浅论哲学经典的解释问题(以庄子为例).doc

浅论哲学经典的解释问题以庄子的解释为例韩林合北京大学哲学系在逻辑哲学论研究（商务印书馆，2000年，第637页）中，笔者曾经写道：既然达于对TLP【即逻辑哲学论】的完全正确的理解不可能，那么解释者也就只能满足于各自从自己的解释框架或“先入之见”出发所给出的“一隅之见”。在笔者看来，在进行这样的解释或“理解”时，最低限度说来，我们需要遵循如下几条原则：完全性；系统性；一致性。首先，我们要将尽可能多的、甚或全部相关内容纳入到我们的解释系统中。此即所谓完全性原则。其次，要尽可能使这些内容出现于一个层次分明的展现或论证过程之中，而不是把它们单纯地堆放在一起。此即所谓系统性原则。最后，要尽可能地避免自相矛盾。毫无疑问，在维特根斯坦的论述中存在着这样或那样的自相矛盾之处，但是作为解释者我们不仅需要明确地指出它们，更需要合理地排除它们。此即所谓一致性原则。除如上原则之外，笔者在解说中还遵循着所谓独立性原则：在所有问题上都尽可能提出自己的看法，而不是单纯地依赖成说除非其完全可信。现在，我愿将上面段落中谈到的几个原则我现在更愿意将其中的“独立性原则”改称为“创新性原则”当成哲学经典的一般性的解释原则。在本文中，我以庄子的解释为例来对它们做出进一步的说明和发挥。 如果不加以哲学化的解释，庄子不过是一部各种体裁的文学作品（寓言、散文、诗歌、神话、小说等等）的总集，因而就其现有形式来说似乎不能正当地称为“哲学经典”。不过，由于其表达了对于人生、社会、宇宙的许多深刻洞见，而且这些洞见可以被安排进至少一个完整而严密的思想体系之内，因此这样称谓它也未尝不可。实际上，几乎所有中国古代经典严格说来都不能称为“哲学经典”，因为它们本身都没有严格意义上的哲学著作的形式，根本没有表达任何系统而严密的哲学理论。它们只是提供了我们可以借以建构真正的哲学体系的材料。一、完全性原则首先来谈一下完全性原则。对于一部哲学经典，如果我们只是感兴趣于其部分文本，那么解释起来似乎要容易一些。但是，事实也并非尽然。因为部分文本的意义在很大程度上是由整体文本的意义决定的。这样，如果对于整体文本的意义没有很好的把握，那么部分文本的意义也很难得到真正的把握。因此，面对着一部哲学经典，无论如何我们都需要对其整体文本的意旨先行有一个比较全面的了解。不过，完全性原则对于某些哲学经典似乎不太适用。比如，庄子似乎就提供了这样的特例。我们知道，庄子是由内外杂篇构成的。很早就有人（比如苏轼、焦竑、王夫之、屈复等）怀疑外杂篇中的一些篇章，甚至于整个外杂篇，不是历史上的庄子这个人写的。一些解释者更根据如下语言和历史现象断定内篇必定早于外杂篇，而且只有内篇才是历史上的庄子写的：（1）一般来说，汉语中复合词的使用在时间顺序上总是后于单纯词的使用；（2）“道德”、“精神”、“性命”等复合词只出现在外杂篇，没有出现在内篇，而相应的单纯词“道”、“德”、“精”、“神”、“命”等则大量出现在内篇；（3）战国中期孟子以前的各书中都没有使用这三个复合词，而战国后期荀子以后各书中却频繁地使用了这三个复合词，并且庄子恰巧是战国中期的人。 在其发表于文史（第十八辑，中华书局，1983年）上的“庄子内篇早于外杂篇之新证”一文及其博士论文庄子哲学及其演变（中国社会科学出版社，1988年）中，刘笑敢以最为明确的形式给出了这个论证。在发表于文史（第十五辑，中华书局，1982年）上的“考订古书撰作年代通则补说”一文中，唐钺部分地给出了这个论证。实际上，早在上世纪五十年代中期，钱穆便已经做出了这样的论证。而且，钱穆给出的论证更为复杂，将老子年代的考证也作为参照物引入论证之中。请参见如下段落：在庄周同时，孟子始常言性善，而庄子内篇七篇固绝不一言及性。至外杂篇始常言性命，此即外杂篇较庄子晚出一显证。而外杂篇之言道德，则其义犹即言性命也。（参见庄老通辨，北京三联书店，2002年，第161页。此书香港初版于1957年。）至庄子外杂篇屡屡言精神字，则大率本诸老子，与庄子内篇不同，即此可证庄子外杂篇之更属晚出。（同上，第166页）天道云：圣人之静也，万物无足以挠其心，故静也。水静，犹明，而况精神，圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之镜也。此条始见以精神连文。然精神二字，若论其最先使用，则固各有所指，不当混并为一以说也。先秦各家思想，其间自有浅深高下，庄子外杂诸篇，断不能与老庄两家平等同视，而天道篇尤后出，清儒姚鼐谓此篇中有汉人语，是也。（同上，第196页）天道篇又云：此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。此亦精神连文，亦明以精神指心术。大抵如此精神连文，正可只当作一神字看。此因中国文字，本多用单字，沿用不慎，便往往变成两字连文。如性命二字，本亦所指各异，而庄子外杂篇多以性命连文，混作一辞矣。（同上，第197页）上论庄子外杂诸篇言精神字，有两义当特别提示者。一为精神两字之连用，此在庄子内篇与老子书皆无有。庄老书中，精神两字，义各有指，不混并合用也。二则为精神两字之所指始益引而向外，渐以指天地外在之自然界，此在老子书中已开其端，而外杂篇则尤显，至庄子内篇则并无此义。