“生命”有别于“生存”.docVIP

中国诗词爝火不息，许多双手在为之传薪。这其中热切的一位，应数加拿大籍著名华人学者叶嘉莹教授。每依北斗，常怀桑梓，确乎是这位幼承书香、师出辅仁大学国文系的诗人的一瓣心香。多年来，叶先生不顾年高，赴国内大江南北讲授诗词之道，触发吟诵之美，著作等身，据其讲演录音整理而成的书稿已出版有十数册之多，功泽国人无量。 中国论文网 我们读一位诗词学者的论著，很期待他关于诗的基本立场。叶嘉莹便有自己鲜明的诗学观，曰“诗歌当以感发之生命为主要之质素”。熟悉叶氏著述的人都知道，她写得纵多，却无不紧紧围绕着这条主线立意。这告诉了我们，一颗去国怀乡的敏感诗心，仍是多么的古典而中国。因为当叶嘉莹反复强调，诗所以令人心不死，盖在于那股感发生命的力量时，这样的立场其实和两千年前的孔子异代响应，也与一百年前的王国维遥相承接。孔子说，诗可以兴观群怨，兴者，谓诗让人精神感动奋发也。这是叶氏“感发之生命”论的先声。千载之间，一条心心相印的诗脉清晰可寻。是啊，浮躁的年代，让精神获得沉淀的机遇已显得奢侈而精贵，坐下来读几首中国诗，往遥远的传统长河里轻掬起几瓣珍羽，摩挲吟哦，便已是在悄然感发生命，善莫大焉了。叶氏之功于斯为盛。 但在以上所得外，有没有可能，叶嘉莹这一诗学观也存在着可疑之处？这便涉及其彼此相关的两个关键词：“感发”与“生命”。叶氏是如何界说中国诗词中“感发”特征的呢？ 主要包含这几层规定性。（1）“感发”是一种感性活动。既是感情抒发，像张衡四愁诗便生发出“一份感发的生命”；也是感觉流露，随便一些小事都能引起“一种十分敏锐的诗人的感觉”；还是感动的表达，自然界和人事界都因感动人而滋生出诗的感发力量，总之，中国诗充满“那种靠感性直接产生的感发力量”。（2）因此“感发”就与理性活动对立。“直接的感动”和“运用思力去想他的感情”乃两回事，潘岳悼亡诗即属后者。（3）“感发”超越着社会性。叶嘉莹反复申述“感发之生命的超越于外表之社会局限以外的本质方面”，并把这种超越对象定为“文以载道”的中国文学创作传统，颇以为“文学就是文学，我们为什么非要让它载道呢？” （4）“感发”相对于形式技巧而言。像太康诗人三张、二陆、两潘等人注重修饰，使“诗歌中那种直接感发的力量就逐渐消失了”，因为感发力在相当大程度上不存于“那种全凭技巧编排制作出来的诗与词”中。（5）“感发”注重反应的直接性。谈及曹植诗时，叶嘉莹区分“理性的诗人”与“纯情的诗人”两种创作主体类型，指出不同于前者的“节制和反省”，后者“对外界的反应是直接的，较缺乏节制和反省。事情怎样来了，他就怎样直接地反射回去”。（6）“感发”乃是创作主体先行具有的一种力量素质，这种素质与外物的因缘互动产生出诗，指向所及，也便是“气”。这一点显得很关键。（7）“感发”特别适用于、或者说主要适用于中国诗词。叶嘉莹说过，“特别是中国的诗歌，它里边最重要的就是要有一种感发的力量与生命”，因为“中国诗歌与西方诗歌在传统上一个很大的不同就是，中国诗歌更重视兴的作用”，以此，她试图“证明中国的传统”，这，透露出了她心中这一传统为中国所独有的判断。 由此可见，“感发”归根结底缘于“生命”。对叶嘉莹来说，构成了诗心的生命非理性而感性，超越社会性与技巧性，肇自主体的直接反应。叶先生之称道“生命”，其因盖在于此。推而广之，“生命”这两个看似寻常的字老被搞文学的人挂在嘴边，良有以也。 但也正是在此，我愿意冒昧提醒，“生命”其实也是个值得细究的哲学概念。我的看法是：当叶嘉莹讲生命时，她并没有从根本上超越主客二元论思路，而在重蹈一种浪漫主义的余绪。 此话怎讲？鉴于中西比较的视角，是叶先生不排斥而积极倡导的，我们不妨假他山石以攻玉。在西方，伸张生命感发的重要诗类是浪漫主义诗歌。但“生命”在浪漫主义洪流中尚属心理学视角。心理学视角不足以担当起观照真相的重任，比心理学层次更高的，是本体论层次，即不再让主观心灵囿于浪漫式的一己滥情，而把主观世界真正接纳到、融合进客观世界的层次。这是20世纪重新恢复本体论的现代存在论哲学，之所以有力超越了19与20世纪之交生命哲学的缘由。 让我们稍作回顾。继叔本华与尼采的意志哲学之后，出现了以狄尔泰为代表的生命哲学。唯意志论哲学将意志设定为世界的本体，意志本身就是一种非理性的生命冲动，这使“生命”这个非理性哲学范畴的出场带有历史必然。生命哲学认定生命不仅属于个人，也包括人类的共同生命及历史生命，由此视生命为世界本体。但这遭到稍后存在哲学的深刻反思。海德格尔批判生命哲学，认为“生命”本身没有作为一种存在方式在生存论上得到澄清，生命哲学所说的生命体验，仍囿于主体性形而上学范围内，而与近代以来崇尚天才的浪漫主义运动藕断丝连，都成其为一种“现代主观主义”。这条学理线索昭示出的结论是：“生命”有别于“生存”，后者以其主客融合的人生在世性，超越着前者仍分离主客体的二元论窠臼。 这种本质区别突出体现在时间观上。