张岱年论文中国古代唯物主义的理论形态及其演变.doc

中国古代唯物主义的理论形态及其演变关于哲学唯物主义的意义，恩格斯在路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结中曾提出明确的解说。恩格斯认为，“全部哲学的最高问题”，即“思维对存在、精神对自然界的关系问题”，亦即：“什么是本原的，是精神，还是自然界?”对于这个问题 的回答，“凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”(1)。恩格斯继而论述费尔巴哈的哲学，指出：费尔巴哈认为“我们自己所属的物质的、可以感知的世界，最唯一现实的；物质不是精神的产物，而精神却只是物质的最高产物。这自然是纯粹的唯物主义。”(2)同时，恩格斯强调：唯物主义是“建立在对物质和 精神关系的特定理解上的一般世界观”(3)。恩格斯在自然辩证法中论述18世纪上半叶的思想说：“当时哲学的最高荣誉就是：它没有被同时代的自然知识的狭隘状况引入迷途，它从斯宾诺莎一直到伟大的法国唯物主义者坚持从世界本身说明世界”(4)。依据上述恩格斯的论断，我们可以说，关于唯物主义的本质与特点，可以有几种不同的表述，即：(1)认为自然界是本原；(2)认为物质的可以感知的世界是唯一现实的；(3)认为精神是物质的产物；(4)坚持从世界本身说明世界。这几种不同的表述也即是对于唯物主义哲学的几种规定。这些表述或规定在本质上是一致的。我认为，不论西方哲学或中国哲学，凡符合这些规定的，都是唯物主义。我们可以根据恩格斯的这些关于唯物主义的论断来考察中国哲学中的唯物主义传统。中国哲学有自己的一套概念范畴，与西方哲学有所不同。所以，中国古代唯物主义的表现形式也与西方哲学有所不同。首先应该指出的是，“物质”一词，虽然是现代汉语中流行的名词，却不是古代汉语中固有的。在古代汉语中，与所谓物质意义相近的，有“ 物”、“形质”、“气”三个名词。从哲学上来讲，中国哲学中与西方哲学中所谓“物质”意义相当的，乃是“气”，虽然二者之间也有重要的区别。中国古代所谓“物”指一个一个的具体的东西，是有形有质的存在。中国古代所谓“形质”，从字面上看，最与西方所谓物质相近，但不包括无形的存在。兼括有形的和无形的存在，中国古代哲学称之为“气”。“气”是构成一切具体存在物的原始材料，而这种原始材料又具有内在的能动性。西方古代哲学所谓物质含有一定的惰性，中国古代哲学所谓气则含有运动性，因而许多西方学者将中国哲学所谓“气”了解为“生命力”或“能量”，其实中国哲学所谓“气”与生命力有区别，与能量亦非相同。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知”(5)，明确揭示了“气”与“生”的差异。气的一个基本特点是具有广延性 ，而非仅能量，可以说气表现了广延与能量的统一。如实而论，中国古代的唯物主义可以称为唯气论。(西方所谓物质也有材料之意，唯物主义译为唯气论亦未始不可)。由于所用的概念范畴的不同，中国古代唯物主义具有其特定的理论形态。中国古代唯物主义的理论形态又有其发展演变的过程。中国古代唯物主义的主要理论形态有四：一是自然论；二是唯气论(亦可称为元气论或 气化论)；三是唯有论；四是形神观(形质神用论)。自然论始于老子，后来王充加以发 扬。唯气论始于庄于外篇，管子提出“精气”观念，曷+鸟冠子提出“ 元气”观念，张载着重发展了气的理论，后来王廷相、王夫之、戴震都继承、发挥了张载的唯气哲学。裴危+页著崇有论，是唯物论的一种形式，张载、王夫之进一步发 展了“唯有”观点。形神问题是精神与物质的关系问题的一项重要内容。荀子宣称“形具而神生”，以形为神的基础，经过桓谭、王充，到范缜提出“形质神用论”，基本上解决了形神关系问题。中国古代唯物主义起于对天帝鬼神的怀疑。殷周时代，人们信仰天命、天意，以为有上帝在天上主宰一切。到西周末年至春秋时期，人们逐渐发生了对于天命天意的怀疑。当时天文学和占星术是相互结合的，以为天象的变化预示人间的吉凶。郑国政治家子产对于占星术的迷信表示反对。子产说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之?”(6)子立反对关于天象的迷信，但仍承认鬼神。孔子则对于鬼神持存疑态度，而仍相信天命。老子提出了“自然”的观点，从根本上否定了天命鬼神的权威。为唯物主义开拓了道路。直到春秋时期，人们都认为天是最高的，也是最大的。老子则认为，天不是最高的最大的，天也有所从来，是从更根本的实体演化出来的。这样，老子在理论思维上前进了一大步。老子提出，天地万物的最初根源是“道”，道是最高实体，而道是自然而然的。老子书中多次谈到“自然”。二十五章有：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”十七章有：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”五十一章有：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”六十四章有：“以辅万物之自然而不敢为。”