明代中後期岭南的地方社会与家族文化.doc

明代中後期嶺南的地方社會與家族文化2014-09-15 16:33:43 歷史研究 葉漢明 前言明代中葉是家族文化向嶺南地方社會普及的重要時期，百越文化因而進一步漢化、儒化。一方面，霍韜、龐尚鵬等名儒著家訓，黃佐等官紳撰鄉禮，一套以家達鄉的家族倫理儀制逐漸形成。另一方面，在嘉靖年間“大禮議”的影響下，民間大築家祠，地方社會利用修祠堂、編族譜、定族規、築祖墳、立族產、興族學等文化手段由家及鄉地強化社區凝聚力，提高地方文化的正統合法性。這種血緣與地緣的結合，對明代中後期嶺南地方文化傳統的形成有重大影響。在這個過程中，作為血緣紐帶的家族制成了建構地緣社會文化認同和正統合法性的根基。從這個文化史的角度看有關問題，可補充以鄉約保甲制為國家控制社會的工具的制度史看法（註：Kung-chuan Hsiao,Rural China:Imperial Control in the Nineteenth Century （Seattle:University of Washington Press,1960）。），也可擴展以鄉禮為儒家士大夫“修身、齊家、治國、平天下”政治理想的思想史角度（註：日井上徹：黃佐泰泉鄉禮世界-鄉約保甲制關連-，東洋學報，67:3-4（1986）。）。將有關問題放在嶺南區域史的發展脈絡中，更可為地域或族群認同這個新研究領域提供一些案例。關於這方面，已有學者開始探討明代官紳在廣東的鄉村教化工作（註：杜榮佳：明代中後期廣東鄉村禮教與民間信仰的變化，中國社會經濟史研究1992年3期。）。也有學者指出明代廣東的儒化，其實也是地方族群進一步受中原漢族主流文化涵化的過程。16世紀珠江三角洲的變化不僅是社會結構上的，更有地方同化於國家的文化認同上的意義（註：David Faure,Becoming Cantonese,The Ming Dynasty Transition,Tao Tao Liu & David Faure,eds.,Unity and Diversity:Local Cultures and Identities in China （Hong Kong:Hong Kong University Press,1996）；參見Helen F. Siu,Cultural Identity and the Politics of Difference in South China,Daedalus,122:2（Spring 1993）；David Faure & Helen F.Siu,eds.,Down to Earth:The Territorial Bond in South China （Stanford,Calif.:Stanford University Press,1995）。）。在這些討論的基礎上，本文嘗試探究明中葉士大夫在嶺南建立儒家家族文化以進一步漢化地方族群的努力，以及在家族文化影響下，民間修祠造族工程的開展，對建構嶺南地方文化及家族社會的作用。嶺南，也稱嶺外、嶺表、嶺海等，泛指五嶺以南地區。唐代即以嶺南為十道之一，範圍包括今日廣東、廣西一部分和越南北部地區。後人也以嶺南為廣東的代稱。古代的嶺南文化是在本土越文化的基礎上，逐漸吸收荊楚文化和中原文化而形成的（註：參見李權時主編嶺南文化第一章，廣東人民出版社，1993年；陳乃剛：嶺南文化“緒論”，同濟大學出版社，1990年；李錦全等：嶺南思想史第一章，廣東人民出版社，1993年；陳永正主編嶺南文學史“編寫說明”，廣東高等教育出版社，1993年。）。本文的重點即在於中原漢文化與嶺南本土文化在廣東地方社會中的整合。這種文化整合是士大夫在地方社會推行教化工程，以及地方族群挪用士大夫文化符號以強化自身力量的一個歷史過程。所謂家族文化，是指以家族為核心的風習信仰傳統、集體價值觀、行為模式、社會形態和物質特性。家族由以婚姻形態為紐帶的個體家庭結合而成。在中國儒家傳統中，家族是按父系血緣傳承原則組成的父系團體，是指同一個男性祖先的子孫，雖已分居、異財、各爨，但還世代聚在一起，組成族村型聚落；並按一定準則（如族規等）規範族人間的關系，有一定組織和領導系統（如族長制等），以進行家族活動和處理族中公共事務。由於中國傳統家族的組成是以父系血緣繼嗣為原則的，所強調的是同宗遠祖的追溯、世代傳承系譜和父系長輩的領導權，其結構與宗族相同。雖有學者稱古代宗法式家族為宗族（註：Ruey Yih-fu,Changing Structure of the Chinese Family,Bulletin of the Department of Archaeology and Anthropology,No 17-18（1961）。）；或以五服之內為宗族，而以家族包括五服以外的親屬，但一般都認為二者在習用上相通，沒有嚴格意義上的區別（註：參見徐揚傑中國家族制度史，人民出版社，1992年，1頁；馮爾康等：中國宗族社會，浙江人民出版社，1994年，10-11頁。）。本文集中討論家族文化對嶺南地方社會的影響，指出家族文化既是16世紀儒家士大夫在嶺南以家達鄉的文化資源，也是嶺南庶民族群用以強化地方血緣和地緣社群力量的文化手段。