吴杰论文 稿五 - 副本.doc

从唐鉴看范祖禹的史学思想 【内容摘要】 唐鉴是范祖禹的代表作，范祖禹以春秋之义褒贬唐史，在阐述治国之道时，也反映了他的史学思想。在唐鉴中反映的史学思想表现为：强调统治者自身修养和义利之辨的义理思想；同时表现为强调父子有亲、君臣有义、长幼有序的人伦纲常；还表现为强调中原和四方蛮夷有区别、华夏不可与蛮夷同居中原的华夷之辨；另外表现为尊奉先王法制则会出现盛世，相反变更祖宗之法就会衰败的祖宗之法；最后表现为推崇文治而排斥武功的战争观【关键词】 唐鉴 范祖禹 史学思想宋初三朝(太祖，太宗，真宗)侧重于五代十国史与当朝史的编修方面，对于唐史不太重视；仁宗时及以后，研究唐史、借鉴唐史成为了一代风气，涌现出了一批具有深远影响的史家和史著，其中杰出者就有范祖禹的唐鉴。唐鉴中蕴含了很多精辟的史学观点，此书一经问世就引起了轰动，关于范祖禹的唐鉴研究成果颇多，各位研究者从不同角度予以解读，比如从宋代史学的义理化的角度来研究唐鉴中流露出的义理化思想 有关宋代史学义理化的研究，可参见陈勇何以见重于宋室兼论范祖禹的封建正统思想，吉林师范学院学报1994年第4期；另可参见姜鹏经筵进读与史学义理化，复旦学报2009年第3期。；或者对唐鉴的编纂特点和政治特点进行探析 有关编纂特点和政治特点，可参见宋馥香论的编纂特点及其历史评论特色，郑州大学学报（哲学社会科学版）2004三月；另见原瑞琴史论的政治思想，学习与探索2007年第2期。；或者对范祖禹的史学风格和史学思想进行分析 有关史学风格及思想，可参见张利荣试以析论范祖禹的史学风格，兰州学刊2007年第4期；曹鹏程范祖禹史学思想探析，蜀学（第六辑）。；或者把唐鉴与资治通鉴进行比较 有关比较资治通鉴与唐鉴，可参见孙立尧“史者儒之一端”试解兼论司马光、范祖禹的史论，南京大学学报（哲学.人文科学.社会科学）2003年第2期；王曾瑜关于编写的几个问题，文史哲，1977年四月；汪高鑫司马光范祖禹唐史观点不一致论，安徽史学2000年第1期。但是对于范祖禹在唐鉴中流露出来的史学思想依旧缺乏较为深入的系统研究，本文在前人研究基础上，拟就范祖禹在唐鉴中所表达出的史学思想进行叙述。一、范祖禹与唐鉴范祖禹，字淳甫（淳又作纯、醇，甫又作夫、父），一字梦得，成都华阳县人，宋史卷三三七范祖禹传：“其生也，母梦以伟丈夫披金甲入寝室，曰：吾汉将军邓禹。即寤，犹见之，遂以为名” 脱脱等著：宋史，卷三三，北京：中华书局，1977年。，司马光取其字淳甫。嘉佑八年（1063），范祖禹举进士，英宗治平年间，知资州龙水县，熙宁三年（1070）六月，由司马光推荐，参加修撰资治通鉴，到元丰七年（1084）秋资治通鉴书成，十五年内他一直在书局修史。哲宗元祐元年（1086）年，祖禹进唐鉴十二卷 。哲宗元符元年（1098）年， 昭州别驾、化州安置，范祖禹卒。范祖禹活了五十八岁，著述亦属丰富，据宋史艺文志记载，他著有唐鉴、诗解一卷、古文孝经说一卷、论语说二十卷、仁皇训典六卷、范祖禹家傳八卷、祭仪一卷、帝学八卷、范祖禹集五十五卷（又称范太史集）。不过收入四库全书的仅有唐鉴、范太史集、帝学和孝经指解。 唐鉴初版时为十二卷本，在范太史集进唐鉴表中范祖禹略曰：“臣昔在先朝，承乏书局，典司载籍，实董有唐。