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国学名著读后感 国学名著读后感 大学是国学“四书五经”之首。相传大学最早是由孔子收集、编入礼记的文章之一。后人把它和其中的另一篇中庸，从礼记中抽出来单独成书，并和论语、孟子合称“四书”。“四书”是我国古代理论重要著作，其内容和著述目的不仅在告诉人民怎样做人?怎样齐家?而且还告诉有邦有国者怎样安邦治国?同时还提示天子怎样做才能国泰民安，明德于天下的基本原则和根本方法。此书从“修身、齐家、治国、平天下”的角度看，可谓一部全方位的理论教科书。因为他的教育对象下从庶民起，中到诸侯、士大夫、上到天子，都包括了。而且他的理论对谁都适用。 需要注意的是，我们读大学时绝不能把“大学”这个概念理解为国民教育的“小学”“中学”“大学”的“大学”。大学的“大”是高大的大，是至高无上或第一的意思。大学是研究和探讨人和人类社会最高大、最高深道理的教科书。书中既教给老百姓如何做人?如何齐家?如何修身?的方式方法，又向君主和君主阶层讲了如何治国、平天下的大道理。回顾我国五千年历朝历代，下从平民上至国君其兴衰成败的经验教训无不证明大学讲述的道理非常准确。哪个成功人物不以修身起家?哪个兴国之君不以爱民为本? 从成功与失败的古今人物身上我们不难发现，凡成功人士都曾自觉不自觉地遵照大学所说的“修身是为人之本”的要求修炼过自己。由此可知今人只要怀有“齐家、治国、平天下”的理想抱负，并想尽早实现自己的理想，认真学习和研读一下“四书五经”，并按照大学所说的原则修炼自己，定会起到事半功倍的作用。 收到国学常识一书也有一段时间了，由于放假外出，书评也就提交的有些晚了。 说实话，国学常识一书并没有看完，里面的东西太多，包含的知识太杂，可以说是中国的一本百科全书，也可以说是一本十万个为什么。书中讲到了很多典故，习俗的，每个里面都包含这中国上下五千年中的博大精深的文化，它包含了职官典制、法律文化、民生礼俗、衣食住行、体育娱乐、哲学宗教、语言文学、书画艺术、戏曲曲艺、建筑园林、中华医药等方面，可以说涵盖了生活中得方方面面，好多问题可以毫不费力的在其中找到答案。 但是，我想说的却是，这些文化，现在知道的人又有几个呢，有几个人会关注呢，社会是进步了，我们的知识面再不断扩展，不断的在接受新的知识，可是对于我们的传统，我们却一直在忽视，茶道起源于中国，而现在却流行于日本，韩国也在申请中秋节，而中国人在干什么，在过圣诞，过2.14，我并不反对洋节，但是在过洋节的时候，我们自己的传统节日难道就要丢掉吗，你问问现在的80,90后，100%知道2月14情人节，但对于七夕知道的就估计不多了吧。当然这好像与本书无关，但至少从这个例子，我们能看出guo人对于自己国家的知识是很缺乏的，是该补补的时候了。 这本书可以说是现在图书市场不可多得的一本好书了，题目吸引，而知识点也很多，每篇都很短，茶余饭后看上几篇，很是惬意。 国学名著200种 国学名著200种 说明 书籍在编 前言 一 二 三 凡例 一、工具书与语言文字类 汉书艺文志 隋书经籍志 四库全书总目提要 举要性目录书书目答问 查检年号的历代纪元编 历代地理志韵编今释 查检史书人名的史姓韵编 说文解字 说文解字注 说文通训定声 简明举要的说文句读 最早的训诂学著作尔雅 古代训诂学名著经籍纂诂 王念孙的训诂学名著广雅疏证 辨古书传写之误的读书杂志 古代虚字训诂专著经传释词 训诂文字学书经义述闻 古书疑义举例 