传统文化与与古代文学教案.doc

传统文化与古代文学教案概 论一、中国文化的深层底蕴1、 广义的文化：物质文化与精神文化2、 狭义的文化：意识形态：哲学、宗教、文学、艺术、政治与法律思想（1）文化的精微与深层是哲学、宗教和伦理，而宗教和伦理必有哲学的理论基础，所以哲学就是文化的至深层面。（2）文化是活的精神，文化浸染士人的心胸，而成为为活的文化精神，研究中国传统文化，应当把握中国士人的精神品格和文化心态。（3）文化是一种心里积淀和思维方式。（4）文化精神是民族维系之本。（5）文化不会一体化。二、中国传统文化的基本结构及其基本发展线索1、先秦百家（1）“轴心时代”（2）“百家争鸣”：分封列国的政治相对独立性，思想的自由张扬，儒道法墨阴阳兵家农家等等。（3）“学术至战国尽”：先秦文化的原创性及其对后世的长久影响。2、两汉经学（1）“独宗儒术”：儒学的官方意识化；“儒术”与“儒学”的不同，内法外儒。（2）儒学的经学化，两汉经学的基本情况。（3）佛教的东渐及其随乡入俗。3、魏晋玄学与六朝佛学（1）生命自觉与存在思考（2）儒、道调和：名教与自然（3）玄学与般若合流，“六家七宗”的佛学中土化。4、隋唐佛教（1）佛教的前代准备（2）禅宗、净土宗、华严宗、天台宗、法相唯识宗主要特点略述。（3）自汉以来儒家章句之学的发展和义理之学的衰微；中唐儒家道统意识，对佛教的抵抗。5、 两宋理学（1）“亚近代”和“理性时代”（2）理学援取佛学和对佛学的积极抗争（3）理学的系统结构与华严教理6、明代心学（1）心体的真心化（2）心学的禅化和儒学的消解1、 清代实学（1）对心性之学的反动（2）对历代文化的总结（3）对经典的重新阐释7、近代西学：（1）文化改良（2）中体西用8、现代西化：（1）救亡图存，功利主义，激进迫切（2）文化虚无主义，全盘西化，西方中心（3）左派的转向和整理国故（4）文化的断层9、建国后（1）破旧立新（2）十年文化浩劫10、新时期（1）盲目的引进，浮躁的心态（2）“美学狂热”的文化泡沫现象11、二十实际末与二十一世纪初（1）文化心态渐趋平稳（2）民族文化的认同和国学的兴起（3）中西文化的“东方关注”（4）中国传统文化的现代生命力三、中国传统文化的根本特点1、人本主义（1）伦理主义的义务与权力（2）“为己之学”的成就自我、提升人生，“生存智慧”2、“三教”哲学的高尚境界（1）儒家高尚其志的“君子之学”（2）道家的超越精神（3）佛禅的解脱之学3、“有机整体自然”的“诗性文化”（1）“天人合一”的整体性体悟与“主客二分”的分析性思维（2）体用合一和“彻上彻下”：形而上学的本体境域（3）“唯物、唯心”之与中国哲学的非适用性（3）辩证思维的普遍存在四、传统文化与古代文学1、高尚的文化情境和高雅的文学传统2、主体精神的高尚品格3、古代文学的文化本位4、文化的传承与整体渗透5、文化的断层与文学的沦降先秦儒学一、儒家文化的起源1、周代政治制度2、儒出于史与主知传统3、人事之学的入世意识二、孔子1、天命为政：“五十而知天命。”朱注：“天命，即天道流行而赋于物者，乃事物所当然之故也。”天命已非意志之天。2、礼（1）“从周”的历史因循性，历史意识、历史经验（2）等级和有序，理性优先原则的普遍适用性（3）礼外仁内：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”伦理的道德自觉3、正名：（1）名与概念不同（2）名实相符4、仁（1）仁者愛人：愛人以心，以爱结成的伦理关系（2）以己推人：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，勿施于人。”（3）孝悌为本：学而：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？”