韦伯：儒教与道教.doc

宗教伦理与资本主义制度读马克斯韦伯之儒教与道教吴帆 M200773689一、引子马克斯韦伯（1864-1920）是德国著名的社会学家，他一生著述颇丰，涉及经济学、历史学、政治学、法学、管理学、社会学、宗教学等多各领域。韦伯的代表作新教伦理与资本主义精神即为一本宗教社会学著作，在1904年出版这本书以后，韦伯想进一步探讨世界其他文明体为什么没有诞生出资本主义制度。尤其对于中国这个黑格尔认为“是一切例外中的例外”的古老国度。1915年，韦伯写作了儒教与道教一书，并于1916年发表在社会科学与社会政治文献的第41卷第5册上。后来经作者补充、修改收录到世界宗教的经济伦理的第1卷中，于1920年，即韦伯去世的那一年出版。此外，该文还与新教伦理与资本主义精神、新教教派与资本主义精神一起收入韦伯的宗教社会学论文集中。在儒教与道教中，韦伯延续了新教伦理与资本主义精神的研究思路，研究了儒教伦理与东方资本主义发展的精神阻力之间的生成关系。韦伯在本书中先介绍了中国传统社会的社会结构，接着考察了在此社会结构之上被视作正统的儒教文化，以及他所认为的异端文化道家文化。最后，他将儒家思想（韦伯称之为“儒教”）与新教伦理进行了深入的比较，得出结论：儒家伦理阻碍了资本主义发展。韦伯的这本书，是宗教社会学的经典著作，亦是西方经典的汉学著作。时至今日，书中的很多观点及其论证引发许多讨论，褒贬不一。读完此书，我想就我的感受谈一些自己的看法。二、本书的主要内容：与 “理想类型”的比较研究本书一共八章，从结构上来看，应分做四个部分：第一部分包括一至四章：在这一部分中，韦伯着重分析了中国传统社会的社会结构，如没有货币经济和独立的城市，没有发达的法律制度，宗族包揽民间一切事物，中央集各种权力于一身。在这四章内容中，韦伯开始就从中国的货币制度、城市与行会起头，讨论其中有什么样的因素利于、又有什么样的因素不利于激发资本主义。韦伯认为在物质层面，中国的社会结构同时包含了有利于和不利于资本主义发展的混合因素，在这一点上，中国和西欧及基础差不多，“甚至可以说，从发展资本主义官僚体制的潜在能力上，中国、印度等地的物质环境，比起来实优于我们西方的中古和近世时期。” 马克斯韦伯：儒教与道教，北京：商务印书馆，1997，98页。如果不太了解韦伯对于西方社会经济发展的见解，即货币制度与城市等正是孕育西方资本主义经济的要素，那么，读来自然有莫名所以之感。而真正体现着中国社会自身特色的方面，如家产制国家、以血缘关系为核心的社会组织、法律等，则放在了较后的篇章里。这种编排方式有其自身的逻辑层次，但容易使人陷入繁复的细节而不知其论证的重心何在。由此也可以看书，儒教与道教一书其实与新教伦理与资本主义精神一样，是韦伯关于宗教文化与资本主义发展之间的关系一个理想类型。第二部分包括第五章与第六章。韦伯在此部分分析了儒家伦理的体现者士。“中国的统治阶层尽管这种统治有时中断并且经常处于剧烈的斗争中。但总是不断更新，不断发展。过去和现在，整整两千年来，始终是士。” 马克斯韦伯：儒教与道教，北京：商务印书馆，1997，160页。士的特点是谋官参政。早在战国时期，士就周游列国，充当诸侯的幕僚。他们享受免除杂役，免受体罚等特权，并且按照等级来领取俸禄。在社会伦理方面，士的典范是“君子”，“君子”的德性体现着“仁”。在经济政策方面，不同于西方的自由竞争的思想，士等级的经济思想是从属于“礼”的，认为每个等级都应该严守自己恰如其分的经济所得，不能够僭越。接着韦伯分析了由士为核心的儒教，韦伯认为儒教并不是完全意义上的宗教，它是入世的。“信儒教的正统的中国人（不同于佛教徒），在祭祀时为自己祈祷多幅，多寿，多子，也稍微为先人的安康做祈祷，却丝毫不自己来世的命运祈祷长期以来，儒教总是用根本不可知的否定的态度对待彼岸的任何希望。” 