一、士大夫的嶺南觀嶺南自秦置郡縣後有大批漢人移入，形成漢越雜居的局面。漢時該地已因“修庠序之教”、“設婚姻之禮”等措施而漸染“華風”（註：後漢書卷76循吏列傳。）。然而，族群的涵化是個悠長的過程，百越民族經歷了不同程度的漢化，南移的漢文化也多少受到嶺南本土越文化的影響，部分百越部落則經過分化重組，直至今天仍在語言、衣、食、住、信仰、習俗等方面保留不少古越遺風（註：周宗賢：百越與華夏及其他民族的關系，載陳國強等編百越民族史論集，中國社會科學出版社，1982年，274頁。）。明代越人活動的地域包括自嶺南至江浙的廣大地區（註：張雄：東、南“越”文化同源試證-兼論“越”文化同中原文化相互交融，中南民族學院學報1987年1期，23頁。）。由古代俚僚演變成的瑤族在明代勢力空前壯大，幾乎遍布廣東各大小山崗，他們與漢人雜居，或與童、苗、壯等族共處（註：參見吳永章中南民族關系史第十二章，民族出版社，1992年。）。散居於粵東山地的畬族，也與漢人錯居。曾與畬族同被統稱為俚僚的黎族則聚居於海南（註：吳永章中南民族關系史，313、322-324頁；李默：廣東瑤族與百越族（俚僚）的關系，中南民族學院學報1986年增刊。）。這些族群有其獨特的風俗習慣，如信巫、雞蔔、男女同浴於川、女勞男逸等。其文化的內容、源流、演變、影響等是民族學的專門課題，本節所述主要是明代士大夫對這些嶺南百越民風的主觀看法，以及他們進一步漢化嶺南的論據。在儒家傳統的深刻影響下，士大夫強調的是中原漢族的正統主流文化，在他們心目中，中原以外地區的“奇風異俗”，由於與儒家道德規範與社會理想迥異，故屬於“陋俗蠻風”。他們也都有強烈的“以夏變夷”的使命感。古代對嶺南地區了解不深的士官，每以該地為落後蠻方、雜居之地，父子兄弟男女關系悖於儒家倫理；雖然已有漢化基礎，仍紐於故習，尤以邊區、鄉野之地為甚，故須進一步教化。他們對嶺南的印象成見，可見於以下所引的話語。在正史中這類說法比比皆是（註：有關古代史地著作對嶺南社會風俗的記載，參見曾華滿唐代嶺南發展的核心性第一章第一節，香港中文大學，1973年。），如漢書地理誌下說：“今之蒼梧、郁林、合浦、交阯、九真、南海、日南，皆粵分也。其君禹後，帝少康之庶子雲，封於會稽，文身斷發，以避蛟龍之害。”註引臣瓚說：“自交阯至會稽七八千裏，百越雜處，各有種姓，不得盡雲少康之後也。”在中原士大夫看來，嶺南乃漢夷雜處之地。魏晉南北朝時代，廣州仍“俚僚猬雜”（註：南齊書卷14州郡上。）。至隋唐漢人仍視嶺南為原始化外之地，稱之為“蠻夷”。隋書地理誌下說：“自嶺以南二十余郡，大率土地下濕，皆多瘴癘，人尤夭折其人性並輕悍，易興逆節，椎結踑踞，乃其舊風。其俚人則質直尚信，諸蠻則勇敢自立。皆重賄輕死，唯富為雄，巢居崖處，盡地農事，刻木以為符契，言誓則至死不改。父子別業，父貧，乃有質身於子。諸僚皆然。”及至宋代，史書仍說：“廣南東、西路大率民婚嫁、喪葬、衣服多不合禮。尚淫祀，殺人祭鬼人病不呼醫服藥。”（註：宋史卷90地理六。）由於漢夷雜處，漢人漸習夷風，“廣東之民，多用白巾，習夷風，有傷教化”（註：宋會要輯稿，刑法2之68。）。宋太宗曾命官員厲戒，俾遵條式，又下詔說：“其殺人祭鬼，病不求醫，僧置妻孥，深宜化導，使之悛革。”（註：王稱：東都事略卷3太宗皇帝。）不過，嶺南早已受中原文化影響似是不爭之論。明嘉靖廣東通誌序說，在秦漢之先，嶺南已稱為“海濱鄹魯”。該誌更指出明除元亂，“則行周公之法度，治世良規，復誦孔子節愛方言，而師法之。然則將欲正風俗，得賢才，俾民一變至道，誠無以易此矣。”（註：黃佐：廣東通誌卷20民物誌一風俗廣州府，香港大東圖書公司，1977年。）可見廣東漢化已有一定的基礎。嶺南漢化與南下移民及唐宋被貶謫至該地的“罪官”息息相關（註：參見王承文唐代的左降官與嶺南文化，載鄭學檬、冷敏述編唐代研究論文集，上海人民出版社，1994年。）。南移的士大夫帶來了中原文化，也以教化蠻荒為己任。嘉靖潮州府誌就明言：“潮界八閩專事巫覡。舊誌稱其自昌黎刺郡，以詩書禮樂為教，始知文學。”（註：郭春震：潮州府誌，載饒宗頤編潮州誌匯編，香港龍門書店，1965年，176頁。）又如瓊臺俗本無醫，病求巫祝，殺牛祭鬼，至鬻子女為禳禱，經南下官員如王義芳、蘇軾等引導，民漸浸化。故明唐胄在庠生協助下所編的正德瓊臺誌記載：“瓊僻居海嶼，舊俗殊陋，唐宋以來，多賢放謫士族僑寓，風聲氣習後先儒染，不能無今古淳漓之別。”（註：唐胄：正德瓊臺誌卷7風俗；又見明誼修、張嶽松纂瓊州府誌卷29官師誌一宦績上唐；李光：遷建儋州學記，瓊州府誌卷38藝文誌二記上。）元時已稱“今之交廣，古之鄒魯”。及至明代，廣東已是“衣冠禮樂，無異中州，聲華日盛，民勤於食”。廣州府尤為嶺南的漢化核心區，在明代“百余年間，禮教漸摩，名德輩出，縉紳之家，以不學無禮為恥，以導欲海淫為戒。”（註：黃佐廣東通誌卷20民物誌一風俗廣州府。）即使如此，地方文獻仍流露出士大夫認為嶺地仍有待進一步漢化的觀感。他們化民成俗的使命感也彌漫於明代的誌書中。畢竟廣州府以外，仍有廣大地區殘留不少百越民風。令這些區域向廣州看齊，是明代官紳地方教化政策的目標。