学而：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”三、孟子1、 心：仁者心善（1）善心为仁政之本孟子公孙丑：子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于打，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡刚端于我者，知皆扩而充之矣，若人之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”孟子.告子上：隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（2）心的本然之善：孟子离娄下：曰：“大人者，不失其赤子之心者也。” 疏正义曰：此章指言人之所爱，莫过赤子，视民则然，民怀之张。大人之行，不过是也。孟子言世之所谓为之大人者，是其能不失去其婴儿之时心也，故谓之大人，如老子所谓“常德不离，复归於婴儿”之意同。（3）心之善推孟子梁惠王上：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：牛何之？对曰：将以衅钟。王曰：舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。对曰：然则废衅钟与？曰：何可废也？以羊易之！不识有诸？”曰：“有之。曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也。臣固知王之不忍也。”王曰：“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”古王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”孟子梁惠王上：“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌。”2、 尽心知性事天尽心上：孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰（疑），修身以俟之，所以立命也。”孟子曰：“莫非命也，顺受其正。”宋代理学附：中唐的儒学复兴濂、洛、关、邵一、周敦颐太极图与太极图说無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義（自注：聖人之道，仁義中正而已矣）。而主靜（自注：無欲故靜），立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰：原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣！二、张载气学不是唯物主义，不反理学。当时和后世都把他看成理学家。2、 气论太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之容形尔。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。2、西铭：天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”三、程颐理学3、 天理与天道天者，理也，妙万物而为言者也。问：天道如何？曰：只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。4、 格物穷理格，犹穷也；物，犹理也。问：格物是外物？是性分中物？曰：不拘，凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。5、 人性论附：周敦颐：主静去欲张载：天命之性、气质之性二程：性即理（天理即人性，人性即天理）四、邵雍先天象数学6、 四象：阴阳刚柔（天：日月星辰；地：水火土石）7、 数：宇宙按照一定的数的规律演化而来：一（太极）二仪四象八卦十六卦三十二卦六十四卦（象征性地表示万事万物）8、 先天学五、朱熹理学9、 理气先后若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有其物也。