故就精神两字之使用言，即可知庄子内篇成书最在前，老子较晚出，而庄子外杂篇更晚出，思想演变之条贯，决当如此说之，更无可疑也。（同上，第205206页）庄子外篇既以德性并言，复以性命并言。凡以性命并言之命字，即犹以德性并言之德字也。盖就其赋授于天者而言之则曰命，就其禀受于人者而言之则曰德。故其言德言命，即犹之其言天矣。惟老子书屡言德，不言命。庄子内篇七篇屡言命，而非此性命之命，乃人生所遭遇之谓命耳。然则外篇言性命。显多袭老子，而亦已借用孟子中庸之义。中庸晚出于孟子，始言天命之谓性，而下引庄子外篇语，则似尤出中庸后。（同上，第265页。接下来，钱穆引述了骈拇、在宥、天运中使用了“性命”一语的段落。）显然，这种论证方式是有问题的。首先，“道德”、“精神”、“性命”等复合词只集中出现在外杂篇中的少数篇章之中，而在其大多数篇章中只有相应的单纯词出现，而且在一些篇章中甚至都没有相应的单纯词出现。这样，上述论证不免有以偏概全之弊。 参见朱锋：“庄子真伪的考论与思想系统的划分”，载于复旦大学学报，1995年第5期，第50页。刘笑敢自己也意识到了这个问题，因而企图通过其它的方式来进一步佐证他的结论。（参见庄子哲学及其演变，第13至32页）但是问题是，他从所述的语言和历史现象已经先行得出了在他看来确凿无疑的结论。因此，他的论证思路前后矛盾。另外，即使加上他所追加的其它论据或论证方式，他的结论也还是无法得到令人信服的证明。其次，即使假定在汉语中复合词的使用在时间顺序上总是后于单纯词的使用，特别说来，“道德”、“精神”、“性命”等复合词的使用后于相应的单纯词的使用，如下结论也决非是必然的：不使用这些复合词的庄子内篇必定早于部分使用它们的外杂篇。因为即使在其写作的时代已经出现了这些复合词，相关的作者还是可以偏爱如下做法：只使用相应的单纯词来写作相关的内容，而不是相反。比如，常常被看作成于战国后期、甚至汉初的外杂篇中的许多篇章并没有使用这些复合词。再其次，即使假定庄子是战国中期之人，再加上上述论证的其它前提，我们也得不出内篇必定是历史上的庄子写的这样的结论，而至多只能得出外杂篇中使用了这些复合词的篇章不是他写的这样的结论。实际上，甚至于这个结论也不能必然地得出，因为我们也完全可以假定，外杂篇中使用了这些复合词的（部分）篇章是庄子晚年的作品。我们知道，晚年庄子大致与青年荀子同时，而荀子已经使用了这些复合词。 参见舒金城：中国古代智慧的殿堂深闳奇特的庄子哲学，民族出版社，1998年，第49页。最后，与外杂篇一样，内篇之文风、构成、来源也极为复杂，决非像有的解释者所说的那般文风一致，也非那般结构严谨，更非那般来源单一。 请看如下评论：此七篇，所谓内篇者也，是庄子所手订也。逍遥游者，言其志也。齐物论者，知之明。养生主者，行之力。人间世则处世之方。德充符则自修之实。大宗师者，内圣之极功。应帝王者，外王之能事也。所谓部如一篇，增之损之而不能，颠之倒之而不可者也。鲲鹏之大即是无所困苦之根，丧耦丧我乃其因是物化之故，吾生有涯而火传则无尽也，往而刑不如其仅免刑也，无形而心成则独成其天矣，天之所为者其命也夫，四问不知真未凿之混沌也。此所谓篇如一章，首尾呼应，一气贯注者也。逍遥游只是大不困苦，齐物论只是我与物化，养生主只是薪尽火传，人间世只是无用免刑，德充符只是无形心成，大宗师只是达天知命，应帝王只是无为而治，此即所谓篇如一句，如龙戏珠，江翻海涌而阿堵中物乃止径寸者也。由此观之，一部且如一章矣。七篇之意，一言以蔽之曰：游心于虚而已。由此观之，则一部且如一句矣。若是者何也？曰：凡以云通者，天下之文，其离奇变化而不可骤通，至南华而止矣。然熟读而细玩之，则见其部如一篇，篇如一章，且如一句，如是其通也，又见其部如一章，且如一句。如是其通之甚也，然则天下之妙文，而必无不通，其信然矣。（屈复：南华通，载于严灵峰编：无求备斋庄子集成初编，卷21，台北艺文印书馆，1972年，第233234页）内七篇次第井然。逍遥游继道德经首章而做，从“坎”、“离”还返，说到至人、神人、圣人为极则。此七篇之总冒，故以为首。应帝王从有虞氏之治外，说到治内；从治内说到尽道之量，是应首篇之“至人无己，神是人无功，圣人无名”为是得此七篇之总结，故以为尾。齐物论、养生主、德充符、大宗师，以知行道德，分布为四体；人间世恰在七篇之中心，以为枢机。首尾一气贯注，四体血脉通连，中心运化周身。分之则七篇各为一篇，合之则七篇共成一篇。于千回万转之中，得圆规方矩之妙，非以至道为至文，其何能之？（语出藏云山房老庄偶谈录，载于庄子序跋论评辑要，谢祥皓、李思乐辑校，湖北教育出版社，2001年，第318319页）内七篇都是特立题目，后做文字。先要晓得他命题之意，然后看他文字玲珑贯穿，都照此发去。盖他每一个题目，彻首彻尾是一篇文字止写这一个意思，并无一句、两句断续杂凑说话。今人零碎读之，多不成片段，便不见他篇法好处。道体，千言万言说不出，究竟止须一个字，并一两言，还是多的；究竟止可意会，并一个字还是多的。庄子内篇题目虽有七个，文字虽有七篇，总说得这一个物事，要人心令神悟而已。这一个物事，漫天漫地都是他。庄子约略七个题目，大要不越乎此。所以，欲不著言语，则一两句还是多；欲著言语，则七篇须少不得一字。