浪漫主义之后，生命哲学尚在与记忆的关联中考察想象，海德格尔却触及未来时间维度对人的生存凸显，认为人的本真生存不发端于当下或过去，而发源于未来，未来是可能性，人生的意义便显现于未来。很明显，在相对的意义上，生存哲学的时间观是向前看，浪漫主义与生命哲学的时间观则其实是朝后看。所谓“人生”，并非人之朝后看的生命，而乃人之向前看的生存至此叶嘉莹诗学观便呈露出问题来了。 她用感兴解释诗歌的存在理由，认为“兴”是由物及心，“比”是由心及物，“赋”则是即物即心先不论这样一种逻辑主义概括是否切合中国古典诗实际（把赋说成心物一体，似就较为牵强），笔者想追问的是：这说法，不始终仍在心与物、主观与客观之间不断划开着二元对立的隔阂吗？ 这一点从叶嘉莹用现象学思想阐说中国古典诗词“感发生命”特征的论述中可见。叶氏提到现象学，将“比”与“兴”归于“内心的意识与外物的现象交相感应”的“心物交感”过程。这里对现象学及其挪移作用的阐说不准确。现象学认为，在笛卡尔开创的二元论思想传统中，我思是空洞无内容的，事实上意识在任何时候都包含着一个思的对象，即意识对象，对象也总指向意向，对象与意识在这种主客相互运动关系中存在，现象学就研究这种主客不再分离的意识活动。显然，现象学所说的现象与叶先生所说的“外物的现象”无关，因后者尚属自然主义理解。即使把她说的“外物的现象”宽泛地理解为客体对象，其也在“交相感应”的设想中以现成实体面目独立着，并未自由地生成于、融于主体。因而，上述说法恐怕是叶先生对现象学基本精神的中国式解读。其可疑之处有两方面。 首先，“心物交感”的说法，保留着在主观意识与客观对象之间随机摇摆的模式，无论偏向哪端多一些，这个基本模式是不变的，因此它仍未摆脱主客二元论。只要将语境置换一下，叶先生此说便很容易令我们想起英国人类学家弗雷泽的“交感巫术”理论：原始人认为自己与自然存在着某种交互感应，模仿某物并达到某结果，可使该物达到预想中的变化，由此通过仪式活动把主体情感与意志投射到自然，达到控制对象的目的。这确认了心对物仍存在着的某种控制意向，而有异于现象学意向性结构去除主体控制性的旨趣。从而，意向性就不是交感。叶嘉莹的解说便值得打个问号。 其次，上述摇摆模式的偏向，是做一种损益消长的加减，整体模式的不变，意味着它在根本上缺乏超越性动力，不超越，也无法超越自身。“心物交感”说因而更接近于朱光潜的“主客观统一”美学观：物甲是对象客体，人观赏其外形，形成作为形象的物乙，美因而仍被归结为主观意识的产物。这是将客观性与主观性做了个“统一”的静止加法。但在静观的前提下，主客体并未实现真正的交融，有一种人为叠加的隔膜始终横亘于二者间，阻挠着本体存在的自由出场。叶先生的“心物交感”说不是很与此类似吗？ 这两个疑点集中到一起，便端出了人的生命仍外于生存世界这个实质。因为在时间观上，“生命”因流连捉摸时间的易逝而感伤于当下过去的本质，遮蔽着朝向未来的时间一环。这尤其契合着缺乏彼岸性超越意识的中国文化语境。会有热爱中国诗词文化的人为叶教授辩护说：她原本试图去感发的生命就是中国式的。我却以为中国古典诗的感发生命，也可能是有弱点的，它要感发、能感发的，究竟是怎样一种生命形态呢？叶嘉莹的老师顾随先生曾经将这种“心物一如”（即叶氏所说的“心物感应”）的感应思路概括为“趣味”。叶先生曾亲炙顾先生，却似乎在吸取乃师注重“感发”的同时，忽略了一个基本事实：后者不止于持感发生命这一诗学观，而下转语曰“提倡趣味，更不可靠”、“中国诗人好写心物一如之作，不是力，是趣”。这，便把趣味主义的局限推到了进一步深究的前台。 正如顾随所说，中国的诗词艺术，走的路线是共同的：趣味。孔子说不学诗，无以言，黄山谷干脆宣布三日不读书便语言无味，这味即趣味。纵使如此，成也趣味，囿也趣味，“趣味”二字，也带出了唐诗宋词某种明明灭灭的局限。趣味多半沾染着文人雅士气，它久而久之，固然让人沉浸于高雅精致的感官迷醉，却由此容易让人和真情真性隔上了一层，变得难以拔身而出，难以求更高更深的超越。孤馆春寒，杜鹃斜阳，或者枯藤老树昏鸦，古道西风瘦马，美不美？美。可细品之下会发现，这美其实也美得很狭小局促，被把玩得诚然精细，可那种大悲大悯、整个超越人生的美却是它很难拥有的。倘若比照一下西方传统在这方面的表现，我们当能对此看得更清楚。 西方文学也不乏趣味主义，但在此外尚有另一更重要、更有力的路向。康德于美的分析之外尚有崇高分析，便是对此的深层揭示。崇高打破美的静观特征，而引入无涉于客体形式、活动起来的超感官的表象带来的精神情调。相比美注重魅力与游戏性的静观姿态，崇高更懂得发扬惊叹与敬重的严肃态度。这来自人神分离的“两个世界”格局。理解这层我们才能明白，何以作家王安忆会认为中国文学整体上缺乏尖锐的不可调和的痛苦、崇高壮美的欢乐与天地间的大悲欢之类世界性品格，因为这些品格在中国“一个世界”格局中通常不易让人轻易领略到。 对