张载《西铭》.doc

学习资料收集于网络，仅供参考张载西铭之传释与注释 作者：夏可君文章来源：浏览：1431 次 【如果引用和参照夏可君的相关思想，请一定注明出处，否则本人将追究其责任！】 张载西铭之传释与注释 夏可君 西 铭（又名订顽） 乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。 大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。 知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。 恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之赐类。不弛劳而厎豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。 存，吾顺事，没，吾宁也。 序 论 西铭原名订顽，为正蒙乾称篇中的一篇，张载曾将其录于学堂双牖的右侧，题为订顽，后程颐将订顽改称为西铭，才有此独立之篇名。 此篇之核心思想在于：以乾坤，天地，和父母（含男女，夫妇及家庭）为一体，以乾坤确立起感通之德好，阐明此德好如何从个体之身位向家庭或家政展开，并推达到天下。隐而不显的是“气之本体”感发的思想，是气之感通性贯穿其间，如果离开了“气”的贯通和感通性的话题，是不会有文本语句之层层展开的。这也与张载本人的“气本论”是相通，而乾坤之说源于易经，与阴阳之气的理论也相关。 此篇虽“大抵皆古人说话集来”（朱子语类卷九十八），但全部由儒家典籍中引证事例。可以把它大致分为两个部分：前一部分为思想之发挥，后一部分是具体之事例的列举。观其文字，确实大抵“皆”是对儒家四书五经的字句的采撷，这恰好反映了那个时代以及张子本人写作方式的特点： 一，或字句之裁剪：直接把经典文本中的语词和句子裁剪在一起，这是最为直接地回到经典文本和精神气质的方式了。 比如：“知化则善述其事，穷神则善继其志。”是对易传系辞下：“穷神知化，德之盛也。”和中庸“夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。”的组合。这种重新组合的方式也是在经典的场域中力求展开和撑开新的意义，是再一次的开发和发展但不是在批判和进化历史的意义上的，而是经典固有之情势的延展与开显。 但是，这种回到经典的方式是否还适合我们现代汉语的言说呢？我们的现代语言和思想不是已经在另一种语境中了吗？比如我们一直受到西语及其思想和生活感知方式的强大影响？我们只能借助“引用”或使用引号造成间隔差异，并在转译中来进入原典的语境？我们已经丧失了直接回归的能力或可能性？在我们和古代经典之间已有一个“间隔”，不可消除的障碍？直接“感通”的体验和传释的可能性已经不再可能了？是否通过思考这个不再赡埽飧黾涓舻母型暮蠊蜃肺势湓涤煽梢园镏颐腔氐侥侵种苯拥姆绞剑? 二，或意义之沿袭恢复孔夫子原典时代之儒家精神，此乃回返古典的间接方式。这种使用方式是在“承继”中让作者融入自己之思想。 但是张载在这里显然并没有偏离或偏转经典思想的“话题”或“话头”（与西方思想以“原则”开端和奠基不同，汉语经典思想之话题是语言言说之“发起”和“发动”，与原则所带有的命令和强力没有直接关系）如同此篇一出，程颢所立即称道为：“极醇无杂”和“意极完备，乃仁之体也。” 程子所赞叹的“极醇无杂”和“意极完备”都指向“仁”这个名目，中国传统士人所传递的话题是在“以文会友”的交往方式下，在一个共有的可以同感的氛围中进行的，不是以个体写作之名义进行，虽然在明亡之后的思想者开始转向个人的避难式写作。这里的“极醇”和醇厚既表现为用自己时代的语言来延续传释，也是对自己所用之语言的提炼和提纯，传释不得不首先被经典炼净和纯净，这是展开的前提；“无杂”是不加不减，不杂糅进其他思想，而且还要为前此所确立的话题辩护，这与张子时代面临的困难有关：所谓对儒家的维护，与佛道二家严格的判分，并找到区分的标准。 “民吾同胞，物吾与也”这个语句的形成与孟子的“老吾老以及人之老”和中庸的“参天地之化育”相关，但在佛教极其广大的宇宙观的影响和刺激下，张载逆其意地扩充了吾之心志相与的情怀。形成了民胞物与这个新词。在文本中还有“存心养性”这样的词组。 这个“袭意”和“维护”的“顺-从”式传释方式是对古典时代“导师追随”和“导师感召”法则的继承？这种感召的“感动”及其顺服的法则是陷入了还是超越了“师生”关系对真理的传递方式？在现代不再有私人授徒讲学的情形下，是否我们也同样不能采取这种传释方式了？ 三，或典故之化取此篇后半部分的所有事例都是典型的德行的体现，但却有张载自己的思想的渗透。取典，用典和化典的传释方式无疑也是回返经典的途径。 “典”既是典故，掌故，也是典型和经典的范例这个范例的例子的选取有什么样的预设？这是对“话题问答逻辑”和“话-说情境礼仪”交往法则的实现，它与“示范”和范导型的教化感通方式是一致的，因为“话-题”之给出和“说-话”之展开及其之间的关联总是在一个情景和情势下进行的。这条展开情势的途径是沿着和“借取”语境的场域这个“借”的方式已经承认了它者的差异，或“活用”语义先前所指引的“道路”来返回。但是时间所造成的间隔还是被承认的，所以需要“灵活”，这个灵感的期盼是对原初情景的创造性回应，因为原初的情景并不是固着不化的，而是一直在生生变化之中的，一直是一个“凭-空”而去来的未发和已发之间的转化和感发的势力，这在诗歌和文学艺术的创作中尤为明显。 虽然现代西方有“原型”的批评理论揭示这个母体原型的潜在不变的结构模式的存在，但古代汉语的传释学中并不认为这个母题或我们所说的“话题”是被压抑或不变，且需要在想象的自由变更中来升华的，而反倒相信母题本身就一直在生生不息变化的。在一个远离经典原初情势的境况中，比如在宋代的诗歌写作所面对的盛唐气象不再的压力和焦灼中，对典故的使用就明显增加了。 当然它还最终取决于“转化”和“变化”的实现，化典的功夫是革新的步骤，要把典故“化为无形”，即在直接的感受上不再有明显的过去的历史事件的语义的联想。但古代的革新是全新的创造呢？还是全新的重复古旧呢？“知化则善述其事，穷神则善继其志。”这里的善好之复述和继续者是在“知化”知道如何转化，和“穷神”穷尽神明之幽隐的要求上的，因为原初的情势一直在生发之中，关键的是把握住时机之变化！而且也并没有所谓原型的不变的参照，也就没有一个复古的问题了。所以，在古代的经典阐释中没有这样的来自西方式问题的压力。 古典思想的新旧是在是否继续生发情势的意义上说的，是对话题的继续深入与展开。而这恰好是承认时空之间隔的如同孔夫子的“损益”之说所启发的。当张子在这里以“气”之为本体来解说经典话题时，他让儒家的仁义的礼仪修辞更加清楚地落实在由周易所构建的气化流行和感通的场域，通过“乾坤一体，天地一家”，归结在一个“孝”的感通性中，达到了朱熹所说的：“中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母。自天下言之，天地是天下之父母。这是一气，初无间隔。民吾同胞，物吾与也。万物皆天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵，故民同胞，物则亦我之侪辈。”（转引自朱子语类卷九十八） 这里通过“一气”之无间隔来回应时代的“间隔”的困境既是方式上的，也是本体上的，即：思想的言说在表达上既是指向所言之方式，也是指向和回返自身的。同时也回应了来自佛教的压力，这个对它者的回应方式我们在这里不展开。正是由于张子对“气本论”的阐释恰好体现了汉语原发经典传统的特色，被它者所激发是传释的必然要素？它也直接影响了后儒。下面我们的解读将表明张子在这里对典故的使用也是多方面的。 四，或气质之变化此乃回返经典根本之通途，是言说和生命血气的贯通，张子此一发现指向生命与天命相通之本根，为后儒从“诚意”之意念上发挥传释之心志和意念埋下伏笔。 心志之指向是对慎独之习性的确立，所谓“立其大者”也，根心生色之“发动”的中节与否是传释所承担的天命临显的要害处。