下文以明代廣東地方誌書為主要材料，窺探編撰者所表達的士大夫嶺南觀。明代廣東方誌多非出於眾人之手，而由一二士子撰成，寄托了作者經世致用的理想，不僅是社會經濟史料，更是珍貴的思想史材料（註：劉誌偉：嘉靖增城縣誌評介，廣東史誌1986年4期。此外，方誌也是研究中國家族發展的重要材料，見陳其南方誌資料與中國宗族發展的研究，載陳氏著家族與社會：臺灣和中國社會研究的基礎理念，臺北聯經出版事業公司，1990年。）。一般而言，方誌編者多指斥各地“尚巫信鬼”之習，也記錄了“夷僚雜處”的境況。如湛若水弟子張文海編的嘉靖增城縣誌卷18雜誌風俗類記當地：“病尚巫鬼，死修佛事貧民親死則積薪而焚之。”嘉靖德慶州誌之提封誌下風俗載：“環宇記夷僚相雜疾病事祈禱夷僚雜居，素稱難治。”雜居處“夷習”尤其頑固，如廣東連山、陽山等地，“地接懷賀，居雜民夷若乃高山有猺，深峒有撞，移徒不常，尤為梗化”。又如南雄府“俗雜夷夏”，“信覡巫，重淫祀病不服藥，止祭鬼求福，喪葬多用道僧，雖傾貲亦不惜”。至於肇慶、廉州、雷州府等邊郡，更因與“猺撞交結”，鄉間保存較多越俗，如“雞蔔”、信巫、“跳嶺頭”等，居所形貌，甚至有“與交阯諸夷同”者（註：以上均見廣東通誌卷20民物誌一風俗。關於越文化中雞蔔等俗的分析，見Wolfram Eberhard,The Local Culture of Southand East China,trans,Alide Eberhard （Leiden:E.J.Brill,1968），第3章。）。至於唐時教化成效顯著的潮州府，也有民風轉趨鄙野之勢，故廣東通誌慨嘆：“鄒魯之風替焉。”“邇年以來，漸與廣同近信尚巫鬼，疾不迎醫，死多火葬，異姓拜契，夫婦轉相背棄，茲習俗之難變也。”（註：廣東通誌卷20民物誌一風俗。）其實，南下的中原人士固然會令嶺南風俗丕變，但他們亦無可避免地受到部分土著風習的影響，這正是士大夫所不能容忍的。令士紳感到憂慮的是殘留的蠻風對地方教化成效的影響。在他們眼中，嶺南諸蠻的倫常道德觀有與中原大異者，其中如“父子別業，父貧乃有質身於子”（註：隋書卷31地理下。）；“兄弟異財”（註：太平環宇記卷161嶺南道五高州風俗。）；“男女同川而浴；生首子食之，雲宜弟；娶妻美讓兄”（註：舊唐書卷41地理誌四。）；“越人少恩，生男女，以貨視之，自毀齒以上，父兄鬻賣，以覬其利”（註：柳宗元：童區寄傳，見全唐文卷592。）；“嶺南之俗，鬻子為業”（註：新唐書卷152李絳傳。）；越人“以男女質錢，過期不贖，子本均，則沒為奴婢”（註：新唐書卷168柳宗元傳。）。南方土著性道德也與中原有別，如按南儀州俗：“每月中旬，年少女兒盛服吹笙，相召明月下，以相調弄，號曰夜泊，以為娛。二更後，匹藕兩兩相攜，隨處相合，至曉則散。”（註：太平環宇記卷163嶺南道七南儀州風俗。）嘉靖欽州誌記當地：“女子適人不二三日，即歸母家，私通於人，比有孕育，夫家乃喜，迎歸為歸似茲其舛，要皆夷狄之風，弗可律以人道也。”（註：林希元：嘉靖欽州誌卷1風俗。）而廉州等地“婦女為市，男子坐家”之習，宋時已有記載（註：太平環宇記卷159嶺南道三循州風俗；周去非：嶺外代答卷10蠻俗門十妻。）。及至明時，地方誌猶嘆：“環宇記則曰，婦女為市，男子坐家，雖其陋俗迄今稍變，然尉佗作令，龍川河源猶有摎氏之風焉，豈越之故俗猶未革歟。”（註：廣東通誌卷20民物誌一風俗。）這些“鄙俗”對鄉野“細民”影響尤大，嘉靖德慶州誌說粵本夷族，但自歷朝中州之民徒至與粵雜處而俗漸變，故衣冠禮樂與中華並肩，但鄉野之區仍殘留蠻俗：“此蓋其風氣所鐘，賦性已定，不可以教移，而反有以移人者。”（註：嘉靖德慶州誌卷7提封誌下風俗。）又如欽州這類邊郡，更一直被視為難治之區。明實錄有記：“欽州四峒僻居西境，接壤十萬大山，習染夷風，漢法難施。”（註：明實錄神宗實錄卷472，萬歷卅八年六月庚子；英宗實錄卷177，正統十四年夏四月丙寅。蒙林麗月教授指出這條實錄資料的相關性，謹此致謝。）士大夫深恐夷習流行，故大力倡議矯厲薄俗。為移風易俗，廣東各縣官吏遂於成化、弘治年間毀淫祠，興社學。同時，陳獻章、湛若水等名儒又致力弘揚道學。及至嘉靖元年（1522年），按察司副使魏校到廣東，“大毀寺觀淫祠，以為書院社學”，禁止火葬，令僧民還俗，雷厲風行，最為人所傳誦，被稱為“賢督學”（註：屈大均：廣東新語卷9事語賢督學；參見科大衛明嘉靖初年廣東提學魏校毀“淫祠”之前因後果及其對珠江三角洲的影響，載周天遊主編地域社會與傳統中國，西北大學出版社，1996年，29-134頁。）。這種矯民厲俗的工程，在嘉靖年間達到高潮，正如廣東通誌所說：“成化弘治以來，白沙道學於江門，嘉靖初提學副使魏校大興社學，以訓蒙士，十郡一時興起。”（註：廣東通誌卷20民物誌一風俗。）就以廣東書院為例，其數在有明一代即以嘉靖朝最多（註：參見劉伯驥廣東書院制度，臺北中華叢書委員會，1958年，24-40頁。）。廣東通誌民物誌一的總結語，正好反映出士紳化民變世的理想：“由是觀之，移風必自易俗始。吾粵之俗，昔號淳樸，淳樸之過而弊流焉。故敬狎鬼神，則受巫覡之欺然提學得一魏校而巫鬼頓革贊曰：世變風移，政由俗革，政之具臧，民喝敢逆。”