（宣颖：“内外杂说”，载于前引书，第328329页）实际上，即使在内篇的同一篇之中，前文与后文的文风往往也区别甚大，内容上往往也没有任何内在的关联，来源也极可能是非常不同的。因此，内篇也不太可能完全是由一个人写定的。不过，现在我们假定历史上的庄子撰写了内篇的全部，而且他仅仅撰写了内篇，外杂篇全是后人写的。这样，一些解释者的如下做法似乎就有了充分的根据：仅仅解释内篇，而不去关心外杂篇。显然，如果一个解释者坚定地认为只有内篇是历史上的庄子写的，而且他只关心历史上的庄子写了什么，坚持什么样的思想，那么他只解释内篇当然是没有问题的。不过，这样的解释者往往同时还坚持着如下偏见：只有他们的做法才是适当的，绝对不应该将解释的关注点扩及庄子全书。我认为，这样的偏见是不可取的。诚然，庄子这本书毫无疑问历经了非常曲折的成书历史，作者肯定不止一个人，成书甚至长达几百年时间，因而思想极为庞杂，甚至含有许多前后矛盾（或者前后看似矛盾）的说法。（实际上，这种矛盾决非如一些解释者所言，仅仅出现在内篇和外杂篇之间，而是也出现于内篇的不同章之间，甚至于更出现于同一章的不同的段落之间。）但是，我认为，庄子书中的任何一段文字之所以能够出现于其中，除了有其历史上的偶然性原因之外，更为重要的原因是其与其核心思想之间的或大或小的内在的联系。因此，我们完全可以把它作为一个整体来看待，以期得到一个贯通的解释。在拙作虚己以游世庄子哲学研究（北京大学出版社，2006年）中，笔者便是这样做的。事实上，即使那些声称只应当将内篇作为一个整体来看待的解释者在具体地解释内篇的思想时往往也毫无顾忌地使用外杂篇的材料。当这样的解释者中的一些人竭力为其将自己的解释仅仅局限于内篇的做法进行辩护时，我们感觉到的不是其辩护的强大的说服力，而仅仅是其刻苦精神，甚或解释能力（或思想力度）方面有所欠缺的事实。在评论屈复所作南华通时，李元春写道：“【屈复】不注外篇，乃真通也”（载于严灵峰编：无求备斋庄子集成初编，卷21）。王博同意这种说法，并说：“当我们面对一个阅读对象时，真正的通的态度乃是通则通之，分则分之，这才是真正的通。强分以为通，虽谓之通，实在是不通。”（庄子哲学，2004年，第151页）的确，庄子书非常杂乱，但是问题是，作为解释者，我们就绝对不该或不能给其以贯通的解释吗？回答当是否定性的。二、系统性原则在确定了以一个哲学经典的整体文本作为解释的对象之后，接下来要考虑的问题当然是它是否向人们提供了一个大致完整而严密的理论体系。我们知道，大多数西方哲学经典的确都向人们提供了这样的体系（至少就其表面形式而言）。但是，中国哲学经典则大都不是这样的。它们往往是某位思想家、甚或是许多思想上具有或大或小的亲缘关系的思想家的言论或文章的总汇。流传至今的庄子文本显然就是如此。这也就是说，就其本身来看，这个文本并没有呈现给人们一个完整而严密的思想体系。但是，这不能说明，解释者不能从中解释出一个完整而严密的思想体系。因为我们可以通过创造性的重新解释或补足缺失环节的方式来强化不同但有或大或小亲缘关系的段落之间的联系，并且让这些段落所表达的思想内容出现在一个层次分明的展现或论证过程之中。在这样的解释体系中，我们可以给庄子文本中本来不甚清楚的概念以清楚的界定，给其中本来不甚明晰的论题以明晰的形式，赋予其中本来不甚明确的论证以明确的形式，并补足其中本来缺失但是却又十分必要的论证（或论证步骤）。同时，在必要的地方，我们还要指出其论证上的不当之处。事实上，恰恰是在这样的体系之中，许多关键的概念和命题的意义才能得到适当的理解或规定。在拙作虚己以游世中，笔者便试图提供这样一个解释体系。笔者认为，庄子一书所要解决的主要问题是：人生意义问题。而这个问题又是由如下子问题构成的：如何获得绝对的自由？如何获得绝对的安全？如何获得绝对的幸福和快乐（至福和至乐）？如何获得真正的永恒（不死不生）？如何获得绝对的价值（至真、至善、至美等等）？按照庄子的观点，人生或人的存在之所以成为问题，是因为人背离了其本质，即与道同一的状态。而人之所以背离了这种状态，则是因为人的“成心”的形成。在人类之初和人生之初，人们均保有着这样的本质，但随着“成心”之形成，人们便逐渐背离了这种本质。那么，如何回归到这种本质，重新与道同而为一？庄子认为，唯一途径是安命；而为了安命，必须首先齐物；为了齐物，必须首先进行心斋。一个人一旦重新与道同而为一，所有的人生问题便悉数获得了最终的解决，人生因此也就具有了最终的意义。在这个解释体系中，笔者首先对道的意义做出了澄清，指出从庄子书所赋予道的主要特征和作用来看，我们完全可以将其理解为作为一种事实结构的世界整体。进一步说来，我们应当将道理解为去掉了所有人造的区分之后的世界整体本身，即所谓“至一”。同时，笔者认为，庄子中大多数地方出现的具有哲学意义的“天”或“天地”实际上是代称世界整体本身的，因而与“道”同义。如此清楚地界定了的道概念在笔者的整个解释体系中扮演着核心的角色。因为，正是世界整体本身的一些独特特点（绝对、绝待、永恒等等）使得与其同而为一的至人一劳永逸地解决或消解了所有人生问题。