠹、对人的 存在价值的充分肯定。道德主体的本性就是人性，人性中包含的情感具有闷质形式。 也就是说，在道德价值判断中，在感性方面，道德t 体关于某个道德价值选取是可以 达成共识的。比如说在对待丢弃的婴儿的态度上，道德主体会有一致的看法对婴 j l 进行保护。就此来晚，住道德价值选择面前，道德主体能够出于感性和理性的共同 作用时道德价值做 趋向致的判断，这为对道德丰体进行道德价值引导提供了可能 2 8 放”是人和谐生存的最高形式，也是社会实践主体感性和理性交互作用的最高表现。 人向全面解放的目标努力的过程是历史的、客观的过程。在这个过程中，我们即要承 认人的感性，义要承认人的理性；即要承认人的主观能动性，又要承认社会规律的客 观性；即要承认人的主动性，义要承认人的受动性。单个人的能力无法克服社会实践 的制约性，这就需要人在社会实践中结合成联合体。而这个联合体的存在前提是普遍 的道德意识的存在，而这种意识形态的核心就是以责任和义务为基础的道德意识形 态。 可见，实践主体的存在和社会传统的延续都需要以责任和义务为基础的道德意识 形态发挥作用。当这个作用真正成为社会实践的时候，人类社会实践便在“道义论” 规范下，向和谐的生存方式又迈进了一步。作为道德主体的人，要为以责任和义务为 基础的道德意识形态的形成而尽义务，因为这种实践具有合理条件性和正当目的性， 是个人义务和社会义务的统一，这个统一将贯穿于文明社会历史实践的始终。 2 道义论对社会制度的价值规范 文明的社会实践需要文明的社会制度。因为，对社会实践进行道德价值引导的前 提是社会的形态或秩序是“自由”、“平等”、“公正”的，而这样的社会形态或社 会秩序不是自然地建立：起束的，而是社会实践宅体通过建立公认的文明社会制度向建 立起来的。社会制度是道德主体与实践主体存社会实践中共同价值取向的客观化表 现，具有较强的约束性、厅“f 性和普遍性。所以，文明的社会制度可以被称为普遍道 德原则f 的“有效手段”，从而可以进步界定，文明的社会制度是规范社会实践的 种方式，其目的在于l 导社会实践主