尝于次之余，稽其成败之迹，折以义理，缉成一书。其唐鉴十二卷，缮写成六册，谨随表上进以闻。”后经南宋吕祖谦加上音注，析为二十四卷，即后世主要流传者。现存唐鉴的刻本主要有以下几种：1.宋十二卷本；2.宋刻元修本；3.明弘治十年刊本；4.明刊本；5.清光绪柏经正堂版；6.日本嘉永六年（1053）重刊本；7.清光绪浙江书局本；8.高丽刊本；9.日本宽文本。唐鉴全书共三百三十二条，五万多字，而评论达两百九十四条，也有五万多字。唐鉴每举一条史实，必加评论，通过评论达到以唐为鉴的目的，“唐于本朝，如复之于商，商之于周，厥鉴不远，著而易见”。全文侧重于政治方面，全书三三二条内容中，有关经济的仅九条，至于文化、艺术、科学等方面很少涉及。而政治方面侧重于各代皇帝的活动，而在皇帝记录中，也对影响较大的皇帝比较侧重，其中太宗（55条），玄宗（41条），德宗（56条），宪宗（31条），全书紧紧围绕帝王得失和唐朝兴衰而进行，因此读了唐鉴后，可以对唐一代的治乱兴替作一个大致的了解，故范祖禹说：“臣谨采唐得失之迹，善恶之效，凡三百六篇，为十二卷，名曰唐鉴，唐之事虽不能遍举，而大略可睹矣。”范祖禹.唐鉴（影印本），序言，上海：上海古籍出版社，1984。唐鉴成书后，引起了很大的重视，宋史中的范祖禹传曰：“唐鉴深明唐三百年治乱，学者尊之，目为唐鉴公云”。三朝名臣言行录卷十三：“元祐中，客有见伊川先生（陈颐）者，几案无他书，唯印行唐鉴一部，先生谓客曰：近日方见此书，自三代以后无此议论。崇宁中，（范）冲见栾城先生（苏辙）于颖昌，先生曰：老来不欲泛观他书，近日且看唐鉴”。铁围山丛谈卷四：“范内翰祖禹作唐鉴，名重天下。一日，游大相国寺，而诸贵珰盖不辨有祖禹，独知有唐鉴而已。见（范）温，辄指目，方自相谓也：此唐鉴儿也”。鸿庆居士文集卷三二读唐鉴：“翰林学士范祖禹撰唐鉴十二卷，后有侍讲帷幄之臣，欲孳纳诲者，莫若陈此书，日诵数百言，无婴鳞犯雷霆之怒，而有陈善闭邪之实矣”。贵耳集卷上：“德寿（宋高宗）与讲官言：读资治通鉴，知司马光有宰相肚量；读唐鉴，知范祖禹有台鉴手段”参见施懿超.范祖禹年谱简编，文献季刊，2001年7月第3期。二、唐鉴中的义理思想和华夷之辨 范祖禹在书中体现了儒家的义理思想和人伦纲常，下面分别来讲义理思想和人伦纲常。1.义理思想北宋中期的史学出现了儒家化的趋势，可参见姜鹏经筵进读与史学义理化，复旦学报2009年第3期。他们通过著书立说，或者对在对皇帝进行经筵进读，进而对君主进行较为明确的方向性引导。这种义理思想首先表现为强调君主的诚意正心。士大夫相信可以靠统治阶级高层的自身修养提高来推动社会进步，目光内缩，价值观念趋向自身修养，即“反求诸己”，朱熹在近思录卷八.治体中言：濂溪先生曰：“治天下有本，身之谓也。治天下有则，家之谓也。本必端，端本，诚心而已矣。则必善，善则，和亲而矣。家难而天下易，家亲而天下疏也。治理天下关键在于治理者本身，史家大儒相信治理天下要通过皇帝修身来实现，所以把视线内移，追求三代的“圣王之道”，而非秦汉以降的“霸道”，即所谓宋朝走向了内在。“宋初三先生”在这个时候开始声名大振，范祖禹出生于1041年，王沿、石介、孙甫，周敦颐等人可以说是他的长辈，他们的言论以及著作必然会对从小就饱读史书的范祖禹产生较大的影响；同时范祖禹在洛阳参编资治通鉴时就与二程有交游，他们的理学思想对范祖禹有过积极影响。