最早的官修韵书广韵 著名大型韵书集韵 佩文韵府 马氏文通 二、思想与哲学类 孔子语录论语 思孟学派的孟子 儒家经典大学 另一部儒家经典中庸 富有哲学思想的周易 反映儒家思想的孝经 荀子 道家经典著作老子 表现庄周哲学思想的庄子 墨家学派著作总集墨子 法家经典著作韩非子 法家另一经典著作商君书 中国现存最早的兵书孙子 杂采各家的管子 名辩思想代表作公孙龙子 杂家著作吕氏春秋 集采先秦诸子的淮南子 “贵虚”的列子 西汉政论名著贾谊新书 强调天人合一的春秋繁露 古代会议文献盐铁论 批评伪书俗文的论衡 儒道合流的抱朴子 古代无神论杰作神灭论 古代家训类著作之祖颜氏家训 理学名著二程全书 理学集大成的朱子大全?朱子语类 理学言论类编近思录 心学代表作象山集 政论代表作龙川文集 永嘉学派代表作水心文集 心学语录的传习录 集心学大成的阳明全书 王心斋先生遗集 纵横恢诡的胡子衡齐 第一个贬孔子的人写的焚书?续焚书 顾炎武的代表作日知录 主张法治的明夷待访录 反对程朱“天理”的思问录 阐发张载学说的张子正蒙注 论证行知的读四书大全说 抨击理学的四存编 孟子字义疏证 曾国藩的曾文正公全集 维新志士谭嗣同的仁学 康有为鼓吹变法的大同书 专著明儒学案 宋元学案 古代年谱名著朱子年谱 清代学术史名著汉学师承记 理学的宋学渊源记 清代经学著作经学历史 阐微举要的经学通论 佛教禅宗经书六祖坛经 禅家南宗经典金刚经 哲理深刻的华严经 研究华严宗的华严原人论 大乘佛教经典法华经 阐扬中观学说的中论 三、历史与地理类 现存最早的历史文献尚书 春秋战国礼制汇编仪礼 研究周代*及官制的周礼 古代礼仪文编礼记 “春秋三传”之一的左传 评论春秋史事的公羊传 解释春秋义理的榖梁传 最早的国别史国语 战国史料汇编战国策 周代记言性的史书逸周书 古代编年体史书竹书纪年 古代纪事本末体史书绎史 第一部纪传体通史史记 第一部纪传体断代史汉书 后汉书 三国志 晋书 宋书 南齐书 梁书 陈书 魏书 北齐书 周书 南史 北史 隋书 旧唐书 新唐书 旧五代史 新五代史 宋史 辽史 金史 元史 明史 第一部编年体通史资治通鉴 续资治通鉴 纪事本末体的宋史纪事本末 元史纪事本末 明史纪事本末 古代制度史名著文献通考 续文献通考 清朝文献通考 明清之际要籍鲒埼亭集 论清朝盛衰的圣武记 清代人物传记集国朝先正事略 书史著作书林清话 大唐三藏慈恩法师传 研究水道的地理名著水经注 清代地理名著读史方舆纪要 第一部史学理论专著史通 文史通义?校雠通义 史论名著读通鉴论 历史考据名著廿二史札记 古史辨疑的名著考信录 考订掌故名著容斋随笔 考证札记汇集的困学纪闻 考论辨伪名著少室山房笔丛 考据随笔十驾斋养新录 考论心得东塾读书记 四、文学类 中国最早的诗歌总集诗经 辞赋总集楚辞 昭明文选 乐府诗集 诗总集古诗源 唐代诗歌总集全唐诗 唐代诗文总集唐文粹 宋诗总集宋诗钞 宋词总集宋六十名家词 宋诗文总集宋文鉴 元人杂剧总集元曲选 散文总集古文辞类纂 经史百家杂钞 诗集十八家诗钞 国学名著200种4.doc 骈文总集骈体文钞 曹植的曹子建集 阮籍的阮步兵集 陶渊明集 谢灵运的谢康乐集 李白的李太白集 杜甫的杜工部集 王维的王右丞集 孟浩然集 高适的高常侍集 韩愈的韩昌黎集 柳宗元的柳河东集 白居易的白香山集 李商隐的樊南文集 杜牧的樊川文集 苏轼的苏东坡集 王安石的临川集 黄庭坚的山谷集 陆游的剑南诗稿?