（註：廣東通誌卷20民物誌一風俗。）明代士宦禁地方淫邪、辟佛道異端的工作雖遍及各地，但從士大夫的嶺南觀看來，他們在嶺南的教化措施，除了秉承以儒家倫理化民成俗的理想外，也肯定有用夏變夷以革蠻風的針對性。二、“以家達鄉”的儒化工程士大夫對地方教化的責任感，也反映了明中葉國家對鄉村社會控制失效的現象。本來自明初太祖先後頒行大明令、禦制大誥、洪武禮制、教民榜文、大明律等積極推行裏社制、裏甲制和裏老人等政策後，繼位帝王都非常重視鄉村教化。但明中葉時黃冊崩壞，裏甲廢弛，地方禮學僅存，教法衰微。為挽頹風，地方官紳遂合力推行鄉約保甲制，由家及鄉端正地方風俗。原以“德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤”為綱領的鄉約，是北宋呂大鈞的創作，後成為鄰裏鄉黨以勸善懲惡為目的並資信守而共同建立的制度（註：參見呂大鈞呂氏鄉約鄉儀，載陳俊民輯校藍田呂氏遺著輯校，中華書局，1993年。）。其對明中葉以後的嶺南社會還有儒化地方，並使之進一步同化於中原漢族正統文化的作用。在這方面，士大夫發揮了一定的主導作用。其實，早在明初已有地方士紳相與訂定鄉約，俾鄉人信守遵行。如南海唐豫就在平步鄉撰有鄉約十則（註：唐豫：鄉約十則，廣東文征卷6明一，香港中文大學出版部，1973-1979年，11頁。），但明代鄉約在嘉靖以後因官倡而進入全盛期（註：曹國慶：明代鄉約發展的階段性考察-明代鄉約研究之一，江西社會科學1993年8期。）。嘉靖八年（1529年）三月兵部左侍郎王廷相提出，備荒要務在恢復古之義倉制，貯糧於裏社，以二三百家為一會，由社長社副管理。民間登記冊籍，以備有司稽考。“乃是可寓保甲以弭盜，寓鄉約以敦俗”。明世宗實錄記“下戶部復如其雲，上曰此備荒要務，其如議行”（註：明實錄世宗實錄卷99，嘉靖八年三月甲辰。）。戶部遂題準每州縣村落社首社正捧讀明太祖“六諭”（孝順父母，尊敬長上，和睦鄉裏，教訓子孫，各安生裏，毋作非為）及“教民榜文”，申致警戒。而嘉靖九年黃佐於廣州著的泰泉鄉禮，則成為後來地方推行鄉約保甲制的重要範本。泰泉鄉禮成書後，人們稱為“醫世良藥”，尤為廣東所重。時廣東左布政使徐乾命工鋟梓成帙，又令書坊刻印通行，但未及廣被，徐已調升。番禺、南海、新會等縣冠帶耆民歐全、余昌、溫宗良等遂以“鄉禮興而盜賊息，教化行風俗厚”，再請有司準行鄉禮，仰各府州縣鄉等處掛論，嚴立鄉約、鄉校、社倉等，各家置取鄉禮書一部，“俾其講讀，民皆知教，悉依禮式躬行，則風俗有轉移之機，共享雍熙悠久之治。”結果，嘉靖十四年（1535年）正月，“廣東右布政使李中舉行四禮，劄對府州縣嚴立鄉約。鄉校、鄉社、社倉、保伍，各具約長、約副姓名以聞。”並將鄉禮依式翻刊刷印數部，遍發所屬州縣，每裏各給一部，使之家喻戶曉（註：廣東通誌卷40禮樂誌五鄉禮。）。泰泉鄉禮一書是黃佐以廣西提學僉事乞休家居時所著。按其原序作者何摎所述，黃佐有感於廣東風俗偷薄而有是著。他撰鄉禮，乃為落實王道於基層社會。黃佐所修的嘉靖廣東通誌收錄其鄉禮後附論贊說：“吾觀於鄉而知王道之易易也，於乎邇可遠，固在茲哉。”（註：廣東通誌卷40禮樂誌五鄉禮。）佐裔孫黃培芳的重校泰泉鄉禮序也重申：“鄉者家之積，禮行於鄉，則王道備。”（註：參見前引日井上徹文，90頁。）要廣行王道，須行禮於鄉。而鄉禮的實行，也就是士大夫家族倫理向庶民世界的推廣。黃氏為香山世家大族，對士大夫家禮當然知之甚詳，奉之唯謹。翻閱黃氏族人的著作，可知黃佐鄉禮的構想實有其家學淵源，也受其家族生活的影響。黃佐祖父黃瑜的“應詔六事疏”就曾揭舉正身、正家、正禮、正樂、正賦稅、正軍伍等由身及家及國的六事，強調正身則天下治，正家則天下定，正禮則天下化，正樂則天下和，正賦稅則天下富，正軍伍則天下安（註：黃瑜：應詔六事疏，廣東文征卷7明二。）。此疏表達了士大夫家族應為庶民表率，有教民、治民之責的理想。而香山黃族的齊家澤鄉經驗，也當為黃佐著鄉禮提供了不少資料。早在嘉靖初年，香山黃氏已被譽為“士大夫秉禮亢宗，用夏變夷”的表率（註：王洙：黃氏義田記，載鄧遷修、黃佐纂（嘉靖）香山縣誌卷7藝文誌七文。）。據謝廷舉為黃瑜寫的行狀，瑜“講習之暇，則修堂祠，營居室，凡櫝主之制，祭祀之議，冠昏喪葬，必仿文公家禮行之”。任長樂知縣時，“初邑多淫邪，每秋冬之交，覡儺載道，雲驅瘴疫，公立禁止之，其風遂革。”（註：謝廷舉：明故文林郎知長樂縣事雙槐黃公行狀，載廣東文征卷7明二。）其所著的雙槐歲鈔稱頌洪武體天地之仁，禁民間水火葬等“胡俗”（註：黃瑜：雙槐歲鈔卷1，收於筆記小說大觀14編，臺北新興書局有限公司，1976年。）。後棄官還鄉，徒居廣州。據黃氏家乘，瑜子畿“捐己田七十畝有奇為義田，以贍族鄉。”（註：高公韶：粵洲先生黃公家傳，載黃培芳等纂修黃氏家乘卷4；另見呂柟香山黃氏家乘序，載（嘉靖）香山縣誌卷7藝文誌七文；又見前引王洙文。）畿子黃佐繼父誌，承買官地uu義田祠，以祀祖合族。任地方官時，則“修書院，育人才，正士習，毀淫祠，行射禮，舉節孝，立鄉社，即猺撞子弟皆教之，風化大行。”隱居家鄉時，黃佐增置義田，以贍族人。縣誌稱佐“所至表孝義，居鄉必為言於官”。