范祖禹在进表云：“臣昔在朝，陈乏书局，典司载集，实董有唐，当于细次之余，稽其成败之迹，折以义理，辑成一书。”其中“稽其成败之迹，折以义理”，可看做是唐鉴一书的主旨。范祖禹也把道德修养（特别是君主的道德修养水平）看做影响国家治理哀衰的关键因素。如第六卷：上之化下，如风之靡草也。是以先王必正其心、修其身，而天下自治。孟子曰：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正，一正君而国定矣。”此之谓也。 上古三代，以仁得天下，以不仁失天下，人心悦而归之则王，离而去之则亡。故凡有德则兴，无德则废，君人者勤于德，以待天下之归而已。 皇帝应该修养自己的身心，使自己心仁有德，并引用孟子的话强调皇帝的做法会被天下百姓效仿，如果皇帝仁爱，效法三代，则能达到大治。 这种义理思想还表现为强调义利之辨，认为君子应该从道义上保持自己的正确和无懈可击，如在卷四中：高宗欲废后而立妾，故官无忌妾子，又重赂以悦之，诱之以利，非德赏也。而无忌受其官与赐，其未之思乎？夫大臣欲以义正君，而先没于利，不足以为重矣。 长孙无忌在立武则天为后的问题上，一方面能坚持原则，不管高宗和武则天如何讨好自己，也不答应，另一方面，贪图小利，没有义正言辞的抵制高宗的不正之举，最后被武则天找借口加以清除最后，义理思想体现在正统思想上，范祖禹出于义理史学的需要而摒弃女主，用已经被废的唐中宗“嗣圣”年号，称中宗为帝，武则天为太后，要书“帝在房州”，“帝在东宫”，不详叙武则天临朝及称帝时的重要政事，如在卷四中写到：昔季氏出其君，鲁无君者八年，春秋每岁必书公之所在中宗之有天下，受之于高宗也，武后以无罪而废其子，是绝先君之世也，况其革命乎！天下者，唐之天下也，武氏岂得而间之！故臣复系嗣圣之年，黜武氏之号，以为母后祸乱之戒。窃取春秋之义，虽获罪于君子而不辞也。范祖禹以春秋之义要求自己的写作，认为武则天称帝是祸乱，并且把帝位的正统统治顺序变为高宗下来就是中宗，否认武则天的统治，罢黜武氏之号。2.人伦纲常陈寅恪先生在唐代政治史述论稿上篇统治阶级之氏族及其升降开篇即引用朱子语类云：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”。陈先生接着说：“朱子之语颇为简略，其意未能祥知。然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题，而此而问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也。” 陈寅恪：唐代政治史述论稿，北京：商务印书馆2011年版，第1页。那么这种“种族与文化”在政治当中有那些表现?首先表现在“父子有亲”，维系父子间的是亲情，不可对父不敬，比如在卷一中，李渊任太原留守时，李世民不敢把起病之事直接告诉李渊，于是和晋阳宫的副监裴寂设下圈套，让李渊和晋阳宫的宫女私通，以此胁迫李渊起兵。对此，范祖禹评论道：太宗恐高祖之不从，惧突厥之为患，终守臣节可也，岂有胁父臣虏以得天下而可为欤？此而可为，则亦无所不至矣！惜乎，太宗有济世之志，拨乱之才，而不知义也。