马克斯韦伯：儒教与道教，北京：商务印书馆，1997，195-196页。儒教中没有来世说，救世说，没有对超世的命运和超验的价值的追求，还缺少自然法，思想和形式的法律逻辑。儒教认为，只要人人恪守内在的和谐的社会秩序，就能维持长治久安。儒教维护传统，但是传统正是资本主义发展的羁绊。第三部分是原书的第七章，这里韦伯分析了他认为的异端的主流道教。 在中国的传统文化中，“道家”与“道教”是两个相互联系但区别很大的概念。从韦伯的书中分析来看，他虽然用了“道教”一词，其实指道家。所以，本文中的道教亦指道家。因为自身的神秘主义与巫术的传统，道教无力扭转儒教的传统主义，而让其继续把持支配地位，连同士阶级对经济生产经营缺乏兴趣，使得社会无法按照西方之途演进而发展出资本主义。第四部分即为原文的最后一章，韦伯对儒教的理性主义与新教的理性主义进行了比较，目的是从另一个侧面说明近代资本主义仅仅产生于西方。韦伯认为，儒教理性主义与新教理性主义的主要区别在于：1、儒教讲忠孝，新教讲博爱；2、儒教的信条是 “士为知己者死”，新教则是为上帝尽义务；3、儒教无原罪思想，新教有原罪思想；4、儒者修生养性以受到别人尊重，新教徒改造自己以赎罪；5、儒者之间无信任感，新教徒之间相互信任，便于开展商业信贷活动；6、儒者辞藻华丽，新教徒语言质朴，便于信息交流；7、儒者是儒家经典培养成的，往往无经世致用之才，新教徒在圣经法律意识与经营思想的熏陶下，把自然科学知识看做是在职业劳动中能够合理的把握世界和控制自己的手段。两种伦理最尖锐的对立部分表现在它们的核心概念“礼法”与“使命”上，儒教倡导人们理性的适应世界，而新教则教导人们去理性的改造世界。此外，新教徒有一种狂热的使命感和禁欲精神，这是近代资本主义发展的必不可少的文化素质。关于两种伦理观之比较，后文另有详述。纵览全书，韦伯其实是将儒教与道教当作新教伦理与资本主义精神的后续之篇，从行文的布局，到论证的步骤，都如出一辙。是以西方宗教伦理与资本主义发展之间的关系为理想类型，来考察中国社会为什么没有发展出成熟而理性的资本主义制度。三、扩展性讨论：传统中国的社会结构在本书中，韦伯其实要论证的是一个“否定式命题”，即“中国为什么没有像西方那样发展出资本主义制度？”如上文所述，韦伯的思路是：首先掌握贯穿于各文明之间的理性要素，并把它与西方近代文明为理想类型进行对照，再找到其异于其他文明之所在，从而致力于“有系统的将各个宗教伦理叙述成本质上较具有统一性的个体。” 中国的宗教 宗教与世界，广西师范大学出版社，2004，493页。在分析过程中，韦伯所遵循的具体逻辑又可概括为：首先分析了中国人的理性行为，包括家产制政体、家族社会、家庭经济组合；然后分析中国人思维、观念和信仰的世界，包括东方理性思维方式支配下的传统主义价值取向和巫术性的世界图象等等。凭借抽象于经验事实的理想类型概念体系之间的比较，韦伯讨论了传统主义的人伦规范与经济伦理互相扣合的程度与结构。这两者一方面支撑着中国社会结构的特质和运作，另一方面也受到社会结构的制约而更加牢固。这种双向互构湮灭了中国社会产出资本主义生产方式的可能，也正是在这种互构中凸现出内敛平和、关怀个人如何在社会秩序中定位和珍视身份理想的东方式理性。儒教与道教中包含了儒教和道教两个部分，韦伯显然认为在传统中国居主导地位的是儒家，所以他在制度或思想层面上的题材拣选和现象解释都以儒家为主。尽管出于否定式的问题意识，但他的分析恰切地触及了传统中国社会制度的本质。本文在这里仅仅引出一些让我印象深刻的理由：第一，中央集权式的“家产官僚制”统治。