後因“嶺外風俗日侈，伏戎漸盛”，而“作鄉禮以寓保甲之法”，“鄉邦賴之”（註：祝淮修、黃培芳纂新修香山縣誌卷6列傳上明，臺北臺灣學生書局，1968年；又見黎民表泰泉先生黃公行狀，載黃培芳等纂修黃氏家乘。）。故鄉禮之作可說是黃佐繼承父祖之誌，落實齊家化鄉、為民表率的理想，並推而廣之的事業。泰泉鄉禮參照朱子家禮、陸氏家訓、呂氏宗法、白沙陳氏、寧都丁氏及義門鄭氏家範、瓊山丘氏儀節等立教以家為基的範本編成，凡六卷，首舉鄉禮綱領，以立教、明倫、敬身為主，冠婚以下四禮為次；然後舉鄉約、鄉校、社倉、鄉社、保甲等五事，末以士相見禮及投壺禮為一卷附之。正如日本學者井上徹所說，泰泉鄉禮是黃佐等士大夫的修齊治平政治理念，也是宋以後以濟世安民為己任的儒者對“禮不下庶人”原則的反動（註：前引日井上徹文，82頁。）。他們認為禮宜普及於鄉人，不以縉紳為限。黃佐等嶺南士紳都有這種鄉紳鄉人文化一元觀。其理想是儒家文化的廣被天下，涵蓋士庶。為了讓庶人了解禮，故須簡化其內容，鄉禮的編撰目的即在此。所謂禮或儀節，就是正確的行為習慣，其對庶民的教化力量可能更強於抽象的正統意識形態的向下灌輸，故致力於與庶民溝通的明代士大夫常強調禮的普及。嶺南官紳名儒如丘浚等就一直倡行家禮的普及，擴充教化的範圍。丘氏的家禮儀節正為民庶之家而作（註：丘浚：丘文莊家禮儀節原序，載丘文莊公叢書，臺北丘文莊公叢書輯印委員會，1972年。），他在其大學衍義補中列舉“治國平天下之要”，當中就有“家鄉之禮”（註：丘浚：大學衍義補卷49家鄉之禮。）。鄉禮雖有利國家治民，然士紳所著力的是他們自己對庶民的教化和管理，且以鄉村為其發揮影響力的領域，也因而得以樹立其地方力量。泰泉鄉禮卷1鄉禮綱領開宗明義地勾畫出鄉紳與有司合治鄉村的藍圖。但鄉紳顯然有一定的主動性，因一套由家及鄉、以血緣結合地緣的文化網絡亦須由士紳來建立。鄉禮綱領卷首即言：“凡鄉禮綱領在士大夫表率宗族鄉人，申明四禮而力行之，以贊成有司教化。”這些在鄉士大夫稱為“鄉士大夫”，也就是黃佐等歸休於鄉的官僚或士紳層。他們自許為鄉民之首、有司的督責者，致力於教化工作。黃佐參考朱子小學、陸氏家制及呂氏宗法，在泰泉鄉禮（註：以下註文凡出自泰泉鄉禮者，不再出註。）中定教化本源為三：“一曰立教，二曰明倫，三曰敬身。”“立教以家達鄉”，“明倫以親及疏”，“敬身以中制外”，均從一己一家出發，由內而外，由親而疏，由近而遠，以家達鄉，是一套“親親尊尊之制，比閭族黨之交，律己教人之法”。用以樹立以禮為中心的家族鄉裏社會秩序。本源既正，乃行冠婚喪祭四禮。有官爵者，須遵洪武定制。而按朱子家禮，士大夫所行的家禮非常繁復，當與庶民有別。黃氏遂按白沙陳氏與寧都丁氏所定，參以義門鄭氏家範，而將四禮加以簡化。這正是宋明士大夫“禮下庶人”的主張。在這套由家及鄉的鄉村禮治組織綱領下，還有鄉約、社學、社倉、鄉社、保甲等法，都是在各鄉推舉的約正、約副主持下，配合有司施行，“鄉約以司鄉之政事，鄉校以司鄉之教習，社倉以司鄉之養事，鄉禮以司鄉之祀事，保甲以司鄉之戎事”，“以為官箴”。正如泰泉鄉禮卷終所說：“鄉士大夫既能倡之，而有司又能自盡，如此而四禮不行，鄉約以下五事不舉者，未之有也，願相與勖焉。”這套構思充分表現了官紳共治地方的理想。然而，這套以禮輔法、以紳助官的構想，也在在顯出禮的主導性和士紳的能動性。各鄉自“擇有學行者為鄉校教讀，有司聘之，約正約副則鄉人自推聰明誠信眾所服者為之，有司不與”。又說：“凡行鄉約，立社倉，祭鄉社，編保甲，有司俱毋得差人點查稽考，以致紛擾。”對於行四禮、舉五事有成績者，各鄉校讀約正約副可報其名於有司待賞，並得免其雜役；至於不率教者，有司可嚴治之。地方有變，發生警事，亦由教讀約正約副報聞於有司。鄉禮中甚至責成有司與同僚各以四事（律己以廉、撫民以仁、存心以公、蒞事以勤）自勉，而為民去十害（斷獄不公、聽論不審、淹延因系、慘酷用刑、泛濫提解、招引告訐、重疊催科、科罰取財、縱吏下鄉、低價買物）。有司當常接見教讀約正約副，問各鄉風俗禮教及庶民疾苦。倘“四事未能，十害未屏，鄉紳可直言無隱，意見可取者，必加褒獎”。在社倉方面，“立鄉老掌之，與教讀約正等公同出納”，也請“有司毋得幹預抑勒”。至於鄉社之設，“有司宜加之意，務令各鄉歡欣鼓舞以從事，毋得督迫，以致擾民”。由是觀之，與其說鄉禮是政府控制民間社會的工具，不如說它是一套鄉紳主導下的鄉村社會治理政、教、養、祀、戎各事的構想。其運作的樞紐是以家族倫理擴而充之的地緣人際關系網絡和宋明儒“禮下庶人”的教化理想。當然，這套與國家正統意識形態相合的構想和社會組織藍圖肯定有利於國家統治，也是社會穩定的關鍵。鄉約制在弘揚王道方面的作用，深為士大夫所推許。另一方面，作為廣東士紳教化鄉村的藍圖，泰泉鄉禮中不乏整飭民間陋俗的內容，所展示的也是一套士大夫進一步漢化嶺南社會，使地方文化歸於正統的理想。何鮤的原序已明言以禮化俗、對抗胡風的士大夫使命感：“夫情比於禮而鄉治矣，俗成於鄉而天下治矣，不帥胡化，不令胡從，我其責哉。”而卷3鄉校中的“諭俗文”就清楚指出當地華夷雜處的境況，以顯“洗滌淫邪”的重要性：“本省系古南越，地稱鄒魯，民雜華夷，文獻固有源流，淫邪尚當洗滌。”