范祖禹认为李世民胁迫父亲起兵，为乱纲常，虽有济世之志，拨乱之才，但是其手段极不光彩，表明李世民不知义。对人伦纲常的重视也表现在臣子对君主的忠心上，即“君臣有义”，如在卷一中，魏征受唐高祖之命而为东宫之臣，建成被世民杀死，魏征为东宫之臣，不能为太子建成而死，又接受世民任命，范祖禹从封建纲常的角度对此进行了批评：夫食君之禄而不死其难，朝以为仇，暮以为君，于其不可事而事之，皆有罪焉。臣之事君，如妇之从夫也，其义不可以不明，苟不明于君臣之义，而委质于人，虽曰不利，臣不信也。范祖禹人认为按照君臣关系，魏征不能到唐太宗那里做事，享受到了君主（太子李建成）的俸禄而不能替君主的祸难分忧是有罪的，臣子就应该像妻子侍奉丈夫那样遵从纲常，君臣之间应该有义。这种人伦纲常还表现在“长幼有序”上，兄长和幼小次序清楚，不可越界，比如在卷三中，皇子李明的母亲杨氏本来是刺王李元吉的妃子，元吉死后杨氏就成了太宗的妃子。文德皇后死后，太宗就想把杨氏立为皇后，遭到了魏征的劝阻。对此，范祖禹评论道：太宗手杀兄第，曾不愧耻，而复纳元吉之妃，恶莫大焉。苟非用魏征之言，过而遂立以为后，何以视天下之人乎？以明继元吉后，是章其母之为弟妇也，其毁人伦亦甚哉！范祖禹对于太宗试图纳自己的弟媳为妻的做法提出了强烈的质疑，认为这是严重违反人伦关系的，皇廷内部尚且如此，何以为天下表率？太宗的这种行为无以面对天下。综上，范祖禹站在了儒家的立场上，对唐朝君主的亵渎人伦的做法进行了猛烈的抨击，强调君臣有序，伦理清晰。三、唐鉴中的华夷之辨和祖宗之法 范祖禹在唐鉴中还就华夷之辨和祖宗之法表达了自己的见解，下面详解之。 1.唐鉴中的华夷之辨论语中曾说：“微管仲，吾其披发左衽矣”，孔子的这句话在北宋初被夸大引用，过分强调“华夷之辨”。范祖禹的“华夷之辨”是有着深刻的政治和民族矛盾背景的，那就是宋与夏、契丹政治并存的局面，仁宗、神宗在位期间，正是民族矛盾十分尖锐的时期，宋朝统治者必须要为自己的统治找到合法性。这种华夷之辨首先表现在对待国内少数民族的问题上，范祖禹坚持“贵中华，贱夷狄”的观点，比如在卷二，突厥降服之后，其大量的人口如何处理，对于唐朝来说是一个从未遇到过的问题，唐太宗采用了温彦博的做法，将突厥集中安置在北方边境，设四都督府六州管理，突厥首领入居长安，对此范祖禹评论道：先王之制戎狄荒服，夷不乱华，所以辨族类，别内外也。太宗既灭突厥，而引诸戎入中国，使殊俗丑类与公卿大夫杂处于朝廷，苟欲冠带四夷，以夸示天下，而不知乱华亦甚矣，然则中国几何不胥而为夷也？是以唐室世有戎狄治乱岂非太宗之所启乎？范祖禹坚持华夷之辨，认为不可以让异族和华夏族同居，唐太宗打败突厥后却让突厥进入中原，最后也会使华夏也变成落后民族，并认为唐朝各个皇帝时期的与少数民族的战乱都是太宗开启的源头。华夷之辨的观念也表现在范祖禹反对任用夷狄，比如对于唐玄宗宠幸安禄山之荒唐，范祖禹给与了尖锐的批评，卷五中载，玄宗宠爱安禄山：帝命有司为安禄山起第于亲仁坊，敕令但穷壮丽虽禁中服御之物，殆不及也。但是安禄山看似憨厚，实很狡黠，使得玄宗放低了戒心，最终酿成了安史之乱，玄宗仓皇出逃，祖禹评论说：明皇不信其子而宠胡人以为戏，至使出入宫禁而不疑，亵慢神器亦极矣，岂天夺其明，将岂戎狄以乱华屿？何其惑之甚也！ 