渭南文集 辛弃疾的稼轩长短句 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在这里，“帝”作为殷人信仰的最高的神灵，具有至高无上的权威与神性，说明殷人已经具有“至上神”的观念。天神之中“日”、“风”、“雪”等神灵的出现，表明“帝”的权力是管辖天时而影响年成。殷商的神灵谱系不是杂乱无章的，它具有一定的高低上下的统属关系，“帝”拥有一个完整的帝廷，有臣工使者为其施行号令。殷人作为祖先来崇拜的先王同样具有神性，但祖先神并不能等同于“至上神”，仅能作为“帝”与殷人之间沟通的桥梁，做一个“祭以祈福”的角色。人王可以通过先王为渠道向“帝”祈福求年或祷告战争的胜利，但“帝”与人王之间没有血缘关系，人王诉求的决定与否在于“帝”而非祖先神。“帝”对人王祭祀时的诉求所作的决定，即是殷人所承袭的“天命”。 对于殷商的神谱体系，基本可概括为“帝”-“祖先神”-“自然诸神”（如山神、风神、雨神等）。 二，帝无道德属性 从宗的研究看，殷人的信仰本质上属于“自然宗教”阶段的形态，并未进展至“伦1 郭沫若：青铜时代【m】，中国人民大学出版社，xx年 理宗教”，所以殷人所信仰的“帝”可以说只是“全能”而非“全善”。“帝”与人世的伦理不相干，并没有一定的道德属性，有时甚至和人一样有着强烈的、繁多的欲望，喜怒无常。著名历史学家李亚农曾指出：“殷人创造的上帝并不单是降福于人、慈悲为怀的慈爱的神，同时也是降祸于人、残酷无情的憎恶的神。从卜辞中可见，对于殷人而言，上帝根本不是关照下民、播爱人间的仁慈之神，而是喜怒无常、高高在上的神。人只能战战兢兢每日占卜，每日祭祀，献媚讨好祈求神灵的福佑。” 在诗经商颂那、诗经商颂列祖两篇中都有关于祭祀的详尽描述，殷人祭祀场面声势浩大。隆盛的舞蹈，美妙的音乐，丰盛的酒馔，都是为了满足“天”的耳目口腹之欲，然后向欲望得到满足的神灵祈福，“绥我思成”（诗经商颂那）。可见在殷人的天命观中，祈福不是依靠虔诚的信仰，而是“贿赂”至上神。 对于祭祀的思维逻辑，辽宁师范大学文学院李波曾对诗经商颂那做出分析：“先是竭其所能讨好神灵，然后在神灵愉悦之余，请它赐福。” 在对诗经商颂列祖的分析中，李波将祭祀过程看做一个人与神之间欲望交换的过程，“人先满足神之欲望，然后神再满足人之欲望”3。这样一个拥有似人的欲望，并且欲望可以得到满足，又会在满足之余赐福人间的“帝”，可以说是一个能够“贿赂”的“帝”，显然不可能是全善的。 主宰万物的最高价值判断标准是“帝”的情感而非道德伦理，殷人也把很多东西都归于“天命”，认为殷王处处承袭天命，天命总是眷顾殷商。诗经商颂长发中写到：“帝命不违，至于汤齐?上帝是袛，帝命式于九围。”说明商汤能成大业皆是因为承袭天命、敬奉上帝。尚书中记载，商纣王在西伯起兵的危急情况下竟说：“我生不有命在天？”可见在殷人的天命观中，人世一切兴亡皆取决于天命所在，而殷王注定万世永承天命，即使无道昏庸至纣王的地步。 周初天命观 周初，具体地说，大约指文王、武王和成王的统治时期。这一时期的统治对于历朝历代的开国之君和守业之帝都是不容易的。为了给统治政权打上合法的烙印，为了尽早地让殷商的子民心悦诚服的成为周天子的臣民，除了在政治上加强王权统治，经济上使人民安乐外，在思想上得到承认显得尤为必要。在商代的天命观念中，迷信君权神授，人们对上帝的崇拜是无条件地绝对地崇拜和依赖。在他们看来上帝创造并维护着殷商统治，江山不会异姓，王权不会更迭。“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。?