天地之间，有理有气。理也者，形而上之道，生物之本也；气也者，形而下之器，生物之具也。是以人物之生，必亲此理然后有理，必亲此气然后有形。或问：理在先气在后？曰：理与气本无先后可言，但推上去，却如理在先后相似。10、 理气动静盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。太极理也，动静气也。气行则理亦行。二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马。11、 理一分殊合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实万物分之以为体，故万物中各有一太极。本是一太极，只一而已。理一分殊（体用）12、 已发未发、天命之性与气质之性性即理，气有清浊偏重情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。13、 主敬涵养、知敬双修、格物穷理格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。致知，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。14、 理政理治道德伦理政治法则君权极限：主要用道德来约束君主而不是用法朱熹：古者刻薄之法，本朝皆备。明代心学概述1、心学的禅化和儒家之学的内在消解黄宗羲在明儒学案：“故无姚江，则古来之学脉绝矣。”现代新儒家“接着阳明说”。“近世喜言心学甚者单摭道心二字，而直谓 即心是道，盖陷于禅学，而不知其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。”（顾炎武日知录引黄氏日钞语）“自新学兴而名家著,其冒焉以居之者不少。然其言学也,则心而已矣。元闻古有学道,不闻学心；古有好学,不闻好心。心学二字六经孔孟所不道。今之言学者，盖谓心即道也，而元不解也。”（同上书引万历甲戌进士唐仁卿答人书言）“儒者僻佛久矣如阳明、龙溪而后许其辟。何者？以其阳抑而阴扶也。使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣。今之学佛者，皆因良知二字诱之也二先生真有功于佛者乎?”(陶望龄辛丑入都寄君 弟书,歇庵集卷十六)以三点明辨心学禅化、儒学消解之轨迹：其一从“天理”到“虚空”，其二由“庄敬”之“顺适”，其三自尊“天理”至纵“人欲”。2、“内面主义”的纵深推进（1）理学“极高明而道中庸”的“人事”之学“外向”品格岛田虔次：宋学出现以后的思想史为“内同外之对立斗争的历史”：程朱虽亦主“内”，然尚且坚守“外”的存在；而“把外的权威完全夺给内的人，是王阳明”（岛田虔次：朱子学与阳明学，8283页，陕西师范大学出版社，1986年）。阳明心学的本体论乃以“内面主义”（岛田虔次语，同上书94页）的纵深推进渐次消解“天理”等先儒所设儒学本体，而最终归于释氏“真心”的一片空无。儒家自始即是一种有体有用之学。“天”的自然性质。余英时：“宋代儒学复兴尤在体用并重上面见精神”（中国思想传统的现代诠释，238页），它的体现严谨思辨性与高度系统化的本体论建构，乃是为了抵御极尽精微的佛学向儒学深层的渗透与侵蚀；而程朱“天理”观的确立及其基于“理一分殊”思辨模式的“格物致知”之说就是为了防止儒学“作用”向释家“虚空”的失落。程明道所谓“天理”即“自然法则的条理”（沟口雄三：中国的思想，16页，中国社会科学出版社，1995年）。“天”保留了其本自具有的自然实存性，同时“天”又承载了先儒加诸其上的先验道德内容，此内容又通过“德治”的形下降落，遂使“天”成为政治法则之本，于是“天理”“同时又是政治应该根据的天下之正理，而且也是人的内在道德的本质”（同前）。