唐玄宗不信任自己的儿子却宠信胡人，以此作为好玩的游戏，这是亵渎怠慢政权尊严到了极点，这样的恶果就是大唐王朝被安禄山的叛乱搅得一塌糊涂，玄宗逃跑，贵妃死于非命。2.祖宗之法 邓小南先生的祖宗之法北宋前期政治述略中提出：“祖宗之法并非确切条文的集合，而是内容纷纭的组合；其主旨无疑是保守祖宗基业，而保守的途径，则主要是通过防范弊端。核心目标清楚而具体做法模糊的这样一套祖宗之法，自然为时人留有足够的诠释空间” 参见邓小南：祖宗之法北宋前期政治述略，北京：三联书店，第436页。这样的“保守祖宗基业”的思想也体现在范祖禹的唐鉴中，范祖禹通过对唐朝皇帝变更祖宗之法进行讽刺，利用“足够的诠释空间”，进而影射王安石变法。唐鉴对祖宗之法的推崇首先表现在主张效法祖宗。唐鉴的评论中多以“圣人之言”，“先王之制”为依据和标准，在该书的三三二评论中，直接引用三代故事以及周公、孔子、孟子等论说和“五经”经文的就有一百六十六条，他明确提出“非先王之制不足为后世法也”。在帝法持盈守成的问题上，他强调祖宗之法不可变，变则乱。在田制方面，他赞赏井田制，主张“有在官之田”，哀叹均田被破坏，后之为者未能复“三代之制”。比如在卷六中，礼部侍郎杨绾论述了进士明经之弊，主张察孝廉，但最终没有实行，对此范祖禹评论说：自三代以后，取士之法不本于乡里学校，至唐而其弊极矣，唯杨绾贡举之议最为近古可行，而卒为庸人沮止，况先王所以致治之具，欲举而措置天下，不亦难乎？ 在这段话中，范祖禹认为自三代以来，取士的方法就有问题，到了唐代弊端达到了顶点，而杨绾的建议最接近古代的做法，可惜没有实行，我们不难看出范祖禹法先王、守旧制的观点。范祖禹还对变更祖宗法度进行了批评。比如在卷四中对于唐玄宗变更法度，重用宦官进行了批评：“自古国家之败，未有不由子孙更变祖宗之旧也。明皇不戒履霜之渐，而轻变太宗之制。唐室之祸，基于开元。书曰:鉴于先王成宪，其永无愆，为后人嗣，可不念哉！”；唐鉴中对于张说提出的废弃府兵制，实行募兵制也进行了批评：“天下之务，常患于议臣之好改旧章，此所以多乱也”；唐鉴卷末评论说：“较之唐世，我朝为优。夫唐事已如彼，祖宗之成效如此，然则今当何鉴？不在唐乎？不在祖宗乎？夫唯取鉴于唐，取法于祖宗，则永世保民之道也。”，这段文字也反映了范祖禹反对变法，祗奉祖先的观点。最后，唐鉴还借助祖宗之法的光环对熙丰变法进行影射，比如德宗时，两河用兵，德宗诏借商人钱，唐鉴评论说：“暴敛之害，甚于寇盗。寇盗害民之命，而暴敛失民之心。”，又关于陆贽提出两税以布帛为额，不计钱数的奏请评论说：“谷帛出于民，而官不可为也，钱出于官而民不可为也然则以钱为赋，宫岂得其利乎？为法者必使民去末而反本，则富国之道也。”，这显然是对熙丰变法大量征收钱布而发的感慨。而宋朝“祖宗之法”提法的出现，一方面，使现世的法度规则笼罩在礼制乃至道德伦理的体系之下，具有了双重的权威；同时也使“祖宗”的意旨与现实政治联系在一起，使其形象更为鲜明生动，并因而在现世获得了“永生”。另一方面，这一说法又将已经进入彼界的“祖先”与用以处置世俗政务的“法度”固定联系起来，从而使“祖宗”不再是“高处不胜寒”的神灵，在拉近了距离、保存了亲切感的同时，事实上也降低了祖宗们的超越度与凌驾度。 参见邓小南：“正家之法”与赵宋的“祖宗之法”，北京大学学报，2000年第4期。