如张子所言：“上天之载，有感必通；圣人之为，得为而为之(也)应”这是传释的天命神学的维度了，所谓“为天地立心，为生民立命，继往圣之绝学，开万世之太平”。 但这个继开的作为首先指向气质，张子本人所言其志：“述空文以继志兮，庶感通乎来古”这里的感通即生命的本体的感通性，也如同刘宗周在人谱中所言：“昔横渠教人，专以知礼存性、变化气质为先，殆谓是与！”而这是汉语古典传释学的独特之处，与西方的言语行为理论相通（与之对应的东铭有“发乎声，见乎四支。”），但是差异在于更为彻底地达至生命之本根：即贯通在“血气”的培育和修炼上，而这个培育来源于“孝”所发端的“亲-亲”感通性中庸：“凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。” 其表现在文本的写作上尤为突出：当张子特意把此篇单独列出张贴于学堂与逐渐兴起的书院一道是对夫子原初经典汇聚方式的重现，作为语录式的题书和命举，它是要求也是感召，并最终体现和落实在生活的顺宁和厚生上，此乃生生之大德的发扬。这样，张子就在传释的根本上恢复了经典传释天命流行之“惯例”又一个可以贯通的例子的给出。 乾称父，坤称母。 此句出自周易说卦传：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。” 此句把乾坤之德好万物的感通，在家庭或家政的伦理（父母），还不仅仅是男女，因为男女的结合有时只是性爱的交感，而父母是包容爱欲，爱抚，爱护和守护责任这个责任的亲亲之感是弥漫在整个家庭的氛围之中的，是一种氤氲的灵氛，是一直在蓄势着的感通之源，它与老子道德经51章中的生生之玄德相通：“故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。” 父母之并举是这个生养亲近感的德行之完美体现，且最为直接之表现。这是伦理情势发端之所。张子抓住了这个源头，它也是礼仪之源，因为家庭是最早的教化和言语形成的场所，是启发和启蒙心性的位所。 所谓“感通”如同张子本人在正蒙所言：“感者性之神，性者感之体。在天在人，其究一也。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”古代汉语思想的“感性”是天人相与之际之神化意义上的；而“通”是指：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”联系到乾坤，则是：“感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。” 这还是通过未明言的“阴阳二气”的交通的中介关联起来的。如同王夫之所注：“谓之父母者，亦名也；其心之必不忍忘，必不敢背者，所以生名之实也。惟乾之健，故不背，惟坤之顺，故不忍忘，而推致其极，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，则太和氤氲，中含健顺之化，诚然而不可昧。故父母之名立，而称天地为父母，迹异而理本同也。”在不背离，和不忍忘这也是我们所说的亲亲之感的追怀亲情这个“胸怀”的思念是对“怀抱”的回想，而在由近及远的怀念中，在氤氲之气的感化中，父母之“亲情”成其感发之“势”，虽然我们看到的只是迹象，但其道理则是明白和不可推诿的。它也是感通的亲亲和亲近的体现：易乾卦象传：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”这里的亲上和亲下，都是在“亲近”的感通意义上的关联。 予兹藐焉，乃混然中处。 虽然从家庭的角度和父母卑微的身躯来看，是藐小的，但是，在这个或渺小的生活境遇中已经展现了亲和的大感通的法则，男人与女人的结合和肌肤相亲（“男女构精”）是最为直接的亲近的表达，是“处中”之亲，也是家庭伦理的本原，而下面一句向宇宙由近及远的开发则与之对举。而这里的混然“混然，合而无间之谓。合父母之生成于一身，即合天地之性情于一心也。”