殷受命咸宜，百禄是何。”商颂玄鸟中我们可以察觉到殷商子民对于殷的认同，殷的天命观念即是把成汤的子孙看作是天的唯一代言人，这样殷政权的长治就有了民众的认同基础，成为可能。这种天命观念不仅仅在民间有很强的效力，对于统治阶级也是这样商纣闻知周人伐黎，竟说：“呜呼，我生不有命在天？”这对于现在的人而言或许可笑，但是从这种有恃无恐的姿态中，可以想见殷代的天命观中的“天保”思想是怎么的深入人心。但是周武王作为商纣王的臣民，其推翻殷商的统治，对于多数民众而言是难以接受的，人们已经习惯了成汤的子孙成为人民的主宰者，这被认为是理所应当顺其自然的，但是这种理所应当的意识形态随着牧野之战后商的覆灭周政权的兴起而倒塌崩溃！这些在一定程度上也造成西周伊始的政局不稳。商朝先民中那些不能接受周天子统治的，有的发动武装起义，如商奴隶主贵族纣子武庚和东方徐、奄、熊、盈等国；有的从此隐居山林，如耻食周粟、隐身牛首山的伯夷、叔齐。而胜利的周朝统治者内部，也爆发了分歧。如勾结武庚叛乱的管叔和蔡叔。新的天命观念的重建对于稳定民心和统治者的统治秩序显得十分迫切。为了寻找政治的合法性，周初的天命观念就容易形成两种思维。概括的说一是“天命靡常”和“皇天无亲，惟德是辅”（左传嘻公五年）；二是怨天思想的2 32 李波：从看殷代的天命观及其成因，现代语文（文学研究版），xx年第11期 李波：从看殷代的天命观及其成因，现代语文（文学研究版），xx年第11期 出现。 “天命靡常” 为了论证其政权获取的合法性，周人必须从“天命转移”的角度论证克殷代位的依据。尚书多士中周成王告诫殷商遗民说：“尔殷遗多士，弗吊，旻天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。?惟尔知，惟殷先人，有册有典，殷革夏命。” “天命靡常”就是天命无常。通俗的讲就是：天命是不固定的，上帝以前授命于殷，现在却授命于周。殷人之所以要“侯服于周”就在于天命是变化的。“周虽旧邦，其命维新”，意谓“我们周国过去虽是商的旧属，但上帝却命令我们干一番新的事业”，宣扬的正是周公旦所谓“天休于宁王（文王），兴我小周邦”（尚书大诰）的意思。这个新的事业就是灭商。灭商也是天命。这为周的统治，提供了一个合乎宗教又合乎时人理性的解释。消解了殷人高高在上的护佑神“帝”的氏族神特性。那么天命为什么是无常的呢？天命的选择又是什么？周人给了我们也给了自己答案，“惟德是辅” （左传嘻公五年）。因为周天子有德，而殷商统治者无德。天命才做了改变。天命只庇护有德之君，只有德行高尚的人，才有资格享受天之祜而成人之君，为此，周人提出“明德配天”、“以德配天”的思想。认为殷初因有德而“克配上帝”后殷无德，则不配天命，因而灭亡了，而周因文王有得“令闻不已”（大雅文王），使得天神“乃眷西顾”（大雅皇矣），则周兴矣。皇矣中的上帝伟大而威严，居高临下，监视人间。上帝憎恨殷王的暴虐，把它的眷顾转向西方的周邦。保佑大王，使之得以配天享命。亡帝为周朝开拓疆土，自大伯、王季开始。王季能明德，得到上帝的福佑上帝要文王力求发展，赞许文王有美德，能遵循上帝的法则。4故成败关键在一德字。所以周人认为“宜鉴于殷”，“敬天”、“孝祖”、“明德”，才有可能做到“骏命不易”（大雅文王），使周之统治万世相传。 “惟德是辅” 从夺取政权后不久，周天子就急于向世人展示自己是有德之君，努力营造着“以德服人”的姿态和形象。也正是因为周天子的有德，天命才选择了周代替殷。