这样，道是自然的，百姓是自然的，万物也是自然的。老子强调了自然，否定了天意、天命的主宰作用。老子所谓道，不易理解。道没有个体性，也没有精神性。“道之为物，惟恍惟惚。”(7 )道是无形无状的。“道常无为而无不为。”(8)道没有意志。道具有普遍性，又有超越性。“大道汜兮，其可左右。”(9)“道者，万物之奥。”(10)道是无所不在的。“有 物混成，先天地生”，道又是超越天地万物的。可以说，老子所谓道是一个“有若无，实若虚”的最高实体，是普遍存在于一切事物而又超越一切事物的最高本质。但是，道超越天地万物，而并未超越自然世界。“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(11)道是域中四大之一，不在域外。老子认为，道比天帝更根本。“ 道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。吾不知其谁之子，象帝之先。”(12)老子否定了上帝的崇高地位，应该承认，老子的自然论具有唯物主义的意义。几十年来，关于老子哲学是唯物主义还是唯心主义，曾经引起多次争论。我个人亦经过几次徘徊，认为老子哲学属于唯心主义的主要理由是认为老子的道即是“无”，而无是观念性的，老子以观念性的“无”为世界本体，所以属于客观唯心主义。事实上，老子所谓道并不是无，而是有与无的统一。老子论道，既言其为无，又言其为有。十四章： “绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”二十一章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”道是既无形且有象的，不能归结为虚无。往者我尝认为老子的道是“非物质性的绝对。”今日看来，亦不切当。老子的道是非个体性的(即没有任何特殊的规定性) ，而仍属于客观实在。在中国哲学史上，老子的学说既为唯心主义开拓了道路，也为唯物主义开拓了道路。老子的“自然”观点在唯物主义发展史上的地位还是应该肯定的。汉代王充依据老子的“自然”观点对于宗教迷信进行了广泛而深入的批判，其理论价值是人们公认的。庄子知北游云：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。故曰：通天下一气耳。”这是明确的唯气论命题。管子内业云：“凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星。精也者，气之精者也。”这以“精气”为万物的根本。曷+鸟 冠子泰录云：“天地成于元气，万物乘于天地。在汉代，元气一词比较流行。汉书律历志云：“太极元气，函三为一。”将周易大传所谓太极解为元气。王充论衡云：“说易者曰：元气未分，浑沌为一。及其分离，清者为天，浊者为地。”(13)这都是以元气为天地的本原。唐代柳宗元亦认为天地未分之时， “惟元气存”(14)。张载提出了关于气的较详理论，他认为一切存在都是气。“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”(15)气聚而为万物，气散而为太虚，太虚与万物都是气的存在形态。他为气立一界说云：“所谓气也者，非待其蒸凝聚接于目而后知之，苟健顺动止浩然湛然之得言，皆可名之象尔。”(16)“健顺动止”指有运动静止的状态，“浩然”指有广度，“湛然”指有深度。这就是说，气不一定有具体形态，如有运动静止、广度深度，即都是气。张载以“气化”为道，“由气化，有道之名。”(17)他强调气的运动变化，认为气包含内在矛盾，因而具有运动变化的本性，“一物两体，气也，一故神，两故化。”(18)因内含对立，故变化不息；因对立具有统一性，故其变化神妙不测。气的运动变化的本性，亦称为“浮沉升降动静相感之性”(19)。又称为“屈申动静终始之能”(2 0)。张载特别强调了气的运动变化。明代罗饮顺、王廷相、唐鹤征等，明清之际的王夫之，清代戴震，都继承、发展了张载的唯气学说。张载未用“元气”一词，王廷相论气，也用“元气”来表示天地未分之气。王夫之论气最详，亦偶用元气一词。戴震强调了 “气化”，认为“气化流行，生生不息，是故谓之道。”总而言之，唯气论，或称气化论，或称元气论，是古代中国唯物主义思想的主流。西晋裴危+页著崇有论，反驳魏何晏、王弼的“贵无论”。何晏、王弼推衍老子的 学说，将老子的道解释为“无”，于是走向客观唯心主义。裴危+页批判何晏、王弼的 “有生于元”观点说：“夫至无者无以解生，故妨生者自生也。自生而必体有，则虚无是有之所谓遗者也。”断言有是自生的，并非生于无，所谓虚无只是有的遗失而已。这可谓唯有论，是唯物主义的一种表现形式。后来张载、王夫之也都否定了“无”的客观实在性，容纳了唯有的观点。形神问题是物质与精神的关系问题的一个重要方面。荀子讲“形具而神生”，未加详论。桓谭、王充都著文论证人的精神不能脱离人的形体而存在，反对关于鬼神的迷信。