由此而言，“天理二字的新义，恐怕就是理这样一种贯穿自然、道德、政治的功用”（同前）。（2）“性即理”对天理绝对命令的强力维持 “性即理”的命题保证了天、人的沟通，而“理一分殊”的基本思辨模式则使先验的形上本体与实存的形下世界连成一体，从而避免了二者的隔阂与分离（佛学则斩截现象而唯认真心本体），既确保了天理的遍在性，又防止了客观世界的主观虚化（释氏则曰万法皆空）。由于一切存在之物都体现着天理，所以均具有存在的价值，它们被作为“格物致知”的客观对象，其缘由即在于此。诚然格物致知是以“修齐治平”为终极目的，但天理的自然实在性与理一分殊的致思模式却确认了物的自身特质（物物皆有其理）。（3）心体与真性：援禅入儒的本体转换 “内面主义的纵深推进”， “外”被完全化解于“内”，这就是岛田虔次所谓“内同外之对立的斗争”。良知：“内”，即是“心”，即是作为“心之本体”的良知。 “天地万物之主”（答季明德，王阳明全集，213页，上海古籍出版社，1992年）、 “体天地万物而不遗包乎天地万物之外,而贯夫天地万物之中”的绝对本体（心性图说）。宇宙间一切现象，皆为“吾心”作用；而“良知”实际上只是“心”体的惯常称谓，它是“生天生地、成鬼成帝”的“造化的精灵”(传习录下)。“良知只是一个”（传习录中）黄宗羲：“先生恢复心体，一齐俱了”（明儒学案卷十一：姚江学案）。 良知心体实已架空天理、隔绝事物，它以自在、自为、自足的品格傲然显示自己带有独断论意味的孤独存在：宇宙间唯良知挺立而已，别无其它。（4）“心外无理”对天理绝对权威的否定一方面的情况，是“心外无理”的命题摆脱了天理的形上制约。正是这一命题却将天理消释于“心”，从而悬置天理并使之弃失作为“绝对命令”的无上威严。“理也者，心之条理也”（书诸阳伯卷，全集277页），“理” 从绝对本体的形上地位降落为“心”的作用形式：无“心”则“理”失，“心”在则“理”存，是为“心外无理”。（5）“心外无物”对物事的隔绝和虚化另一方面的情况，则是“心外无物”（及“心外无事”）的断言隔绝了物事的沟通。“心之所发便是意意之所在便是物”(传习录上),“物”只有在心、意流行的遇合中才成其为“物”，其自身并无客观存在的独立性，它必待（心）意的意义赋予：“有是意，即有是物；无是意，即无是物。”（传习录中）“物”的存在意义唯在心、意所赋予的伦理特质，“物”即“事”也，而其所本具的自然实存性遂被漠然视之。因此，穷索物理以辅治道的格物致知便显得毫无意义而被断然否定。而其所谓“格物”则是凭着“意”在“这件事”上作“为善去恶”的“工夫”，“格”物只是“正”意；“这件事”之成为一“事”，也还有赖于心、意所发的伦理关注，以此言之，便是“心外无事”。“格物”的过程，便是“致知”的过程，亦即推扩“吾心”、“致吾心之良知于事事物物”的道德实践过程（传习录中）。（6）“良知”对知识学问的消解 “尊德性”而非“道问学”的“反智主义”立场；站在这一立场上论“知”言“学”，合乎逻辑的结论就是：“良知之外，别无知矣，致知之外，别无学矣”（同前），此固因“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”（同前）。诚然阳明的伦理哲学也不否认“学”与“思”的重要作用，但“学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事”（答友人问，全集208页），“学”与“思”俱以道德践行为唯一目的。无论如何，在被“反智识主义的气氛”笼罩的明代思想史中（参中国思想传统的现代诠释117页）,“由批判朱子学格物穷理的命题而兴起的”阳明心学（中国的思想，81页）采取否定穷索事理的程朱知识论的“反智识主义”立场， 一定是十分自然的事情。 （7） 总结： 同时斩截形上天理与形下物事的良知心体，作为自在、自为、自足的孤独存在，必然流于无形无相而一无所住的虚空。