在韦伯看来，官僚制无论在东方和西方都是一个社会强固且持续成长的核心，而中国之特异处在于官僚系统内部明确了资源分配的绝对权力之后逐渐成为既得利益与传统的“同质性特权团体”。货币经济大幅发展之后，家产官僚制联合货币俸禄，其结果之一是资源支配集团对既得利益和分配制度本身的维护和巩固，而以变动与扩张为特征的产业资本主义就无法在家产制政体中立足。任何自内的改革都要受到当前权力结构有利益集团的阻挠。而这种非理性的统治形式能够生存，所依赖的主要是国家机器平稳运作，而非一般性的法理结构。由此中国没能产出独立于人治之外的法律结构，从而也就缺乏资本主义自由市场相应的先决条件。第二，货币和城市是资本主义发展过程中两个极其重要的因素。就前者而言，在中国，贵金属刺激下大幅发展的货币经济还不足以动摇传统基础；就后者而言，中国城市在功能上是帝国行政中心，缺乏自主权力。它们不具备西方城市的政治特性，它没有独立的武装力量和政治团体，也没有形成城市市场。中国城市是理性行政而非经济聚集的产物。城市之中虽然也形成了外在于氏族的结构，商业行会，但这些行会没有建立起一套法律意义上的行会保障。从而，同样的结果仍然是，中国缺乏西方式自由工商组织所规制的一套稳固的公开承认、成型的法律基础。第三、势力庞大的氏族或宗族血缘组织垄断了商业行会，并建立起一种被韦伯称为“内政性的剥削资本主义”的特权形式。家产制中国的财富积累本质上是氏族共同体进行的政治资本主义，这种政治性的财产积累通过家庭共同体结构破坏了资本积累机制。家庭营利共同体是处于宗族严格束缚之下的。氏族或宗族导致了稳定的村落自治结构，其自给自足的生产结构削弱了自由交换与成员对消费的需求。氏族与宗族自身具有高度的团结性，并且发展成一种同政治上的统治者权力对等的势力。基于血缘的联系破坏了国家的行政权威，社会成员所直接仰赖的是氏族而非国家。在新教伦理与资本主义精神中，韦伯是想探讨宗教伦理与现代资本主义精神之间的可能关系。与此类似，儒教与道教同样处理了社会制度机制和人类精神状态之间的关系。在中国，占据了新教伦理类似功能的是“儒教”。韦伯认为，每个社会都有一个主导阶层对社会整体造成了影响，在中国他们是实践儒家伦理的士人阶层。首先作为一种身份团体，士人坚持行政技术的取向，作为知识阶层的他们追求政治成就和政治合理性。士人阶层的行政取向又与他们的和平主义倾向紧密联系在一起。中国文化的最终目的是建立一个稳定的社会。士人阶层的身份自觉主要来源于教育。韦伯认为中国教育是一种纯粹的俗世教育，它不关心来生和彼岸，只追求一个人在现世社会的道德地位和人格形象。儒家伦理将人格理想推到至高之位，但儒家的人格理想不同于具体的个人利益追求而是抽象的君子理想。韦伯用“君子理想”这个理想类型描述指向教养的身份理想，它代表的是人格的完美和道德的高尚。个人以实现自己在社会伦理秩序中的价值为目的，排斥专门而具体的职业理想。这种道德理想的追求贬低了生计营生等经济活动的地位，例如受过教育的知识分子应超脱于货殖之外，又比如它对官吏营利行为的极端拒绝斥。所以，韦伯认为儒教理想和禁欲的基督新教职业伦理之间存在着强烈的紧张，道德理想的追求实际上严重贬低了营利、成本计算等经济活动的位置。在民众心目中，只有那些通过考试制度挑选出来的“士”，才会作为精英分子成为君子理想的先锋追求者和大众的模范。士人所具有知识、道德或者政治的权威最终保障了传统主义的牢固地位。按照韦伯的阐释，新教伦理本质上是一种“追求来世的理性主义”，它赋予个体以有条不紊的理性生活样式和追求物质成就的生活理想。宗教赋予个人的“理性”气质，与资本主义的灵魂“营利欲”和资本主义手段复式帐簿计算等技术，恰恰又是契合的。因此，虽然韦伯从来没有说过资本主义精神务必源出于新教伦理，但是两者之间的契合使得他有理由解释：新教伦理对资本主义精神扩张起到推动作用。