有關禁約包括“禁火化以厚人倫”、“辟異端以崇正道”等。“辟異端以崇正道”條更以佛道為攻擊對象，重申禁止師巫邪術的大明律條，痛斥修齋打醮活動。由於華夷有別，嶺南非漢族群對儒家的家族倫理恐難認同，故鄉禮中亦特辟篇幅，專教異族孝悌等綱目。社學卷的“勸孝文”就特別向“村峒俚民及猺撞”勸孝勸農：“為人子者，可不孝乎。為此誠恐村峒俚民及猺撞等未能知悉，理合先行勸諭，每朔望誓於裏社，有不孝者，明神誅殛。”有關文字，特別淺白，方便“俚峒蠻民”理解，勸農、勸孝外，並勸息爭等：“凡各村峒俚人猺撞俱系庶民，妳每到春來便耕田，夏來便耘田又念我身，父母所生，十月懷胎，三年乳哺，被人殺害，可惜父母，負了深恩，得忍且忍，莫要打人。”抗衡蠻族的外鬼邪神信仰及其影響的另一制度是鄉社法。此法根據大明會典，參以現行事例而立。每百家立一社，築土為壇，以祀五土五谷之神，設社祝一人掌之。裏社為全鄉宗教及社會組織核心，除祠堂外，裏社即為各戶禱告場地。“鄉禮綱領”中祭社條即明令各戶“惟禱於祠堂裏社，不許設醮攘星，聽信巫覡，違者罪之”。這顯然是針對嶺南的巫覡風俗而言。泰泉鄉禮亦記述拆毀淫祠寺觀，改建為社學，以及寺祠既廢，師巫之徒分遣各社充社夫事。從取締嶺外民間“異端”，更正華南風俗的角度看來，泰泉鄉禮可說是明中葉廣東士大夫以家族倫理化鄉，使地方社會儒化的文化建構藍圖。這種對地方教化的關懷，也見於黃佐所修的地方誌書中。黃氏修的嶺南方誌有廣州府誌、廣西通誌、香山誌、廣東通誌等。其修誌事業，始於嘉靖初。嘉靖三年（1524年），佐回粵侍母，有司請其修廣州（府）誌。嘉靖八年（1529年），佐任廣西僉事，提督學校。時巡撫林富主修廣西通誌，任佐為纂修。香山誌則成於嘉靖二十六年（1574年）。十年後，巡撫談愷、王鈁聘佐設局修廣東通誌，助修者包括其弟子歐大任、黎民表等。黃佐親撰論贊部分。他精於經史，敘事考訂嚴謹，而助纂者為泰泉弟子，均積學之士，故黃氏所修嶺南方誌多為世人推重。有謂黃佐廣東通誌史體重於誌體（註：林天蔚：方誌學與地方史研究，臺北南天書局有限公司，1995年，151頁。），從其內容及黃氏所撰的論贊看，是書實為其寄意之作。其實，黃誌序言已將一套士大夫弘道化民，由一身以達天下的理想表達無遺；黃佐的漢文化本位立場和排斥陸王心學及佛禪思想的傾向也清晰可見。他首先指出：“吾廣十郡，各自為誌，今合而通諸，何居？蓋備一方文獻以牖民彜，而迪我聖明之率典也。”又說，嶺南成為海濱鄒魯，“實秦漢之先也。”其後佛教傳來，“中華道汙，妖氛召之吾人染焉，自是堯舜周孔之道馴而不純矣”。明除元亂之後，“申明五常，論道化之本，唯師堯舜，精一執中，設官分職，以為民極”。目的在由官紳正風俗，定民誌，使歸於禮，成於道。要固守堯舜孔子之道，就要“以天竺為禍首”，也要儒化民間，使聖道普行於世，以消弭異端陋俗。故曰：“禁胡書以端其習，遵成憲以厚其生，則民誌定而妖氛熄。”（註：廣東通誌廣東通誌序，18頁。黃佐的辟佛思想是一貫的，可參見其早年著作廣州人物傳（陳憲猷疏註、校點），廣東高等教育出版社，1991年。）而且教化之效不以一方為限。黃佐在廣東通誌序中，就稱有“通天下之誌”之意。總括而言，黃佐等士大夫的“修齊治平”理想和儒家本位立場實貫通其思想、事業、文章等方面，構成一個完整而涵蓋面廣的一元體系。而廣東通誌等地方誌書及泰泉鄉禮則是這個體系的構成部分，所標榜的是“化鄉”的理想，其基點則是家族倫理的倡導。黃佐所編的兩種廣東方誌-嘉靖廣東通誌和嘉靖香山縣誌就分別有禮樂誌和教化誌的條目，饒具風格。其鄉禮即收錄於此二誌中。香山縣誌“教化誌”第四中載“國禮”、“縣禮”和“鄉禮”。後者即為泰泉鄉禮節本，提綱挈領收錄鄉禮綱領、鄉約、鄉校、社倉、鄉社、保甲六節。其中以鄉禮綱領所錄較詳盡，其他部分僅為大略。至於廣東通誌的“禮樂誌”共六卷，其中“國禮”、“鄉禮”各占一卷。“鄉禮”卷亦為泰泉鄉禮節本，但比香山縣誌“鄉禮”部分多錄“士相見禮”。“國禮”乃“俾官知所守”（註：廣東通誌卷39禮樂誌四國禮。），“鄉禮”則主要為庶民而制訂，將以修身、齊家為本的禮教推用於鄉治，使地方儒化。在這方面，儒家的家族倫理觀發揮了重大的作用。除“禮樂誌”外，另一類民間教化材料是家訓。一般家訓只附於家譜內（註：參見日多賀秋五郎宗譜研究（資料篇），東京東洋文庫，1960年，597-783、848頁。），但部分由世家大儒所撰的家訓則被印行流傳，成為在地方推廣以修身齊家為本的儒家家族倫理觀念的範本。在黃佐泰泉鄉禮出版的同年，廣東南海縣大儒霍韜也編印了霍渭厓家訓。家訓和鄉禮遂互相配合，使家族倫理和鄉村教化緊密連結起來，齊家與化鄉的理想也就有了一個更完整的系統。霍韜與黃佐同為正德間進士。霍累官至禮部尚書，協掌詹事府事，好講學，所論由家及國，從大禮議到地方風俗，並關註嶺南地方教化，曾撰嶺表書院記，大表建書院以化“兩廣南蠻”之功（註：霍韜：嶺表書院記，廣東文征卷9明四。）。他在其家訓中所強調的也是儒家的道德教化。家訓內容分田圃、倉廂、貨殖、賦役、衣布、酒醋、膳食、冠婚、喪祭、器用、蒙規、匯訓等章，申明敬祖、勤儉、守禮等規條。除有詳盡的家族管理綱領及冠婚喪祭儀節外，更有嚴厲督責子弟的家規。