但是，反观传统的解释，我们会发现，它们或者完全消解了道概念，进而完全取消了其在庄子哲学中的核心地位（郭象的解释即是如此）关于知北游中的“有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已”这段落话时，郭象写道：谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。（郭庆藩撰，王孝鱼点校：庄子集释，中华书局1961年版，1995年北京第7次印刷，第3册，第764页）另外，在解释知北游中的“道不当名”这句话时，郭象写道：“有道名而竟无物，故名之不能当也。”（同上，第758页）；或者虽然一开始便讨论了道概念，但是，在其后关于庄子哲学的讨论中却没有给予其以任何实质性的作用，即没有清楚地说明道在庄子所要解决的主要问题即人生问题中究竟扮演着什么角色（时下流行的许多庄子解释便是这样的）；或者由于无法解释庄子中的本根意义的道如何能够在其所要解决的人生问题中发挥作用，因而执意将其曲解为所谓人生的境界（甚或精神境界）（徐复观、牟宗三、陈鼓应等的庄子解释即是如此）请看他们的如下评论：老子的宇宙论，虽然是为了建立人生行为、态度的模范所构造、建立起来的；但他所说的“道”、“无”、“天”、“有”等观念，主要还是一种形上学的性格，是一种客观的存在；人只有通过自己向这种客观存在的观照观察，以取得生活行为态度的依据；这是由下向上的外在的连结。但到了庄子，宇宙论的意义，渐向下落，向内收，而主要成为人生一种内在的精神境界的意味，特别显得浓厚。（徐复观：中国人性论史，华东师范大学出版社，2005年，第221222页）庄子主要的思想，将老子的客观的道，内在化而为人生的境界。（同上，第236页）老子之道有客观性、实体性及实现性，至少亦有此姿态。而庄子则对此三性一起消化而泯之，纯成为主观之境界，故老子之道为“实有形态”，或者至少具备“实有形态”之姿态，而庄子则纯为“境界形态”。（牟宗三：才性与玄理，广西师范大学出版社，2006年，第152页）概略地说，老子的“道”，本体论与宇宙论的意味较重，而庄子则将它转化而为心灵的境界。（陈鼓应：老庄新论，上海古籍出版社，1992年，第185页）；还有人由于认识到不能完全不顾庄子之道的本根意义，所以宣称庄子的道具有两重意义：一为本根意义上的道，一为最高认识或最高境界意义上的道（刘笑敢坚持这种观点）刘笑敢认为，本根意义上的道不可被亏损、被伤害，但是，庄子却说：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”“道隐于小成，言隐于荣华。”“小识伤德，小行伤道。”由此，他得出这样的结论：在这些说法中出现的“道”只能指最高的认识，即无差别的精神境界，进而即真理。在此，刘笑敢特别指出，不能将这种意义上的道等同于体道的境界。（参见庄子哲学及其演变，第113123页）不过，在1997年写的“关于庄子研究的回顾与反思”一文，刘笑敢转而认为，他以前所谓最高认识意义上的道就是与道为一的境界。与将道（之一义）视同于最高认识甚或真理这种不着边际的看法相比，将道（之一义）视同于体道境界的看法显然进步多了。的确，严格说来，人类所能够亏损、伤害、遮蔽的的确并不是道本身，而是作为其本真的状态的与道同一的至一境界。不过，由此不能像刘笑敢那样断言：“道”这个词在上述语境中意指的是所谓最高认识或体道境界。不如说，在这些地方“道”这个词是“与道为一之境”这种复杂说法的简写。事实上，这样的用法在庄子书中是大量存在的。同样的现象也出现在“天”这个词的使用上。在有些地方，“天”这个词实际上是“与天（即道）为一之人”或“与天为一之境”的缩写，如在“广成子之谓天矣”（语出在宥）中。笔者认为，在庄子书中，具有哲学意义的道概念只有一种意义，即意指世界整体本身。三、一致性原则完整而严密的思想体系首先当然要满足一致性要求。但是，在一些哲学经典中却常常存在着这样或那样的表面上的、甚或真正的自相矛盾之处。这种现象在中国哲学经典中更是经常发生。发现并尽可能合理地消解它们构成了解释者不得不正视的重大困难。下面，我们还是以庄子书为例来讨论一下这个问题。庄子一方面说体道之人“独与天地精神往来”、“游乎四海之外”、“芒然彷徨乎尘垢之外”、“游方之外”、“游于六合之外”、“以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”，另一方面又说其“不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”、“游世俗之间”、“游于世而不僻，顺人而不失己”。传统的解释者通常是这样来消解这些说法之间的“矛盾”的：前一种说法描述的是体道之人的精神或心灵，而后一种说法描述的则是体道之人的形体。这种解释实际上始于郭象。在解释逍遥游中的“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪”一段话时，郭象写道：此皆寄言耳。夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉！今言王德之人而寄之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外而推之于视听之表耳。