与此相对的是，韦伯认为儒家却是一种“适应现世的理性主义”。儒教伦理的本质是以适应世界秩序与习俗为目的的俗人道德伦理，“它所代表的给世上受过教育的人一部有政治准则与社会礼仪规制所构成的巨大法典”。 马克斯韦伯：中国的宗教 宗教与世界，广西师范大学出版社，2004，220页。在这样的伦理中，首要的追求是道德、稳定和威望。作为精英阶层的士人，他们追求行政技术与和平理想。在“适应现世的理性主义”中，人们并不关心自己是否会被上帝挑选，而只会关心在社会伦理秩序中的位置和成就。四、评价：几个问题韦伯的儒教与道教写于1915年，出版于1920年。韦伯本人并不懂汉语，加之当时翻译成德文的汉语典籍少之又少。在材料的获取方面途径就非常狭窄，由此韦伯对中国传统社会的理解有些是偏颇的，还有些史实本来就是错误的。这成了韦伯这本书的硬伤。但是韦伯在这本书中，探讨宗教伦理与经济制度之间的关系，此种崭新的研究角度和方法给人以深刻的启示。因此，韦伯被称作是“世界汉学家中伟大的外行”也就不足为奇了。儒教与道教就内容而展示的不仅是作为价值体系的中国人的两种宗教，而是想在深层意义上展示和对比的是中西文化所具有的精神差异。韦伯认为中国的传统文化精神可以表述为“协调的现实精神”，其基本特点是以现世性的人伦关系为核心，通过协调性的伦理意识来达到实现文化和社会的自我肯定。而西方的传统文化精神则是一种“超越的浪漫精神”，其基本特点是以彼岸性的关系为目的，通过超越性的宗教意识来达到文化和社会的自我否定。他的这种从精神文化角度去探索分析某一社会结果的分析框架，大大拓宽了由马克思等历史唯物主义者所开创的“唯物主义”研究范式，提出了一个重新思考和审视宗教与社会经济发展、现代化关系这样一个深刻的历史命题，为我们开启了一扇新的了解传统中国的门户。但是作为一个具有深厚文化底蕴的西方学者，由于生活背景和历史的局限性，使得他对有关中国宗教的论述蒙上了很重的东方学色彩，对中国社会结构的分析是站在西方文化中心主义的立场上去看待异质文化。加之他在书中所采用的许多资料都是间接来自于所谓“西方汉学家”的著述。所以尽管韦伯一再声称这本书同样贯穿了他的社会科学方法论准则，即“价值中立”。但是就这本书的具体内容来看，韦伯对中国宗教的论述显然是在基于新教概念的基础和分析框架内，用“我有你无”的分析策略，重点强调了那些阻碍理性经济活动的精神因素，忽视宗教、经济、制度因素在中国历史发展中的系统性与主次地位，以自身论述为中心进行材料的取舍和组织。所以说他是在新教优越论的前提下对中国社会进行“精神层面”的分析。因此他对中国社会的分析又难免失其偏颇，这是韦伯在本书中存在的问题。五、引申性探讨：两种伦理观之比较上文曾经提到，儒教与新教之伦理有很大的差异，导致了东方和西方资本主义发展的迥异。这是韦伯的核心论点，所以下面就来具体比较一下二者之差异：(1)容忍巫术与根除巫术。在韦伯看来，儒教学说是一个伦理、礼仪体系和生活实践教育的汇集。正统儒家从不涉及超越的存在，也不讨论罪和救赎问题。这表明儒教具有清醒的理性主义因素，但并不意味着儒教完全否定鬼神之类巫魔力量的存在，儒教从未正面地否定巫术，即使有否定也是相当不彻底的，也许从某种意义上讲，“维护这个魔园却属于儒教伦理最私秘的倾向。” 马克斯韦伯：儒教与道教，北京：商务印书馆，1997，280页。与儒教不同，新教则完全否定在这个上帝创造的世界上有一切魔力存在的现实性，不仅是一般的否定，而且是彻底的否定。新教“最鲜明的特征是根除了巫术，甚至在圣礼和符号的升华形式中，也原则上根除了巫术，以至于严格的新教徒本人为了破除迷信亦即对任何巫术性质的处置的依赖能够不拘任何形式埋葬亲人、爱人的尸体。