並由家及鄉，要求子弟務農力穡、勤儉持家、秉公無私、入孝出弟、不得罪宗族鄉黨。是為基本要求。再進一步則“居官廉勤，盡忠體國，不顧家私”。是為第二等。若能做到“行檢高下，以敦崇道德，言行足師表於世”，則為第一等。家訓附錄有社學告示條，要求“鄉間父老，亦互相勸勉，共敦古風，勿蹈浮俗”（註：霍韜：霍渭厓家訓，上海商務印書館，1917年，30、40頁。）。足見霍氏的一套由家及鄉、由鄉及國以至天下的理念。及至隆慶年間，另一南海名儒龐尚鵬也著家訓。龐為嘉靖間進士，授江西樂平知縣，召為監察禦史，累官至左副都禦史。其家訓以龐氏家訓為名刊行於世，內容包括“務本業、考歲用、遵禮度、禁奢靡、嚴約束、崇厚德、慎典守、端好尚”等規條，而以訓蒙歌及女誡殿後。其中遵禮度部分的侍客、嫁娶、節喪及交際禮儀四款已入鄉約通行，可見家與鄉的息息相關性。家訓中“崇厚德”一節更強調“處宗族、鄉黨、親友，須言順而氣和”。而“端好尚”一節中所言“宗族、親戚、鄉黨，有素重名義，及多才識，為人尊信者，須親就請教，不時問候。如有家事緩急，可倚以相濟。且常聞藥石之言，陰受夾持之益。”（註：龐尚鵬：龐氏家訓，長沙商務印書館，1939年，10頁。）亦可見鄉族人際關系的重要。龐氏家訓中也不乏攻擊佛道信仰之言，如“嚴約束”一節中說：“修齋、誦經、供佛、飯僧，皆誕妄之事，而端公聖婆，左道惑眾，尤王法所必誅也。凡僧道師巫，一切謝絕，不許惑於婦人世俗之見。”（註：龐尚鵬：龐氏家訓，長沙商務印書館，1939年，7頁。）可見士大夫把民間風俗納入正統的理想的滲透性。其實，從家訓到鄉禮到地方誌書，所顯現的是一個以家達鄉的儒化地方社會的一元文化體系。其深入家內的滲透力之深，包容鄉國天下的涵蓋性之廣，充分表征了齊家治國平天下理想的感染力和士大夫以禮治民的使命感。而無論從鄉禮或方誌觀之，均可見士大夫對嶺南“胡風”、“蠻俗”的關註，“以家達鄉”的儒化工程也可說是個以家族文化漢化地方的計劃。三、民間造族活動的開始在國家教化通過鄉約制下的“六諭”、“教民榜文”等的講解而滲透到民間的同時，明代一些族譜也將這些皇帝訓示載入宗規家訓內以約束族人。族譜遂成為化治的工具，而霍韜、龐尚鵬等士大夫也把修譜作為改造社會的手段。研究族譜體例的學者指出，明清族譜在其“譜例”、“凡例”中常有對族人勸善糾惡的訓示，這是在宋元族譜中尚未發現的（註：馮爾康等：中國宗族社會，238-242頁。）。明中葉後血緣團體的家訓與地緣團體的鄉約有加強整合之勢，而祠掌亦成為宣講聖諭和鄉約規條的場所，充分顯示國家教化的滲透性和感染力。一些族約或宗規顯示，嘉靖年間親族在春祀聚會時誦讀明太祖六諭，萬歷間每朔日族長率子弟到宗祠作六諭的講解（註：參見日酒井忠夫中國善書研究，東京圖書刊行會，1970年，55頁；日多賀秋五郎中國宗譜研究上卷，東京日本學術振興會，1981年，288頁。）。這樣，一套由鄉村至國家的道德規範便可植根於社會基層，而由眾多家族組成的基層社會，也納入了國家的道德控制範圍。嶺南宗族制度實非如Maurice Freedman所說是政府在邊陲地區控制力弱的產物（註：Maurice Freedman,Lineage Organization in SoutheasternChina （London:Athlone Press,1958）；Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung （London:Athlone Press,1966）。）。當然，各家族也藉著與國家教化的聯系強調自己的合法地位，而士紳在編撰鄉禮家訓、進行馴服“南蠻”的教化工程、弘揚聖道皇法、責成有司愛民的同時，也鞏固了自己在地方上的權力。研究明代地方行政的學者指出，明代政府的活動雖已深入鄉級，並以之為重心，但掌握地方社群重要運作的權威人物是士紳而非地方官。16世紀中葉以後，情況尤其如此，這種現象促進了明清士紳地方控制力的形成（註：Timothy Brook,The Spatial Structure of Ming LocalAdminstration,Late Imperial China,6:1（1985），p.2.）。明代嶺南士紳在地方進行的儒化工程，正是他建立自身權威及其家族地位的手段。前述香山黃氏、南海霍氏等家族致力於地方教化時，也鞏固了其世家大族的地位，即為重要例子。出身寒門的霍韜取得功名官階後，即大力加強其家族在地方上的影響力，令霍氏成為佛山大族（註：David Faure,The Lineage as a Cultural lnvention: TheCase of Pearl River Delta,Modern China,15:3（1989），pp.17-21.）。香山黃氏則累世致力教化事業。黃瑜知長樂縣時，已以革覡儺之風而著稱。黃佐在廣西辦學時，其教化及於猺童，遂以“風化大行”而聞名。泰泉鄉禮更是黃佐繼承父祖誌業，將齊家化鄉理想落實於地方之作，其為民表率的地方領導地位也因此而建立。在國家和士紳在嶺南建立家族文化，“以家達鄉”地儒化和漢化地方社會的同時，嶺南庶民族群也利用國家正統意識中的敬祖重嗣觀念來強化血緣和地緣組織。