此乃在阴阳的感通中，生命是本然一体的，这个“中处”的情态是一个未发的事态，一旦它发动，将广大其亲情。 故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。 这个亲近的扩大，当然也是在气的感通之中的，虽然这里仍然没有点明，正如，孟子公孙丑上：“我善养吾浩然之气。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”又“夫志，气之帅也，气，体之充也。”亲亲之感的扩充，也是在孟子的良知的导引下的心志的发散，在亲亲感通的发动和导引下，吾之小体也是天地之大体，吾之气息也是与天地之气息感通的，这个感通在未发时，是中处，现在，在不断的亲近和接近的发动中，即在“志”的导引这个导引的“帅”的引导是良知的发动，扩大着。 因为家庭的或父母的责任不断在发动中，外展为对宇宙万物之责任，这个责任之无限的推达的伦理也是生命亲情之感的发扬，也体现在心志之培育上，汉语思想的心志在气息的修炼中感触生发，这是如此的独特，还有待我们进一步的思考。汉语经典时代之德好是从家庭和家政出发的，并没有城邦“公共空间”与家庭之“私人空间”的区分，而只有这个亲亲情势的感通和贯通与否、推达或间隔与否的话题。 民，吾同胞；物，吾与也。 于是，感通之继续首先扩展为同伴（与：党与，同伴），同胞之亲近。王夫之注：“由吾同胞之必友爱，交与之必信睦，则于民必仁，于物必爱之理，亦生心而不容已矣。”由人及物，亲近的发动强调“吾”与（与）它物的关联，也是前此心志的扩充。并由“亲”向“尊”扩展。 这个后来广为流传的名句是否激发了“为人民服务”的思想？如果人民的观念由这里的感通性生发出来，就是“本体-神性”意义上的了，此乃一种太平和、太简易的乌托邦？或者就是一种非伦理学的伦理性姿态？ 大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。 然后，是感通性更为具体的实现。首先明其秩序，是否在这里有后世所谓的等级和不平等呢？但它是在亲近之意义上的顺序，是亲近原则在时间和空间上的体现：因为大君（大君；帝王，宗子：古代宗法制中享有继承权的嫡长子）之年龄更接近父母，即比我这后生者先为出生，在时间发生之顺序上这个顺序不同于现代的秩序比我在先。 但是问题在于：如何由一个所谓的自然时间的“先后顺序”推出一个伦理秩序上的“等级”呢？或许我们在这里所说的自然与等级不是古代意义上的？古代的治理或“礼治”的法则是在情势和利导，以及亲亲尊尊的感发中实现的，是在顺应与和睦的感化中达到的，不是强力；当然，通过暴力和战争可以获得统治，但无德者得其位是不正当的，是不会长治久安的；这里的“安”，只有在亲近的感化中才能实现，这是应然之势，这个“势”不同于强力之势和武力之势；而且，暴力之势也会堵塞情势的开发，因为死亡的人为发生是不义的。此外，任何一个社会都需要秩序，这是习俗和传统的要求，是一种气势的导引，不得不继续导引，并没有好坏和价值等级意义上的判别。 而家相即管家的头目则是空间感的体现，因为管家是对空间中事物的分配和调整者，这里有尊尊的礼仪性的体现，事物之秩序的给与者也会被尊重。 尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。 仍然是对尊和亲两种具体情形的强调：老年和幼年人的对举，因为这是时间上的终结和开始，也是时间上的积蓄和生发。对老者的“敬”也是对时间本体的觉，这个隐含的敬也是与对神明之“敬虔”相通的，因为长者已经靠近死者们的世界。而对幼者的慈爱，因其孤弱，需要爱护，也激发出责任的要求。这里的老幼也是时间的伦理化，所谓“原始反终，故知死生之说”（易传），因而“原始反终”实际上教人以天地为父母。这也与开篇相应的。 王夫之注道：“家之有长幼，必敬而慈之，故心从其类，有触必感。此理人皆有之，最为明切。”“触感”之明确落实在切身性上，尤为有力和贴切，汉语的触感的思想一直是在家庭的场景之中和身体的感受上发生的。 圣，其合德；贤，其秀也。 