，范祖禹在唐鉴中便利用祖宗之法的道德权威，对现实政治进行鞭笞，劝解当朝皇帝奉行祖宗之法，效仿三代之治，以图盛世的出现。四、唐鉴中的战争观北宋初期打了几次败仗，使得北宋从积极的进攻战略变为消极的防御战略，更加防范内部动乱，宋太宗晚年对身边的人说“外忧不过边事，皆可预防。唯奸邪无状，若为内患，深可惧也。帝王用心，常须谨此”， 李焘：续资治通鉴长编，卷32，北京：中华书局，1992年。，因此，“崇文抑武”的治国方略得以确立，侧重于以儒家思想文化治国，推崇文治而排斥武功。在唐鉴中，范祖禹也表现出了对于战争的反感，渴求天下安定。比如在卷二中，唐太宗对魏征提出的“偃武修文，中国即安，四夷自服”的意见表示认同，范祖禹对太宗采用魏征“偃武修文”意见也高度赞扬： 太宗可谓能审取舍矣。魏征，仁义之言也，欲顺天下之理而治之。封德彝，刑法之言也，欲逆天下之性而治之。夫民莫不恶危而欲安，恶劳而欲息，以仁义治之则顺，以刑法治之则逆矣。故天下在顺之而已，逆之而能治者，未之问也。太宗从魏征而不从德彝，行之四年，遂致天下太平，仁义之效，如此其速也，故治道在人主所力行耳，孰不可为太宗乎？及其成功，复归美于下，此近世帝王之所不及也。范祖禹：唐鉴（影印本），卷三，上海：上海古籍出版社，1984。 范祖禹认为魏征的仁义之言符合事理，刑罚之言则违反人的本性；而封德彝的“耀武扬威，征讨四夷”的会让百姓厌恶，太宗止战使得天下太平到来的很快到来，范祖禹进一步期望当世皇帝能够借鉴。即使是战争胜利，范祖禹也会表达出批评，比如唐太宗第一次远征高丽虽然有很大成绩，但是没有取得根本性的胜利，劳民伤财，卷三中范祖禹批评道：忽近而喜远，厌故而谋新，不入于秦，则入于隋，虽不至于亡，而常与之同事，其累德岂细哉？太宗矜其功能，好大无穷，华夷中外，欲其为一，非所以遗后嗣、安中国之道，此当可以 为戒而不可慕也 唐太宗傲于自己的战功和能力，好大喜功，这样的做法就和秦始皇、隋炀帝一样了，这样的穷兵黩武的做法不足为后世效法。在太宗第二次打算出征高丽时，听从了大臣的意见，不是自己亲征，而是派了两员大将出征，以免过分浪费国力，扰动百姓，对此，范祖禹在卷三中评论说： 太宗以盖苏文弑其君，故举问罪之师，当诛其贼臣，吊起国人，置君而去之，则德刑举矣。而唐师入境，贪其土地，虏其民人，使其父兄子弟流为饿殍，且弑君者盖苏文也，彼高丽之民何罪？岂王者之师乎？伐而不克，益发忿兵，乃更欲挠其疆场，害其耕稼，则是利于为寇，非御寇也。范祖禹认为太宗因为盖苏文弑杀了他的君主，所以出动问罪之师，此次出兵的理由是正当的，但最终的目的却不正当，如果为了贪图高丽的土地而远征，祸害他们的农业耕作，那么就成了不义之举，就相当于唐朝的人成为了寇贼。总之，唐鉴的史论中所反映的历史思想是慧眼独具的，既有以古为镜、资治通鉴的历史借鉴思想，又有循守旧章、尊奉三代的主张。唐鉴不再满足于过去偏重罗列事实的写法，历史书写富于解说性和哲理意味，范祖禹和其他史家把“道”和“理”等哲学概念引入历史学当中，并作为治史的一个重要内容加以探讨，使得儒家的义理思想和人伦纲常观念成为了唐鉴中的突出特征；并且唐鉴有强烈的现实关怀，坚持以故鉴今，把研究历史和现实斗争结合起来，强调华夷之辨，隐含着对变法的反对和对战争的反感，是北宋中期唐史研究的