确实，王阳明重建心体，原本借自道释之“虚”“无”，对此阳明自己并不讳言： “ 仙家说利虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？”（传习录下）在这里隐藏着一个至为重要的信念，即在王阳明（及其门人与黄宗羲等）看来，从老庄（仙家）虚廓之“道”与释氏空无“真心”之中能够推出儒学所重的人伦物事及作为其“条文节目”的仁义礼智，这似乎很少引起人们的怀疑。释、道本体果能转出儒学作用吗？阳明心学流变的短暂历史给了断然否定的回答。原因十分简单。道家，尤其是庄学本为“自然哲学”，它的反人为、反道德乃是世人尽知的事实；其立“道”之本旨，原为超越世俗而遁世逍遥。而佛禅本是追求出世的宗教，它的否定人文的基本态度和漠视历史的虚无主义与经世致用的儒家“人事”之学实是格格不入；它建构“真心”本体， 乃是以“空”的实相否定现实人生及一切真实的存在。本来，程朱为对抗佛教而建立理学，他们对释氏真心之空固当异常警惕，朱子即以释家“识心见性”必至乎空，故坚持“尽心知性，存心养性”的儒门旧说而严辨二者之异（参朱子大传370-371页）。而阳明反轻取释教虚空以立良知心体之本，其遁入空无乃势所必然。仅从本体论上言之，则阳明学之于往圣之学，诚然是向着释氏空无的“内面主义的纵深推进”：无论孟子“性善”、大学“至善”、中庸“天命”，还是程朱“天理”，皆仅推本于“天”而已，唯此方能保证儒学作为“入世”的“人事”之学的现实品格；而作为“造化的精灵”“生天生地”的良知心体却突破了“天”的本体屏障，并向内在之“真心”“虚空”纵深推进。在此“内面主义”的推进过程中，“性善”、“至善”、“天命”、“天理”等本体论名目并归消释而至于释氏真心的一片虚空。经由内面主义的纵深推进而达到那浑然无间、茫然无住的虚空，在方法论上王阳明大致采取了类似直觉主义的体悟与冥想。这与程朱的“思辨主义”恰成鲜明的对照。对于宋儒，早已有人指出，“明道之学问的、思想的态度是浑一的、直觉的”，而“伊川则是分析的、思辨的、理论的”（朱子学与阳明学，38页）。前者被追认为心学的前驱，其学问与思想的态度对心学一脉有着久远的影响。在“心即理”对“性对理”的反动中适可看出他的好恶，而两大命题的基本特点也在此彰显昭然：“性即理”由于思辨的严谨“与存天理灭人欲是调和的”，“心即性”则由于出自浑然直觉而与“存天理去人欲”这样的“实践原则”之间存在着难以调和的矛盾（朱子学与阳明学，85页）；因而前者“能够为新儒家学者（按指宋明理学中人）普遍视为当然”，而后者“却一直是一个引起争议的主张”（墨子刻：摆脱困境，49页，江苏人民出版社，1996年）。从总体上看，朱子“思辨主义”十分注意“形上学与经验层次”的区别，并在此区别上讨论二者的关系，而王阳明的“直觉主义”“却试图忽略这种区别”(参上书128页)，后者所立心体的虚空对形上与形下的双重消解甚至使自己变成马虎轻率的“含混主义”考虑到王门心学“直觉主义”的严重泛滥，这样的称谓也许并不过分。（8）王畿“四无教”与“生机”论然而良知心体的禅学转换却无疑为心学的完全禅化及儒学的彻底消解打开了一条坦夷的通道，阳明后学正是由此通道最终踏上了“彼岸”的乐土。这主要就是龙溪王畿及泰州一脉的行动路线。王畿作为阳明高足因主“四无”之教而致“世之议先生者不一而足”，其所议与黄氏所评皆谓其学“不得不近乎禅”（明儒学案卷十二）。不过王畿在本体论上却同时吸取了禅、道的精微，“空空者道之体也”（王龙溪先生全集卷九），“自然之觉即是虚，即是寂，即是无形无声，即是虚明不动之体”（致知议辩，明儒学案卷十二），观其表述的涵混杂糅即可知之。然而据王畿自己所说，良知之“空空”“虚寂”却非如斩截现象、遗弃伦物而高悬于佛界乐土的释氏真心那样的“真空”，在此虚灵不昧的心体中，自有一派“生机”、一片“真机”；它是“清虚太一”之“大道”，是“天然之灵窍”与“造化的精灵”（明儒学案卷十二）；而这样一个杂糅禅、道的不伦之体，却也“仁义之心本来完具”（同前）。