而能达到这样的情态的人就是圣者和贤者，这里的合德是指与父母之德合，王夫之曰：“合德，谓与父母之德合；秀者，父母所矜爱之贤子孙也。希圣友贤，成身以顺亲，即所以顺天。”这个“顺亲”的姿态也是对天道的顺从，这里的天是时间化的生生之道。 与前此一句一道，让我们联想到基督教的博爱的“兄弟情谊”的伟大伦理及其政治建构法则，但是儒家的感通与基督教在礼拜仪式和革命拯救中的“共同感”之大不同在于：亲亲之感通无须人格神，也没有自然历史时间和未来终末审判时间的断裂，而是对贤德范导下的亲亲尊尊之礼仪的扩充。 凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。 首先借用通行的注释解释一下词语：疲癃：老病的样子，惮(小)亦作“茕”，惮独：孤独无依靠；颠连：狼狈困苦。无告：孟子说，鳏、寡、独、孤，“此四者，天下之穷民而无告者。”(孟子梁惠王下)为没有地方诉说的意思。 此节则从反面来补充，圣贤之心志是无碍的，甚至表现为对无助和无告者的同情，这个同情的关联表现为“兄弟”之亲情的贯通“四海之内皆兄弟”，故曰“苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以保妻子”，所谓的生理之明昧而已。这里的“充”也是亲亲的实行。 “于时保之”，子之翼也；“乐且不忧”，纯乎孝者也。 这里直接引用诗经，是对经典的回返，并揭示了时间的即刻性和感发性引文见诗周颂我将。于时：就，便，又“时”即“是”，于、时，就是“于是”。而这里的“之：原指王业，也可引申指天命”。对于天命，我们应当尊敬（翼：恭敬），而所达至的就是：“守身以敬亲而事天，则悦亲而乐天，无小大之异也。”。这是传释学天命感召的要求，对诗经的直接引用也是经典权威的加强。 这里对孝的赞叹，是与乐而不忧相连的，显然“孝”是生命情态的原始发动之力，而“纯孝”则把悦亲和乐天贯通，也是对亲亲感通达于天的揭示。 违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才；其践形，惟肖者也。 这是反面的说明了。王夫之注释道：“父母继健顺之理以生成，吾所求肖者此也。亲志以从而无违为顺，然有可从、不可从之异，而理则唯其善而从之者为顺。不从其善而从其不善，或至于残害天理，则贼所生之理矣。济恶而不能干蛊，父母成乎恶而为天之蠹矣；故必践形斯为肖子，肖乾坤而后肖父母，为父母之肖子，则可肖天地矣。故舜所践者瞽瞍之形，而与天合德。”对后代的伦理要求在“肖似”上发现，容貌辞气之修辞贯彻在肉身生命之修炼上，孩子与父母之相像感通的感知性得到了明证体现。故，对善的实行尤为迫切和重要了。 知化则善述其事，穷神则善继其志。 这是张子对孔子原本传释话题的回应，巧妙结合两个分开的语句。周易系辞传下“穷神知化，德之盛也。”礼记中庸：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。” 在这里，与下面的一句一道，张子明确揭示了经典的传释学本题：既要明知亲近的变化感通之道并善好的转述之，也要穷究神明的悠远和心志并善好的继续之，这是传释学的两个根本话题继述的感通性和传达的礼节性。 不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。 借用通行的注释，其典故出自诗大雅抑：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”屋漏；室内西北角隐僻处；又一说，古人于祭祀之末，在室内西北角隐蔽处，设馔食敬祭。按这个方向为古时开窗受光通烟之处，也就是所谓：“屋漏”、即“天窗”和“中”，同时是祭祀、陈尸，或安罩神主的地方。又小雅小宛：“夙兴夜寐，无忝尔所生。”忝；羞辱；（所生：即父母）。以及孟子尽心上说：“存其心，养其性，所以事天也。”诗大雅蒸民：“夙夜匪解”。匪：同“非”，解：通“懈”。 这是对祭礼的引申说明，即要通过礼仪的操练，“止恶于几微，存诚于不息，圣功之至，亦止以敬亲之身而即以昭事上帝矣。”