（庄子集释第1册，第28页）成玄英继承了这种解释。在解释齐物论中的“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”这句话时，他写道：动寂相即，冥应一时，端座寰宇之中，而心游四海之外矣。”（同上，第97页）关于大宗师中的“彼【孟子反、子琴张，二体道者】，游方之外者也；而丘，游方之内者也”这句话，他写道：彼之二人，齐一死生，不为教迹所拘，故游心寰宇之外。而仲尼、子贡，命世大儒，行裁非之义，服节文之礼，锐意哀乐之中，游心区域之内，所以为异也。（同上，第268页）其后的几乎所有解释者都一再地重复着这种解释。而且，自西方哲学传入中国以后，人们又借助于西方哲学理论，特别是笛卡尔式的身心二元论，日益强化、极端化了这种解释。请看如下论述：庄子的无己，只是去掉形骸之己，让自己的精神，从形骸中突破出来，而上升到自己与万物相通的根源之地，即是立脚于道的内在化的德、内在化的性；立脚于德与性在人身上发窍处的心。（徐复观：中国人性论史，第241页）显然，在庄子看来，每个人在外形上的差别是很有限的（如体形的高矮胖瘦），但每个人在内涵上却有天壤之别（如有些人令人“高山仰止”，有些人则庸俗不堪），如何扩大人的内在生命，便是庄子所关注的问题。人经常为生存的环境所蔽，为知见所囿，而形成锁闭的心灵。因而，要如何突破形躯我的拘限，如何拓展个体的精神空间，即是庄子所关注的问题。“游乎尘垢之外”、“游乎四海之外”、“出六极之外”，即形容心灵活动超出于物质世界的形相之拘限，心灵活动冲破现实的藩篱而精神上达。庄子应用浪漫主义的笔法，描绘最高境界者的精神定力与心灵飞扬：“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊”、“骑日月”、“旁日月，挟宇宙”、“登天游雾”，要在形容心灵之自由飞翔，精神之四达并流。“入于寥天一”为形容精神空间的高度，“圹垠之野”为形容精神空间的广度，具有这种心境的自由超越者，在精神上可以参与自然的变化（“乘天地之正，而御六气之门辨”），可以超越一切时空的限制（“以游无穷”），可以跟宇宙和谐交感而一体化。（陈鼓应：老庄新论，第203页）庄子清楚地意识到心灵和形体的不同，它们各自可以做什么，不可以做什么。乘云气，御飞龙，那只能是心灵的事情，和形体无关。当形体不得不笼罩在人间烟火中的时候，心灵却可以登天游雾。这是另外一种意义上的坐驰，形坐而心驰。但这种驰并不是让心淹没在形体中，淹没在万物中，而是让它从形体和事物中脱离出来，超越出来，获得宁静和自由。（王博：庄子哲学，第124页）心与形作为人的生命的两翼当然是无法分开的。但是庄子对于心和形的处理仍然表现出了分裂的特征。他在把心提升到天堂的同时，却把形体打入了地狱。心的逍遥中并没有形体的位置，而形的世界也不会成为桎梏心的场所。我们也许可以用庄子的术语“两行”来描述这种分裂的状态。在庄子这里，“坐驰”和“坐忘”都可以表现这种分裂。前者是形坐而心驰，后者是形坐而心忘。（同上，第207页）就我所知，中国传统哲学中从来没有人坚持过笛卡尔式的实体二元论观点，即从来没有人认为构成人的形体和心灵是两种截然不同的实体，而是认为它们均是由同一种元素即气构成的，只不过构成心灵的气即阳气较为清轻，而构成形体的气即阴气较为浊重而已。另外，尽管中国古典哲学中曾经有人认为，人死时精神之气升天，形体之气入地，但是从来没有人断言：在活着时，人的精神可以脱离开形体而到天上遨游。按照庄子的思想，正如生活于世俗世界的经验主体只能是心形兼备之人一样，逍遥游的主体即至人也只能是心形兼备之人（其真正的形体是不死不生的世界整体，其心为不死不生的常心）而且是形神（或形精、形德）俱全之人。的确，庄子书中的许多地方“心”、“形”对举，但是这并非意味着它们的意义就在于：指称两种完全不同的、可以截然分开的东西（甚或实体），其中之一可以升入天堂，而另一个则只能呆在尘世。勿宁说，它们的意义均在于它们在相应的语境中的用法。笔者则给出了一种全新的解释：通过心斋的方式，一个经验主体（作为一个身心统一体）将自己升格为与道或世界整体本身同而为一者，成为至人。由此，他便进入了一个与世俗之人所生活于其中的世界完全不同的世界：一个绝对自由、绝对安全、至福、至善、至美、至真、永恒的境界，可以说他：“游乎四海之外”、“芒然彷徨乎尘垢之外”、“游方之外”、“游于六合之外”；换言之，“游无何有之乡，处圹埌之野”（由于道或体道之人是绝对绝待的，而且在其所处的境界中没有任何区分）。但是，这种意义上的“游乎四海之外”、“游方之外”等等并非意味着“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处”，相反，某种意义上说它就是“游于世俗之间”：从至人的角度看，“游乎四海之外”、“游方之外”等等说法只是意味着他对世俗世界所采取的一种全新的“态度”，使得它对于他来说变成了一个完全不同的世界；从世俗之人的角度看（或者说从现象上看），至人就生活在他们之间，做着其为了维持其表面上的形体的暂时的存在所不得不做的一切事情。庄子书一方面说体道之人“死生无变于己”、“不死不生”、“死生亦大矣，而不得与之变虽天地覆坠，亦将不与之遗”，另一方面又说其“不知说生，不知恶死”，“出不”、“入不距”，“生也天行”、“死也物化”。