只在这里才完全贯彻了世界的彻底脱魔。” 马克斯韦伯：儒教与道教，北京：商务印书馆，1997，279页。与儒教从未从积极的救世层面来触及巫术迥然有别，新教则视一切巫术为恶魔般的东西。(2)人性本善与人性本恶。儒教认为，人的本性是善良的，人天生具有一种追求善良和讲求道德的本性。个人效劳于上天的最好的方法便是去发展自己的善良本性，因此人不需要任何救赎，他只需扩充自己的善良本性就可以使自己成为如同尧舜一样的圣人。人为不善，只是善良本性被外物所蒙蔽的缘故，因此道德修养就是求其放心，成性存仁的活动。与儒教的人性论相对立，新教则坚持人性是恶的，人就其本性是必然或者不可避免地要趋向堕落和罪恶，世界因为人性的邪恶而成为罪恶的渊薮。为善只是信仰上帝的人对自己罪恶本性的一种清除，人只有通过悔罪和禁欲苦行为上帝增添荣耀才能够拥有善。(3)天人合一与天人对抗。儒教认为，天与人、自然与社会是和谐统一的，宇宙是和谐的，人心也是和谐的，天人之间的关系也是和谐的，支配天的规律同样支配人。“伟大的神灵们的宇宙秩序显然是要降福于世界，特别是降福于人类，社会的秩序也是这样。国泰民安，应该并且也只能通过顺应和谐的宇宙来实现。”马克斯韦伯：儒教与道教，北京：商务印书馆，1997，203页。正是因为信奉天人合一，所以儒教缺乏任何外在的或内在的紧张关系，冲突、斗争、挣扎的观念在儒教伦理中根本不占什么地位。反之，新教则发展了基督教关于天国与尘世、上帝与人矛盾对抗的思想，认为天人或神人之间是对抗性的关系，上帝是伟大的而人则是渺小的，上帝是无限的而人则是有限的。按照加尔文的教义，上帝不是为了人而存在，而人却是为了上帝而存在。人如何在世俗中证明自己是被上帝拣选的选民是人生最为重要也最令人孤独痛苦的事情。这种教义在信徒的内心深处造成极大的心理压力，惟恐自己在为上帝服务的事业中稍有懈怠导致失败，从而成了上帝的弃民。每个新教徒的内心中无时无刻不存在一种敬畏、焦虑的紧张感，结果献身世俗事务，克己自制成了排遣这种紧张感的有效方式。(4)适应世界与改造世界。儒教从天人合一论出发，强调主动地适应此世，并以为此世是一切可能的世界中最好的世界，因此“正确的救世之路是适应世界永恒的超神的秩序：道，也就是适应由宇宙和谐中产生的共同生活的社会要求，主要是：虔诚地服从世俗权力的固定秩序。对于具体的个人来说，与此相应的理想就是把自己改造成为一种各方面和谐平衡的人，改造成大宇宙的缩影。儒教理想人君子的优雅与尊严表现为履行传统的责任义务。在任何生活状况下仪态得体、彬彬有礼，是(儒教)的核心之德，是自我完善的目标。达到这一目标的适当的手段是，清醒、理性的自制和压抑任何通过不论什么样的激情来动摇平衡的作法。”马克斯韦伯：儒教与道教，北京：商务印书馆，1997，280页。儒教把冒犯传统的权威和传统势力视为有罪，视任何革新为大逆不道。新教从天人对抗论出发，强调理性地去支配和改造世界，认为“传统绝对不是神圣的，从伦理上理性地征服世界、控制世界是不断更新的工作的绝无止境的任务：这就是进步的理性客观性。”马克斯韦伯：儒教与道教，北京：商务印书馆，1997，293页。新教徒在信仰上并不以世俗为关怀，因而对世俗生活并无眷恋之情，相反，他只把世俗生活当作救赎之途的一个中间必经阶段，是用来显示上帝恩宠和荣耀的舞台。新教徒的本意只是努力在世俗职业中克尽天职，客观上却导致了世俗生活方式的理性化。这是来源于信仰而支配世俗生活，使之成为一种在世俗而不属于世俗。也不是为了世俗的理性生活。韦伯指出“：对于新教理性伦理来说，入世的工作仅仅是追求超验的目标的一种表现。世界属于新教理性伦理，这符合天意，因为只有这种伦理是为上帝及其正义而奋斗的。