許多族譜和方誌都指出廣東宗族祠堂在明嘉靖年間趨於普遍，這是廣東地方對當時的政治影響加以利用的結果。當時的朝廷大事是“大禮議”問題：嘉靖初年世宗堅持尊生父興獻王為皇考，孝宗為皇伯考，遂在宗廟制方面進行改革。據明世宗實錄及明史載，嘉靖十五年十月，更定世廟名為獻皇帝廟。實錄又載，同年十一月“乙亥，增飾太廟，營建太宗廟，昭穆群廟，獻皇帝廟工成。”（註：明實錄世宗實錄卷193，嘉靖十五年十一月。）廣東大儒霍韜和方獻夫也在朝中參與大禮議的辯論而支持世宗。是年禮部尚書夏言上“請定功臣配享及令臣民得祭始祖立家廟疏”，提出“定功臣配享”；“乞詔天下臣民冬至得祭始祖”；及“乞詔天下臣工建立家廟”等議（註：夏言：夏桂州先生文集卷11，丘桂草堂藏版，1570年。）。世宗采納了夏言的建議。此舉對當時社會產生極大影響。本來臣民只可在冬至立春節日祭祖，並不準在家廟、祠堂中設立牌位常祭。但允許祭始祖即允許同姓聯宗祭祖。政府又準官員建家廟，並在廟中設臨時始先祖紙牌位。這些牌位遂漸改為常設，民間亦漸仿而效之而聯宗祭祖。事實上當時社會上已有大量祠堂違制祭始祖的情況。雖說明初規定庶民不準有祠堂，只可在居室中祭三代祖，品官之家則可在正寢之東建家廟祭四世祖先，但臣庶建祠祭四代祖漸普遍。嘉靖十五年的詔令只令民間祭祖的風俗進一步合法化，而家廟向聯宗祭祖的大宗祠方向發展也為地方政府所默許。於是嘉靖年間大建宗祠祭祖的觀念愈普遍（註：關於宗族制度與祠堂建置問題，參見左雲鵬祠堂族長族權的形成及其作用試說，歷史研究1964年5-6期；李文治：明代宗族制的體現形式及其基層政權的作用，中國經濟史研究1988年1期；常建華：明清時期祠廟祭祖問題辨析，載明清史國際學術討論會論文集編輯組編第二屆明清史國際學術討論會論文集，天津人民出版社，1993年；馮爾康等：中國宗族社會第四章等。）。廣東的宗族制也在明中葉以後逐漸強化。南海九江朱氏家譜稱：“我家祖祠，建於明嘉靖時，當夏言奏請士庶得通祀始祖之後。”（註：朱次琦：南海九江朱氏家譜序例，載簡朝亮編朱九江（次琦）先生集卷8文，臺北文海出版社，1967年。）又據佛山嶺南洗氏家譜中宗廟譜記：“明大禮議成，世宗思以尊親之義廣天下，采夏言議，令天下大姓皆得聯宗建廟祀其始祖。於是宗祠遍天下我族各祠亦多建於嘉靖年代。”（註：轉引自前引常建華文，239-240頁。）當地方誌也載：“明世宗采大學士夏言議，許民間皆得聯宗立廟，於是宗祠遍天下。吾佛諸祠亦多建自此時，敬宗收族於是焉。”（註：汪宗準等修、洗寶幹等纂佛山忠義鄉誌卷9氏族誌祠堂。）這些事例可證嘉靖詔令導致各族紛紛建立宗祠祀始祖，遂使“宗祠遍天下”。南海朱氏是以士庶得通祀始祖為理由而建祖祠的，佛山洗氏則把允準祭始祖理解為可以“聯宗立廟”。這些做法肯定不符夏言上疏的內容，因疏中明言百姓不得立家廟，以防違禮逾分，但禁者自禁，修祠祭祖的熱潮在嘉靖後一直延續下來。丘浚等嶺南士大夫更指出祠堂之設能敬宗收族，防止宗族渙散，甚至有功於世教，“非但一家一族之事而已也”。他復主張祠堂奉祀的祖先不應以四世祖為限，宜自當地的始遷祖開始（註：丘浚：丘文莊公集卷5莆田柯氏重修祠堂記。）。清初廣州大族建祀祭祖已相當普遍。清中葉後，情況更為普及，光緒廣州府誌載：“祭禮舊四代神主設於正寢，今巨族多立祠堂，置祭田以供祭祀。並給族賢燈火。春秋二分及冬至廟祭，一遵朱子家禮。下邑僻壤數家村落，亦有祖廳祀事，歲時薦新，惟清明則墓祭，闔郡亦俱相仿。”（註：瑞麟、戴震辰等修、史澄等纂廣州府誌卷15輿地略七風俗。）這種發展可說是明清時期士大夫文化向地方基層社會滲透的重要趨勢。嶺南地方基層社會也利用建祠祭祖的文化手段強化地方宗族的整合力，以及提高地方文化的正統性。珠江三角洲修祠堂、立族規、築祖墳、建族產、興族學，以培養獲取功名之士，是明中葉發展起來的地方文化形式。在強化家族的過程中，修纂族譜更是創造有關宗族歷史論述的重要文化手段之一。明清時期許多廣東宗族修纂族譜時，都盡可能把本族祖先與中國先朝的名人望族聯系起來（註：陳支平：近500年來福建的家族社會與文化，上海三聯書店，1991年，44頁；劉誌偉：祖先譜系的重構及其意義-珠江三角洲一個宗族的個案分析，載中國社會經濟史研究1992年4期。），並強調自己的中原漢族血統，以編造出為士大夫文化所認可的歷史。族譜可說是一種口頭傳說和文字記錄的集體記憶，是邊緣地區的新興氏族認同正統規範，以提高自己文化地位的依據。研究珠江三角洲的學者發現，該地族譜的編撰時間多不會早於明代。社會經濟史的學者也認為，不少家族的歷史是在明初推行裏甲制時，隨著申報入籍而創造出來的（註：前引Faure1996文；譚棣華：從珠璣巷史事聯想到的問題，廣東歷史問題論文集，臺北稻禾出版社，1993年，312頁。）。著名的珠璣巷故事就成了當時一些新興氏族的共同傳說，他們都說先祖初由中原遷至粵北南雄，在珠璣巷附近定居。到了宋鹹淳年間，因該地一縣民將逃出宮門的胡蘇妃載歸，官府得知，恐上追究，遂以南雄賊亂為由嚴行遷徒，各族便南移至珠江三角洲各地（註：關於珠璣巷故事的各種論述，見南雄珠璣巷人南遷後裔聯誼會籌委會編南雄珠璣巷人南遷史話，中山大學出版社，1991年。）。據各方面的推敲，這故事的出現約