如何消解这些说法之间的“矛盾”？笔者认为：前一种说法描述的是体道之人的真正的形体（和心灵所谓“常心”），即道或世界整体本身，而后一种说法描述的则是体道之人的表面上的或暂时的形体（和心灵）。 在此，我们来讨论一下养生主篇最后一段话“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”的解释问题。按照传统的解释，这段话的意旨为：人的身体是有死的，而人的精神或灵魂则是永恒的。我认为这种解释不能成立。因为，如果庄子果真有灵魂不死的观念，那么这种观念当适用于所有人。这时，他所要解决的核心问题之一即人必有一死的问题在很大程度上说来便不复存在了。按照我的理解，庄子的这段话实际上是在描述至人，其意义是：用脂膏做烛薪以取光，脂膏逐渐减少，但是在其彻底燃尽之前，火光却是连续不断的。类似地，体道者与道或作为整体的世界同而为一，因而对于体道者来说，虽然作为其部分的世界中的对象有生灭，而他则与世界整体一样，没有生灭，生活于永恒之中。火光喻指体道者或世界整体，而烛薪的诸部分则喻指世界中的诸对象。庄子中的如下断言表面上看也是不相容的：“沛乎其为万物逝”和“审乎无假而不与物迁”。但是，按照笔者的解释，二者不仅不是不相容的，相反，它们的意义是密切相关的，构成了条件关系：前者意为将自己等同于世界整体、等同于整个物化过程（即庄子意义上的“外化”）；将自己等同于世界整体、等同于整个物化过程便意味着回归于自己的本真的自我，这样便不会作为万物中的一个物件而与物迁流（通常意义上的“外化”，庄子意义的“外不化”），不会丧己于物（庄子意义上的“内不化”）。当然，庄子书中的有些矛盾的确是无法消解的。这时，我们只需要在我们的解释体系中明确地指出矛盾中的一方不合于我们解释出来的的庄子的思想体系即可。比如天道篇中如下思想便是这样的：最理想的统治秩序只能是君无为而臣有为：“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”进而，其中所表达的如下思想与庄子的整体思想也相悖：即使帝王能够尽可能地按照“虚静恬淡寂漠无为”原则行事，这也仅仅说明他掌握了治世之根本原则，此外，他还是必须求助于大量其它的手段，主要是礼法数度和形名比详等等。只不过，他会特别注意本末先后之次序：首先要明天，其次明道德，接着依次明仁义、明分守、明形名（即名实）、明因任、明原省、明是非，最后明赏罚。最后，作者甚至于断言：“夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道！”这显然与庄子书的整体思想严重相悖。上面的分析表明，完全性和一致性往往是彼此冲突的。一个解释体系越是完全，就越是难于保持一致性。但是，无论如何，一致性都是好的解释体系的最低要求。令人不解的是，有些学者断言，庄子哲学事实上是，而且也应该是，一种充满内在的、无法消解的矛盾的哲学：“庄子哲学的顶点就是矛盾”（语出张京华著：庄子哲学辨析，辽宁教育出版社，1999年）。在此之前，刘笑敢便已经提出了相同的观点，请看他的如下论述：庄子的哲学体系包容了许多不同的思想侧面，这些思想侧面最被融合为一个有机的整体，因此庄子的哲学体系是比较成熟的。庄子哲学中既有至高无上的道，又有通于天下的气；既有辩证法，又有诡辩论；既有与人不争、安时处顺的一面，又有傲视权贵、放达不羁的一面；既有对现实的深刻观察和批判，又有对现实的冷漠超脱，这些不同的侧面在庄子哲学中都是有机地联系在一起的。这些不同的思想侧面之间表现了既对立又统一的关系，形成了庄子哲学体系的内在矛盾。（庄子哲学及其演变，第200201页）我们考察了庄子哲学中随顺与孤傲、外化与内不化、消极与积极、悲观与乐观等矛盾，在这些矛盾中，基本上是以现实世界为一方，以精神世界为另一方，即是说在现实世界中随顺世俗，在精神世界中孤傲自立；在现实世界中安于外化，在精神世界中保持内不化；在现实世界中心灰意冷，悲观绝望，在精神世界中乐观挚烈，充满信心；在现实世界中消极被动，无所作为，在精神世界中积极主动，追求自由。这说明在庄子哲学中的诸多矛盾中始终贯穿着现实世界与精神世界的对立。（同上，第207页）在庄子哲学中存在着两个对立的世界，一个是现实世界，一个是精神世界，所谓精神世界也就是理想世界，理想与现实的对立是庄子哲学中诸多矛盾产生的基本原因。（同上，第208页）庄子哲学中的根本矛盾应该是现实中的客观必然性与理想中的绝对自由的矛盾。（同上，第209页）首先，在如上段落中，刘笑敢不自觉地混淆了庄子的理想人格即至人与道同体即与道为一之人的生存状态与历史上的庄子其人的生存状态。其次，刘笑敢将庄子哲学中本来构成条件关系的至人的两种生存状态截然对立起来，做成一种内在的矛盾：一方是“外化”即安命（刘笑敢简单地将其视同于通常意义上的“随顺”，并进一步将其视为悲观的、消极的人生态度）；另一方是“内不化”即本真的自我的保持或回归（刘笑敢错误地将其混同于通常意义上的“孤傲”，并进一步将其视为乐观的、积极的人生态度）。