在周初的一些文献典籍中都有记载，在诗经中，对周之祖先歌功颂德之词甚多，塑造了几位颇具道德力量的君主，后稷、文王、武王、成王、康王，其中文王是具有道德风范的典型。后稷“以就口食”，“且有道”（大雅生民），被颂有“思文”（周颂思文）有克配彼天之德而配享上天。文王有“秉文之德”（周颂清庙），“明明在下，赫赫在上”（大雅大明）被用来形容文王之德；“文王之德之纯”（周颂維天之命）；他会用人，“厥多用士”（大雅文王），善布施，“陈锡在周”，有武功，“伐于、崇”（大雅文王有声），其德行“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（大雅思齐），成为道德楷模，故而称颂其“有声”（大雅文王有声），正因为其德行高尚，因而能够受天命而成王。诗经称颂武王“嗣武受之（继承武王）”（周颂武），且“配于京（发扬光大）”（大雅下武），最终一统天下“耆定尔功”（周颂恒），他因其功德而“昊天其子之”（周颂时脉）。上帝还嘉许周天子，执竞武王，无竞维烈，丕显成康，上帝是皇。（周颂执竞） 殷天子无德 从西周初年的文献尚书牧誓中，即可以见到周人之“天”对于“德”的高度关注： 今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪。?今予发惟恭行天之罚。 这里殷王的不德行为与天罚联系在了一起。正是因为商王的无德，才会有天命的改变，天命的惩罚。因此在周初的天命观念中，“德”被很自觉的拔得很高，甚至成为天命取舍的最重要的尺度。 只有敬德，才有天命的庇护。在殷商意识形态中，作为至尊之神的“帝”，既是宇宙的4陈来：古代宗教与伦理【m】，三联书店，1996年3月北京第1版 自然神，也是商人祖先神，即如诗商颂长发所云：“帝立子生商。”由此商王取得了“上帝”意志的无条件庇护，因而也就取得了人间的统治的政治合法性。从无条件的庇护到周的有条件的庇护，通过“德”这一媒介，使得周人在天命观念上有一个良好的过渡和承接，一方面对于周初加强政治统治，巩固政权和社会安定以及得到民心的认可起到了积极的作用；另一方面，也迫使周统治者加强自身道德建设，因为“皇天无亲，惟德是辅”， 只有德行高尚纯粹的至圣之人，才有资格受天之祜而为人之君；否则即使在其位者也终将为上天所摒弃，所以无德就有被天命淘汰的可能。 天爱护人民，倾听人民的意愿，天以人民的意愿作为自己宰理人世的意志。其中，“天命”的内涵成功地加入了“民意”的因素。甚至可以说，民意即天意。在这样一种类似泛神论结构的民意论中，殷商以前喜怒无常、善恶难测的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志由此具有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。这一“天命论”，实际上隐含了极具革命性的政治内涵，尽管天命在信仰形态上仍具神学特征，但反映于现实政治，则意味着一种政治民本主义的产生，使得西周政治远离神权政治得以可能。当然，这种民本主义的政治观只是西周统治阶层强烈的“忧患意识”的理论体现，它不可能充分落实到现实政治的实践中，因此很难真正成为民众抗拒君主暴政的合法信仰，但它毕竟为殷人那种“天其永我命”的无约束政治提供了一套相对明确的规范原则，并对中国以后的政治文化传统产生了深远的影响。 怨天思想： 关于怨天思想的出现，陈来在古代宗教与伦理中提到，怨天思想的诗句出现多产生在西周末年，如大雅的桑柔，据左传等记载，是厉王时芮良夫所作，其中说：天不我将。