亲亲的感通性要达至神明，这要在“存心养性”的陶养和涵泳中，即在礼仪的操持中来达到。这是对传释的礼节性的强调。 余下语句则是对历史上一些具体的个人的事例的评价，也是示范性伦理之范例的说明。 恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。 这些例子之选择体现了什么样的旨意呢？首先是禹他自己的行为，以及和他父亲的关系，王夫之注曰：“惟遏欲可以养亲，可以奉天；惟与人为善，则广吾爱而弘天地之仁”。在养亲中来克制自己的欲望，这也是中国文化所特有的品格和方式了。是否只有通过亲亲才能通天？这也是亲亲感发之感通性的诉求。从父子关系开始，这也是伦理政治的统一。 而颖封人即颍考叔其典故来自：左传之隐公无年：颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。诗曰：“孝子不匮，永锡尔类，其是之谓乎！”对他纯孝的赞叹，是亲近的外展，而引用诗经，则是渗透近一种永生的时间纬度汉语思想的永生也是在亲亲，首先是生育这是在男女和父母天地感通上的，而不是某个个体的（某个男性或他与某种不可见的力量之间比如西方基督教等一神论）爱感原则上，然后是生养，教育和教化上的推达，这里的“锡类”即意味着把恩德赐给朋类。 不弛劳而底豫，舜其功也； 这里是对亲亲之大顺法则的证明，以舜和其父的关系，在孟子那里还敷衍为一段最为动人也惊人的故事，它关涉到如何处理父子关系和政治统治之间不能两全的疑难：舜作为儿子必须履行对父亲的孝道，作为王又必须执行国家的法则（违法的父亲有死罪），他最后竟然采取背着父亲逃到天涯海角之地（超出政治统治的边域？！）来实行孝道。 虽然这个行为乍看可能是对政治的背叛和不顺，但是舜所体现的孝亲的越出常轨的行为则是对亲亲情势的顺从，反过来将会更加加强政治统治的基础和前提（以亲亲和亲近的法则为其礼治的正当性条件）。张子在这里的描述是强调舜的“底豫”（由不欢到欢乐）之功，也是对孟子离娄上的回应：“舜尽事亲之道而瞍底豫，誊瞍底豫而天下化。” 化天下之力量来自于亲亲之和乐。 无所逃而待烹，申生其恭也。 这个例子则更加激烈，它是从最为残酷的另一方面来思考行孝的困难。 申生之典故源于：礼记檀弓：“晋献公将杀世子申生，使人辞于孤突曰申生受赐而死。再拜稽首乃卒，是以为恭世子。” 一个人如何能接受它者所给予的死亡？一个人如何能赐给他人以死？这甘愿受死的“道理”何在？如何给出一个“供奉”和“献祭”或牺牲的理由？亲亲感通的流行难道在这里不是遇到了阻隔？这个最为痛苦的悲剧性的疑难和绝境的境况如何普遍化？这涉及到亲亲和亲近感通性在生死界限上的表现了，如何“亲在”向着死亡接近？ 在这里，如何调剂和处理好父子伦理之亲情法则和政治之正义法则的冲突？王夫之的解释是：“道尽则安命，而不以死为忧，盖生我者乾、坤之大德，非己自有生而天夺之。故身为父母之身，杀之生之无可逃之义；德未至于圣，无如自靖以俟命。”王夫子在这里认为，我之生命由乾坤父母所赐予，非自己所有之身，但是在亲亲的感通中如何有个体唯一之身体的区分界线之定位？是否就没有一个间隙和空间可以逃避？我们知道庄子道家的思想就是在寻求这样的方外之地的可能性，而前此舜的例子其实已经表明是有这样的可能性空间的。 而在此处，对于申生而言，却没有这样的可能性了。因为自己的德未至于圣？也许在对死亡的顺应之中，在对死亡的无所畏惧之中，就有对生命的大肯定？这个大肯定与坦然地接受也是亲亲感通超越生死区分的力量的缘故？ 体其受而归全者，参乎! 但是张子还是钟爱生命的全美的，所以立刻谈到生命的“归全”，这也是孝之亲亲的期望，其出自礼记祭义：“曾子问诸夫子：父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣，不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”（参：曾子名；原注文鉴作“爱”，注云“一作受”，“爱”字误。）能够一生保