接着，他一方面断言这个矛盾是内在的、不可消解的；另一方面却又按照传统的思路给出了一个消解方案，这就是：将至人的“内不化”（刘笑敢所谓孤傲、进而乐观、积极）的一面生拉硬扯地放到所谓精神世界之中，相应地，将其“外化”（刘笑敢所谓随顺、进而悲观、消极）的一面强行拉到现实世界之中。因此，最后，刘笑敢便得以将他一手制造的诸多矛盾归结为或强化成所谓精神世界与现实世界的矛盾，并进而莫名其妙地将精神世界等同于理想世界。在此，我们要指出：第一，从庄子书的描述不难看出，历史上的庄子其人不大可能已经成为至人，因为他远没有做到心斋、齐物，进而也远没有做到绝对的安命或者说外与物化，而总是在分别彼此，辨名析理，舌战群儒，针砭时弊，傲视权贵，。但是，至人显然不可能有这样的作为。 事实上，在解释任何有关人生问题的哲学经典时，我们都要注意严格区分开所解释的相关经典的作者所构想的理想的生存状态（或理想人格）与该作者本人的实际的生存状态，因为一个作者自己未必完全地实践了其理论。实际上，真正伟大的哲学理论也许根本就是不可能完全地加以实践的。比如，维特根斯坦之于其著作逻辑哲学论也是这样的。在逻辑哲学论中维特根斯坦构建了一个关于如何解决人生问题的哲学理论，但是在笔记中他明确地承认，他自己总是难于严格按照这个理论所开列的处方行事。（参见拙作：逻辑哲学论研究，第六章；并进一步参见维特根斯坦：战时笔记：19141917年，韩林合编译，商务印书馆，2005年，第89、2324、7880、97、104、202203、206207、209213页）第二，按照庄子书的总体思想，一个人如果不能心斋，那么他便总是分别物我、彼此、是非等等，总是要这个不要那个，也即总是“外不化”（不能外与物化），与世总是格格不入，并因之生活在与道（即世界整体本身）相违的、丧失了本真的自我的状态之中，此即所谓“内化”；而如果他能够进行心斋，那么他便不再分别物我、彼此、是非等等，因而能够无条件地接受一切，即总是能够“外化”（所谓“不敖倪于万物，不遣是非，以与世俗处”），由之便生活在与道为一的、回归于本真的自我的状态之中，此即所谓“内不化”。这样的“外化而内不化”之人便是庄子意义上的至人。由于至人与道即世界整体本身同而为一，而后者是绝对绝待的，所以也可以说至人“独与天地精神往来”、“独往独来”。但是，显然，至人的这种“内不化”或“独往独来”决不能混同于世俗之人常有的那种孤傲，而恰恰是一种与其绝对相反的状态，因为它是通过外与物化（即绝对地安命）而达到的一种状态。 令人不解的是，在断言“外化”与“内不化”构成一种矛盾关系之后，刘笑敢接着又断言“外化”构成了“内不化”的前提条件。在此，他一方面将“内不化”解释为通常意义上的孤傲，另一方面又像其他解释者一样，将其解释为不动心或内心的宁静。（参见庄子哲学及其演变，第203204页）我们不禁要问：“孤傲”如何能够等同于“不动心”？一种矛盾关系如何能够摇身一变而成为一种条件关系？（按照笔者的解释，“内不化”除了可以理解为本真自我的保持或回归以外，也可以理解为本然之心或常心不受外物之化，即心斋的状态。在这种理解之下，“内不化”反过来构成了“外化”的条件。）相反，只有世俗之人的那种“外不化”才构成了通常意义上的孤傲。按照笔者的解释，在庄子所构想的至人的生存状态中不仅没有通常意义上的孤傲、消极、悲观的一面，而且也没有通常意义上的随顺、积极、乐观的一面。他的生存状态是：外与物化而又保持着本真的自我，因而享有绝对自由、绝对安全、至福、至善、至美、至真、永恒。因此，在庄子的思想中，根本不存在刘笑敢所发现勿宁说他所制造的那些内在矛盾。进而，他为了消解这种子虚乌有的矛盾而虚构出来的现实世界和精神世界的决然二分对于庄子来说也是完全不需要的。实际上，对于至人来说，正如对于世俗之人一样，只有一个世界，那就是他们所共同生活于其中的这个世俗世界。只不过，至人和世俗之人对于这同一个世界所采取的截然不同的态度（一种是齐物、安命，另一种是不齐物、不安命）使得它对于他们来说成为完全不同的世界。第三，无论在何种意义上，现实世界与精神世界都构不成什么矛盾。而且，这种对举使用本身便是对这两个概念的严重误用。人们通常做对举使用的是物理世界（外部世界）与精神世界（内部世界）或现实世界与虚构世界（包括理想世界）。所谓精神世界，按照其通常的意义，当属于现实世界之内；无论在何种意义上，它都不同于理想世界。第四，现实世界与任何意义上的理想世界均构不成任何真正意义上的矛盾。理想世界是人们力图通过改造现实世界而努力逼近的目标，而决不是其反面！显然，按照庄子的理解，人的理想的生存状态与人的现实的生存状态之间的关系也是这样的。四、创新性原则最后来谈一下所谓“创新性原则”。一个解释体系，如果从其框架方面，甚至于从其主要细节方面，都只是在一味地重复旧说或成说，那么它是没有必要再次给出的；否则，便不仅浪费了读者的时间和生命，也浪费了有限的自然和公共资源，而且更浪费了解释者自己的时间和生命。“创新”在此有两层意义：一为解释上的创新，一为思想上的创新。两种意义上的创新密切相关，前者往往构成了后者的前提条件。可悲的是，在庄子思想的研究中，人们恰恰总是在津津有味地重复旧说或成说。其中，被重复的最多的是如下观点：庄子追求的是心灵或精神的逍遥或自由。在拙作虚己以游世中，笔者力图破除这种成见，指出它不过是望文生义之结果。