天降丧乱，灭我立王。（大雅荡桑柔）“天将丧乱”在一定尺度上也是西周“天命靡常，惟德是辅”这种观念的反映，周初统治者怎么也想不到，百年后自己的子孙也陷入了这一观念的困境。因为统治者的无德和社会动乱、自然灾害，人民生活在水深火热之中，对于现实生活的不满，人们开始怨恨天，怨恨天命，把统治的不幸与统治者的无德归咎于天，据高亨先生的看法，在大雅中有几首看似批评上帝的诗，实际上是借喻以讽刺周王的诗，如板：上帝板板，下民瘁瘅。高亨说“上帝喻指周王”。6 樊树云在宗教文化探微中提到从思维发展角度说，上帝第一次有膜拜的对象成为人民思考的对象。从“天人关系”的认识上说，上帝的作用第一次受到了限制，而人的作用则第一次得到了加强。 这种对于上帝的思考，到了周代后期，随着统治秩序的破坏和统治者的道德的败坏，于是西周后期至春秋中叶则有维护、坚持上帝崇拜与怀疑、动摇上帝崇拜这两种倾向的消长。7 但是这种无神论思想在周初是次要的，在诗经的周初作品中也比较难看到，但是可以说这种思想对于后来出现的怨诗还是有一定的影响的！从怨诗中所反映出来的怨天思想，反映了从殷末周初和周代末期，对于统治政权的不满让人民开始怨恨天神、天帝，怨恨天命。而这种怨恨是否就是后世“无神论”的端倪，还很难盖棺定论，但是它在人们的思想观念中已经留下了深刻的印记，对后世有深远影响。 5 转变的意义 一，天命观转变的意义 从殷商的“帝”到西周的“天”，最大的不同之处在于天命观所信仰的“至上神”不再5 6陈来：古代宗教与伦理【m】，三联书店，1996年3月北京第1版高亨：诗经今注，上海古籍出版社，1980年，页445 7 樊树云：宗教文化探微，南开大学出版社，xx.3 仅仅是低级形态的“人格神”，而是同时代表了一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序。“皇天无亲，惟德是辅”，西周人为“天”赋予了伦理价值的判断标准，这一点淡化了“天”的神格信仰，同时对“天命”的理解也将向自然和秩序方面偏移。在西周人的天命观中，“天”逐渐成为能够凸显道德价值的终极与终极意义的“价值之天”、“义理之天”。“民之所欲，天必从之”，天命即体现为民众的欲求；而对于民众，天既然是有伦理理性的，人就不再需要盲目的向上天祭祀膜拜以求“贿赂”上天，而是集中在自己的道德行为上。当“天命”不再是作为“人格神”的主宰力量，人就要为自己的行为负责，即自己负责自己的命运。“皇天无亲，惟德是辅”，“民之所欲，天必从之”，乃是西周政治文化向后世儒家思想衍展的基源性母题，“敬德保民”的思想也在早期中国文化价值理性的建立过程中由此奠定。 殷周之际“天命观”的转变，体现了一种“神人离异”的关系。在周人“天明靡常”、“敬德保民”的思想下，“帝”向“天”的转型体现了对“秩序”、“理性”、“规则”的重视。但这种“神人离异”的天命观并未失掉二者的平衡，而是达到了神圣与世俗的共存。中华文明从殷周之际开始便讲求“天人和谐”，既保留神圣性，使价值仍能有超越的权威，又发展世俗性，逐渐理性化。神圣性主要体现在祭祀方面，周朝最高统治者自称天子，在宗族体制下形成一套庄严宏伟的祭祀礼仪体系；世俗性则主要体现在政治文化和政治实践上，“惟德是辅”、“敬德保民”表明天命是否眷顾取决于施政者是否能行德政，这里崇德与民本的思想也成为后世儒家思想的根源。 