佛教东来，宣扬神不灭论，鼓吹三世轮回的迷信。于是范缜著神灭论，提出“形质神用”之说，认为形乃实体，神是作用，作用不能脱离实体，所以神不能脱离形而存在。这是唯物主义无神论的光辉文献。以上略述中国古代唯物主义的主要理论形态，其中在哲学史上影响最大的是自然论与唯气论。自然论批判了对于天帝鬼神的宗教迷信，唯气论是中国古代唯物主义的主要形式。西方古代唯物主义的主要形式是原子论，而中国古代唯物主义的主要形式是元气论或气化论。关于气化论(元气论)与原子论的异同，是比较哲学的一个重要研究课题。以上所说，主要是关于本体论(自然观)的唯物主义学说。此外，在认识论及历史观中，有些思想家表述了唯物主义观点。有些哲学家在本体论上倾向于唯心主义或宣扬唯心主义，而在认识论或历史观中亦肯定了一些唯物主义的观点。这些思想也是中国古代唯物主义思想的重要内容。孔子罕言天道而信仰天命，怀疑鬼神而重视祭祀，没有提出完整的本体论，由其在一定程度上保留了天命观念，可以说倾向于唯心论。但是，作为一个教育家，孔子肯定了学习的重要，虽然讲过“生而知之上也”，但充分重视“学而知之”，肯定“多见”、“ 多闻”是求知的门径，由多见多闻而“一以贯之”，这即是“下学而上达”(孔子自谓 “下学而上达”，见论语宪问)。孔子肯定了见闻的重要性，表现了唯物主义认 识论的倾向。墨子宣扬“天志”，信仰人格化的上帝，在自然观上属于客观唯心主义。但是在认识论上墨子肯定“百姓耳目之实”，即人们的感官经验为认识的基本来源，主张“以众人耳目之情知有与亡，有闻之，有见之，谓之有；莫之闻，莫之见，谓之亡。”(21)这是明确的唯物主义的观点。墨子书中的经上下、经说上下更含有非常精湛的唯物主义认识论观点，在中国古代认识论史上占有重要的地位。在自然观和认识论中都主张唯物主义的有管子书和荀子。管子形势中“天不变其常，地不易其则”，是荀子“天行有常”(2)的前导，都是明确的唯物主义命题。 管子书中的心术上下中有关于“道”、“德”的论述，如云“虚而无形谓之道，化育万物谓之德”，显然是老子学说的推衍，但也有所不同。老子讲道“先天地生” 。心术上则说：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”其唯物主义的本质更为明显。心术上下中有较详的认识论，畅论了心与耳目的关系，提出了“所以知” 与“所知”的关系，提出“人皆欲知，而莫索其所以知，其所知，彼也?其所以知，此 也。不修之此，焉能知彼?”(文句据王念孙说校改)这是明确的唯物主义观点。荀子的 解蔽、正名等篇的认识论显然受了管子心术的影响而又有所提高。韩非的自然观与认识论，也都是唯物主义的。汉代王充发展了认识论的唯物主义观点。近古时代哲学家中，在认识论上将唯物主义贯彻到底的是王廷相，他对于多种形式的先验论都进行了犀利的批判。王夫之、颜元宣扬 “行在知先”的观点，也做出了重要的贡献。古代哲学中没有系统的历史观理论，更没有系统的唯物主义历史观。但是，古代思想家也提出过一些关于历史的见解。司马迁自述学术宗旨说：“明天人之际，通古今之变，成一家之言。”“明天人之际，通古今之变”，就是中国哲学家的永恒的研究课题。所谓“通古今之变”，即通晓历史演变的过程及其规律，亦即提出一定的历史观。中国古代思想家的关于历史的朴素观点还是值得注意的。管子牧民说：仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱。”认为物质生活是精神生活的基础，财是用道德的条件。这可以说是关于历史发展的唯物主义命题。如果牧民保存了管仲的遗说，则这一观点的年代是比较早的。孔子强调道德教化的重要作用，但是他论治国之道，认为应“富之”而后“教之”(23) ，也就是肯定要先解决经济问题然后再旋行教化。这先富后教化的主张表现了唯物主义的观点。孟子讲良知、良能，宣扬道德先验论。但也认为解决人民的物质生活问题是施行道德教化的基本条件。孟子说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉!”(24)应该承认，孟子肯定饱食暖衣是实行礼义的前提，这是唯物主义的观点。韩非说：“饥岁之春，幼弟不饷；穰岁之秋，疏客必食。非疏骨肉爱过客也，多少之心异地。”(25)王充说：“让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。礼义之行，在谷足也。”(26)这都是认为物质生活的条件决定精神生活的情况。以上引述的这些肯定物质生活是精神生活的基础的言论，虽然是片断的，不成系统的，但不失为关于历史发展规律的唯物主义的观点，有其一定的理论价值。在哲学发展史上，唯物主义与唯心主义是相互对立、相互争辩的，也是相互联结、相互引发的。我们不能孤立地研究唯物主义思想，而必须在其与唯心主义的密切联系中加以考察。一个在本体论上的唯物主义者可能在某些问题上走向唯心主义；一个在本体论上的唯心主义者也可能在某些问题上倾向于唯物主义。而且在历史上有些哲学家既阐发了一些唯物