王畿所谓良知颇类庄子所称大化流行的自然之“道”，显然他通过禅化的自然而使儒学义理完全自然化了。然而，庄子之“道”与禅学之“空”果能转出儒学所持之义理纲常吗？人伦的自然化或禅道的儒学化在形上学的思辨与形下世界的实践中都将遭遇无法克服的困难，像其先师王阳明一样，王畿在此所能做的，只能是以直觉主义含混主义的态度回避这一困难而已。（9）从“良知”到“心”、“性”、“大虚空”心学本体的禅（道）化在泰州一脉的流变中愈趋愈远。泰州之学，向称“狂禅”，其本体论之出禅入道，固所当然。然徐樾以上，犹称良知之目；及赵大洲，乃不复言此心体而径指释氏“真心”而已；大洲而下，多谈“心”说“性”，“良知”名目，难获一睹。如邓豁渠，乃直认“父母未生前的、先天地生的、水穷山尽的、百尺竿头的”所谓“不属有无、不属真妄、不属生灭、不属言语”而“与后天不相联属”的“常住真心”（明儒学案卷三十二）；又如焦竑，竟以“本来无物”的生死心与如来藏心等观“吾儒”心体。泰州出禅入道，卒致心学流为“异端”，甚较著者即为李贽之学。李氏论人伦物理而不及“良知”之名，仅直言“于伦物上识真空”而已，此所谓“真空”，即为非人所能空的“太虚空”（答邓石阳，焚书卷一），亦即心经所称本来无有之“心”（心经提纲，焚书卷三）。诚然李贽又谓此心亦非如“太虚空”之“空”，故复说名为“明妙真心”（解经文，焚书卷四）；然其谈无说有，总属权便，其要仅在生死心切、发心真实，悟得此心非有非无，以求自在解脱。（10）心学异端李贽：“于伦物上识真空”以李贽之学的出现为标志，阳明心学彻底走向了佛禅“异端”，而其本体论的“内面主义的纵深推进”也已达到极至。从历史发展的大背景来看，“明代以来，中国专制传统发展到最高峰，儒者不能行其道于外，只有藏其心于内，这是一种无可奈何的遭遇”（中国思想传统的现代诠释，239页），这与宋代“新兴的士大夫的高昂精神必然伴随着对于思辨的欲求和自信”（朱子学与阳明学，19页），以及对知识等“外”在的渴求， 已是不可同日而语。然而不论怎样寄予历史的同情与理解，心学走到这一步，却已显示儒学的彻底消解；而从心学演变的内在逻辑上说，这一结局乃是阳明融摄佛禅以重建心体所导致的必然结果。（二）现成良知的当下受用（课堂讲授，理解）1、工夫的消解：“知之真切笃实处即是行”2、王畿：“现成良知”3、罗汝芳：“安心”、“顺适”与随缘任运4、李贽：“私欲”的张扬（三）快乐主义的极度伸扬（课堂讲授，理解）1、王阳明：“乐是心之本体” 2、王畿：“见在一念”与“一念灵明”3、王栋：“意”为“心之主宰”4、罗汝芳：“浑沦顺适”的“随意”之乐5、王艮：学乐歌6、李贽：灭天理而纵人欲（四）公安派与晚明文学的世俗色彩（课堂讲授，掌握） 二、现成良知的当下受用朱子以对天理的敬畏与对人欲的忧惧而作出天命之性与气质之性、道心与人心、未发与已发的严谨思辨，并以收敛、谨畏、警省、主一、整肃的恒久修持贯穿主敬涵养与格物致知的全部过程。所谓戒慎恐惧，躬行不怠，战战兢兢，如履薄冰，乃以精英自相期许、以君子自相磨砺而出于成圣意识与济世情怀的强烈激励。在士人精神高扬的宋代，理学的自励意识与济世热情固当带着无可怀疑的真诚。但在明代专制传统发展到最高峰的“无可奈何的遭遇”中，士人由于不得不“退藏于密”的内向收敛（中国思想传统的现代诠释，239页）而使自砺意识与济世热情大为退减，他们所追求的“成圣”目标已然凝缩为一种超越的内在道德体验的精神愉悦。王阳明正是在这样的历史情境中揭发良知而重建心体的，它的孤独的自足性无疑显示着精神的的内向收敛，即便是对“外”在之“行”的重视，毋宁说是对“内”在之“知”的极度自信“知之真切笃实处即是行“（传习录中）” 尽管王阳明以“销知入行与销行入知”（杨国荣语）的方式维持着知行之间的“合一”关系，但在此必有本、末之分。从本体上说，唯良知独存而已，“行”只是良知的“自然流行”。