二，宗教转型 王国维先生曾说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”对于这场“殷周巨变”，他从文化与制度的变革角度进行了解释：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转。自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所必守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计。” 可见殷周巨变对中华文明的形成与发展有着广泛且深远的影响；从哲学史的角度看，这主要是一种思想层面、特别是宗教形态层面的变革。以殷周之际“天命观”的转变为视角，可以将殷周之际的巨大变革解读为“由重祭祀轻道德的自然宗教向重人伦轻鬼神的伦理宗教的转型”，更具体的说是“祭祀文化向礼乐文化的转型”。 在荷兰学者提埃利关于宗教进化的分类体系中，宗教进化基本上是从自然宗教发展为伦理宗教的过程。北京大学哲学系陈来教授将这一发展过程看作是“以各种方式通过伦理意识的奋斗摆脱禁忌体系体现的巫术的消极压抑和强制，走向自由的理想的行程”8，周人“配天以德”的做法正是在克服原始的禁忌主义体系。对于殷周之际的宗教转型，陈来教授指出，“在殷商对神鬼的恐惧崇拜，与周人对天的崇拜敬畏之间，有着很大的道德差别。前者仍是自然宗教的体现，后者包含着社会进步与道德秩序的原则。需要指出的是，周人文化的这种特质和发展，虽然与伦理宗教的阶段相当，但周代的礼乐文化并非走的唯一神教的路子，它的独特的礼乐文化与德行追求，开启着通往圣哲宗教的东亚道路德礼文化。”9 殷周之际天命观的转变，完成了宗教的伦理化过程，为中国古代文明实现“超越的突破”(卡尔雅思贝尔斯语，karl jaspers)奠定了基础。根据卡尔雅思贝尔斯所建立的著名的轴心时代（axial period）理论，在公元前500年左右的时期内，和公元前800200年的精神过程中，中国、印度、西方这三大古老文明均实现了从前轴心时代向轴心时代的飞跃。在卡尔雅思贝尔斯的理论中，这一飞跃体现为“以理性发对神话”，轴心时代意识在对人的理8 9 陈来：古代宗教与伦理【m】，三联书店，1996年3月北京第1版同上 性自觉的基础上认识到人类自身的局限而转向超越的无限（神性维度），即“普天归一的上帝之超然存在”。“超越的突破”显示出轴心时代文化与前轴心时代文化之间的“对立、断裂、突变”。而中国古代文明在这个突破过程中则要显得极为温和，因此目前许多学者更认为这是一次“人文主义的转向”。陈来教授认为，“在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多的趋向此世和人间性，对于它来说，与其说是超越的突破，毋宁说是人文的转向”10。 殷周之际以天命为中心的“宗教的转化”，实现了中国古代精神世界的人文转向。陈荣捷在其编译的中国哲学原典导言中开宗明义地指出：“如果用一个词来概括整个中国哲学史，这个词应该就是人文主义?人文主义从中国历史的黎明期开始就居于思想的主导地位。”正是周公和西周文化的熏陶，正是人文主义所养育的精神气质，才会有孔子出现的可能。“也正惟如此，汉唐一千年间以周孔并称，完全是自然历史过程的真是体现”11。 