由此可见，两种理性主义的根本区别：儒教理性主义意味着理性的适应世界；新教理性主义则意味着理性地把握世界。”马克斯韦伯：儒教与道教，北京：商务印书馆，1997，299页。(5)消极自制与积极自制。在韦伯看来，儒教要求人按照礼的准则行为，以礼来控制人的情绪，保持一种事事得体的行为举止，儒教伦理反对一切激情包括英雄的陶醉和积极的热情奔放，丝毫没有古希神话中的酒神精神，强调人的情绪中不应该有任何一点使灵魂失去平衡的东西，认为“任何过度的激情，特别是愤怒，即气，都造成恶魔之力”，马克斯韦伯：儒教与道教，北京：商务印书馆，1997，285页。都会给人自己和社会带来不良的后果。新教所讲的自制本质上是一种理性禁欲主义的行为，是一种为了上帝的荣耀而克制自己的物质生活享受，是一种同勤勉，节俭、刻苦、进取联系在一起的自我约束和自我控制。“一切为了增加上帝的荣耀”、“聆听上帝召唤而努力工作”，遂成为新教徒的人生箴言。“正如每一种理性的禁欲一样，新教努力使人抑制激情，坚持他的永恒动机，尤其是新教教导他的那些动机，并按照这些动机行事。从形式心理学的意义上说，就是努力使他具有一种人格。这种禁欲主义与许多流行的想法相反，目的是使人过一种警醒而睿智的生活：最现实的任务是使信徒消除自发的、出于冲动的享乐，最重要的手段是使其行为秩序化。”马克斯韦伯：新教伦理与资本主义精神，桂林：广西师范大学出版社，1997，203页。在韦伯看来，儒教的自制是保持外表仪态举止的尊严，是顾面子，其实质是美学的，基本上是消极的，举止本身并无特定内容，却被推崇、被追求。新教徒所讲的自我控制不仅有积极的目的即以某种合理性的行为为追求的目标，而且有比较内在的东西即系统地抑制自己那种邪恶、堕落的内在天性。(6)自然伦理与工作伦理。儒教伦理崇尚人的宗法自然关系，赋予人的血缘亲族以神圣的伦理意义，并把孝悌提到非常重要的地位。君臣朋友这些非宗族血亲关系也常常笼罩于家庭关系之中，以父子兄弟论。韦伯指出：“儒教伦理把人有意识地置于他人自然而然地发展起来的或通过社会的上下级联系而造成的个人关系中。它从伦理上神化了这些关系，也只是神化了这些关系。除了通过人与人之间、君侯与仆臣之间、上级官员与下级官员之间、父子父兄之间、师生之间、朋友之间的个人关联造成的人间的忠孝义务以外，它不知道还有别的社会义务。”马克斯韦伯：儒教与道教，北京：商务印书馆，1997，293页。建立在自然主义基础上的儒教伦理以提倡忠孝为本务，鼓吹在家做孝子，出门做忠臣，并以祖先崇拜或者说尊祖敬宗为特征。这种基于血缘氏族关系和祖先崇拜的自然主义伦理，对于人们的行为拥有最强烈的影响力。家内孝道有助于且控制了氏族组织的强固凝聚。对企业组织也同样如此：它可以被视为具有劳动分工的扩大的家族企业。这种自然主义的伦理将个人同宗族紧紧地联系在一起。作为一切企业基础的信赖，在中国多数是基于纯粹的家族关系。相反，新教伦理则是一种社团伦理或工作伦理，它所置重的不是血缘的家族关系，而是人对上帝的义务。“新教伦理虽然允许这些纯粹个人的关系在不同神作对的情况下存在，并以伦理调节它们，但毕竟认为它们是可疑的，因为它们都是被造物。同上帝的关系，在任何情况下都比所有这些关系重要。必须绝对避免神化被造物的过于强化的人际关系。信赖人，尤其是信赖自然属性同自己最近的人，会危害灵魂。”马克斯韦伯：儒教与道教，北京：商务印书馆，1997，293页。新教伦理的伟大成就就在于剪断了宗法氏族关系的纽带。新教建立起优越的信仰共同体和一种共同的生活伦理工作伦理，它与儒教的血缘共同体或家族根本对立。从经济的角度来看，新教的工作伦理意味着将企业的信赖问题建立在非私人关系的、个人伦理资质的基础上。它将一切都客观化，并将之转化为理性的经营，将一切都消融为纯