实际上，当庄子在“游心”的意义上大量使用“游”这个词的时候，他用这个词所做的事情是：生动地描述至人所沉浸于其中的那种神秘境界在其中存在着绝对自由、绝对安全、至福、至善、至美、至真、永恒等等最为美好的事项。因此，庄子所追求的是一种绝妙的身心一如的生存状态。与创新性相比，在哲学经典（乃至所有经典）的解释问题上，人们往往更注重忠实性。但是，我们应该注重什么样的忠实？是要忠实于文本的意义（字面意义），还是要忠实于作者要表达和传达的意义（作者的真实意图）？显然，文本的意义与作者要表达和传达的意义并非总是一致的，因为，无可否认，存在着词不达意、言不尽意的情况。而且，即使假定了文本在其形成之时准确而完全地表达和传达了作者的意图，作为文本的基础的语词的用法和命题的句法结构，进而其意义，有可能也会因时而变，甚或因时而失，再加之解释者只能以自己的理智（或直觉）水平为基础，并且从自己所处的特定的历史、社会、思想、教育等等背景出发来进行解释，这样他们有可能无法真正地了解他们所面对的文本在其形成之时所具有的准确的意义，进而更无法从其中了解作者的真实意图。另外，所谓忠实的解释毫无例外地假定了任何文本的作者都有一个要表达和传达于人的清楚而明确的思想意图，进而思想系统。但是，事实可能并非总是如此。有可能作者本人的思想就没有那么清楚、明确，更没有那么系统。因此，至少在许多情况下，所谓忠实的解释忠实于文本的意义的解释、进而忠实于作者的原意的解释是不太可能的事情。由此看来，与其盲目地、徒劳地处处追求忠实于文本的解释，不如自觉地追求以文本为基础的解释和思想上的创新。笔者认为，上面的分析和结论特别适合于庄子这个复杂至极的文本。原因如下。第一，庄子明确地断言，他所谓道及体道境界是绝对不可言说的。第二，庄子不得以而给出的关于道及体道境界的描述中所使用的语词的用法和命题的句法结构，进而其意义，在许多情况下均已因时而变，甚或因时而失了。第三，笔者认为，一方面，庄子是一个理智洞察力或直觉能力超强之人，我们大部分解释者在这方面实际上远逊于庄子，而只能以自己的理智或直觉能力为基础来勉强地理解和解释其思想；但是另一方面，我们又无一例外地长期受到了发源于西方的逻辑和科学方面的系统训练，我们的逻辑分析和系统思维能力远非庄子所能比拟。第四，与前一点相联，在其所关心的问题上，庄子不太可能已经拥有了一个我们希望他拥有的那种清楚而系统的理论体系。第五，我们所处的历史、社会、思想、甚至于自然环境等等背景与庄子所面对的背景可以说已经具有天壤之别。以上几点决定了我们几乎没有可能“完全准确地”了解我们所面对的庄子文本在其形成之时所具有的准确的意义，进而更无法从其中了解庄子（和该收的其他作者）的真实意图。 请注意，如果不是绝对地看待忠实性，而是将其看作相对的或程度上的事情，那么我们当然也不否认其可能性。相对于一部哲学经典的某个思想方面或某个局部的问题，在认真的研究的基础上，解释者是可以获得某种程度上的忠实的解释的。比如，一部经典解释中的纯粹的训诂、校勘等内容在有些时候是可以做到忠实于原典的。但是，即使在这里，在许多情况下，脱离开相关的特定的整体的解释框架，我们也很难获得唯一、进而忠实的解释结果；而整体的解释框架的确立恰恰是无法做到绝对的忠实的。解释上的这种困境便将我们带到了中国经典解释中的“我注六经”和“六经注我”的著名争论。按照前文的分析，整体说来，无论是“我注六经”，还是“六经注我”，均只可能是程度之事，在它们之间根本不可能存在任何清楚、分明的界线，这样，这两种解释立场之间的争论在很大程度上，或者说在许多场合下，根本就是无谓的。我们知道，历史上总是有人自诩自己或吹捧他人提供了对于某部哲学经典的最为忠实的解释。比如，一些人就是这样来对待自己或他人对庄子的解释的。一些人甚至于断言，他们所推崇的庄子解释者简直就是庄子的替身或化身，其解释犹如复活了的庄子对自己的思想所作的解释。晋人在夸赞向秀的庄子注时说：“庄周不死矣！”（载于世说新语校笺，徐震堮著，中华书局，1999年，第111页）。在为林希逸著庄子鬳斋口义校注（周启成校注，中华书局，1997年）所写的跋中，宋人徐霖写道：今鬳翁所著，卓然起庄子于朽骨，发千古之宝藏，鬳翁亦博大弘伟，豪杰钜儒哉！（第515页）在为王夫之的庄子解（王孝鱼点校，中华书局，1981年）所写的序言中，清人王天泰写道：今夫古人之书，古人之心也。然其中往往有托物寓意，为洸洋怪诞之词，而后之读之者，多苦于不能解；即能以解解之，亦病于拘文牵义，而非有当于古人之心。使有能读古人之书，任其辞之洸洋怪诞，而于其所托物寓意，无不可以解解之，不致拘文牵义、而未当古人之心，岂非解之者所甚快，而为古人所深望也欤？顾古之去今至远，以百世以下之人，而解百世以上之人之书，欲其毫发无所差谬，则又甚难。而不知非难也；古今之世虽殊，古今人之心不殊也。故居今之世，读古之书，以今人之心上通古人之心，则心心相印，何虑书之不可以解解乎？衡阳船山王先生，故明壬午科孝廉也；抱道隐居，萧然物外，其生平著述，什袭藏之，而勿以传诸其人。乃嗣子虎止终不忍其父书之湮没，爰增加音注，与二三同人分任较订，付之剞劂。梓成，以庄子解一书，不因余之不敏，而请序焉。时维秋也，蕉桐之下，展卷读之；凡句读段落，通篇大旨，