参考文献： 【1】郭沫若：青铜时代【m】，中国人民大学出版社，xx年 【2】李波：从看殷代的天命观及其成因，现代语文（文学研究版），xx年第11期 【3】陈来：古代宗教与伦理【m】，三联书店，1996年3月北京第1版 【4】高亨：诗经今注，上海古籍出版社，1980年，页445 【5】樊树云：宗教文化探微，南开大学出版社，xx.3 10 11 同上陈来：古代宗教与伦理【m】，三联书店，1996年3月北京第1版 读诸葛亮教子俭以养德有感 凌云一小五（3）班杨秀彬 不久前，学校组织开展了“国学经典”读书活动，我得到了国学启蒙这本书后，便迫不及待的读起来，其中诸葛亮教子俭以养德这则小故事，给我留下了深刻的印象，并从中受益匪浅。 诸葛亮教子俭以养德这则故事中，诸葛亮教育后辈：一个有涵养有道德的人，应该坚持自己的远大志向，不要考虑一时的得失，不要贪图生活上的享受，不要无限追求世俗的物质生活，如果奢侈而不知道节俭，失去坚强的决心，那就会永远是一个平凡的人。 掩卷沉思，诸葛亮虽然贵为丞相，但是他的生活起居却非常节俭。他不仅自己身体力行做到“静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”而且要求家人、后辈也这样做，他这种以“勤俭节约为荣，以奢侈浪费为耻”的高尚品质就像金子一样熠熠生辉，值得我们继续传承，发扬光大。 勤俭节约是中华的传统美德。自古便有“历览前贤国与家，成由勤俭破由奢。”历史反复证明了这个道理：奢”能败国、败家、败自己。我也想到了我们的行为与勤俭节约意识反差很大。回想我们在学习和生活中，是否注意节约每一滴水、每一度电、每一粒米、每一张纸；是否尊重他人的劳动、爱护公共财物、珍惜时间，勤奋学习往往是我们在不经意中就造成了许多浪费。许多作业本只写了几个字就扔进废纸篓；白天亮着的电灯；间水龙头哗哗流水、洗碗的时候任由水一直在碗里冲；地上到处是洒落的粮食。 我还发现在班里，有些家庭条件优越的同学，爱炫耀家庭的富有， 1 明明教室有桶装的纯净水，可是他们偏要买饮料；穿的追求名牌；用的追求高档。在物质上让父母尽量满足自己的欲望。可是在学习上却不思进取，得过且过，经常迟到早退，上课不专心听课，经常不交作业，成绩赶不上别的同学。有些家庭条件不好的同学喜欢攀比，他们不比思想好，不比品德好，不比学习好，比的却是谁穿的名牌，用的高档。不体谅父母的辛苦，经常伸手要零花钱，买零食吃，买玩具玩，从小养成好吃懒做的恶习；有的还沉迷于网络游戏，被网络网住手脚，束缚心灵，在看不见的陷阱埋葬自己的花样年华！ 在我们的日常生活中，要树立“节约光荣，浪费可耻”的思想观念，养成勤俭节约的良好习惯。节约就要从自身做起，从身边的点滴小事做起。在学校，珍惜劳动成果，不浪费粮食；爱护财物，不在桌椅上乱刻乱画；节约水电，随手关灯、关水龙头；珍惜时间，刻苦学习，掌握本领。在家里，倡导低碳生活，用洗菜、洗碗的水冲马桶；量体裁衣，能吃多少就煮多少；尽量不用塑料袋装东西；废旧物品想方设法再利用 勤俭节约，是对家庭幸福的盘算，更是一份社会义务的担当。节约是一种远见，一种态度，一种智慧。小到一个人，一个家庭，大到一个国家，整个人类，要想生存，要想发展，都离不开“勤俭节约”这四个字。让我们积极行动起来，牢固树立勤俭节约意识，“让勤俭节约成为习惯”、“让勤俭节约成为生活方式”，坚持从自己做起，从每一天做起，节约每一滴水、每一度电、每一粒粮，每一张纸，从一点一滴的小事做起，只有时时处处、点点滴滴都节约，我们才能节约资源,也只有时时处处从我做起，这样我们的家园才会永远美丽富饶! 高港实验小学 郁当兰 “经典”是一个民族博大智慧和美好情感的结晶，所载为至理