这种自信乃至于“消解工夫于本体”之中，亦即相信“本体中自有工夫” “良知自能收敛，不须更主于收敛，自能发散，不须更期于发散”，这一为弟子乐于称述的“话头”（明儒学案卷十二：郎中王龙溪先生畿），即暗示了良知心体中本具“慎独”“戒惧”之功。进而言之，因“独体”本虚，“知来本无知，觉来本无觉”（传习录下），故所谓“慎独”亦无所“慎”，所谓“戒惧”则自是不容拟议作意，然则诚为无工夫可作，唯任良知自然流行而已；唯此方能空诸形相而确证良知本体之虚，实际上，王阳明严滩之辩中所出“四句偈”，其精义即在于此 关于此“偈”，试从王畿之解作一辩析如下：（1）所谓“有心俱是实，无心俱是幻”与“无心俱是实，有心俱是幻”，无非俱为互文式的表达，即谓“有心无心俱是实幻”与“无心有心俱是幻实”；除非将此表述方式视为互文，否则“俱”字必然落空，如以“有心俱是实”是谓良知之先验实存，则成为“良知俱是实”，岂非有两个良知？无是理也。（2）所谓“本体上说工夫”是说从本体角度看工夫，则“有心俱是实，无心俱是幻”之“有心”、“无心”俱是工夫；若谓此“有心”为得彼“无心”本体之工夫，是以此“有心”为工夫而以此“无心”为本体，则又别生枝节而有悖于“本体上说工夫”的说法了。而所谓“功夫上说本体”是说从工夫角度看本体。（3）既云“汝中举佛家实相幻相之说”而阳明遂出此“偈”，则可知其言非仅简单借用佛家术语，此中自然隐藏着释教思辩理路，对此实不可等闲视之而轻易放过。不过在此所运用的“思辩理路”却也不并艰深，它只是“借用”了佛门所惯用的“亦有亦无，非有非无，非非有非非无”的相对主义“遮诠”套路而已，诚然在阳明师徒这里只说到“亦有亦无、非有非无”而并非一“遮”到底。按王畿的理解，良知心体是“天然之灵窍”、“造化之精灵”，是吾人本有的“人身灵气”、人人各具的“一念灵明”，固然良知是有，安可谓无？然良知既为“湛然”“清虚”的“一点虚明”与“如空中鸟迹、水中月影”的“当下本体”（语见王畿语录，明儒家案卷十二）, 又焉得视之为一物而执之为有？良知作为无所不在、周流不息的先验形上本体，周遍万物而不着一相、不染一尘，所谓亦有亦无，非有非无，这个本体之心原本如此。而从本体看工夫，则又怎能胶着为有、执定为无？然则有心做功、无心著力，且“实”且幻，可“有”可“无”，亦是亦非，实是言说即破，拟议即乖，安可保任此体？此体实有，故须“有心”保任此体，即此是“实”著工夫；然所谓“保任”，亦只是顺其自然流行，非是起心正意、拟意求诚之谓，故此“有心”，亦是“无心”，此所谓“实”著工夫亦“ 幻”，实无工夫。反过来说，“无心”用功，即是不起心动意而“为”工夫，唯是随顺此体自然流行，虽云是“幻”，然即此便是“实”著工夫。这是“本体上说工夫”。而“工夫上说本体”即从工夫角度看本体，道理也是一样：不论功夫“有心”“无心”，是“实”是“幻”，其实都是不起意作功、唯任良知自然流行；然则如此“用功”、且唯有如此“用功”才能“保任”良知，以任其自然流行；由此不作意“工夫”角度看良知本体，则此心自有（“有心”）自虚（“无心”）；自有是“实”有，然此“实”有本虚，故亦如“幻”；自虚本如“幻”，然此“幻”只是心体“实”有之虚灵，故“幻”亦如“实”。总之，这些来自佛理的烦琐“思辩”，只是对“有心”“无心”两个概念之间相成相夺、相即相入关系的重重演绎而已，实际上只说了个“有心”、“无心”；而王畿解悟阳明此“偈”，也只解得四语而已，即是：良知吾人本有，此心本是虚灵，此体自能保任（慎独），保任无需工夫。而从工夫论角度看，也只道出“有心”、“无心”二义而卒归于“无心”，依此，则王畿之解仅得八字，亦即：随顺良知，不作工夫。在空诸所有的一片茫然虚空之中，人所获得的精神愉悦实质上就是内在超越的自适之乐。可以相信，阳明建立心学的深层动机是为在险恶环境中安顿自我精神；而精神的超越自适，乃是其心学所努力追求的内在目标（参左东岭王学与中晚明士人心态第二章第三节：王阳明的求乐自适意识及其审美情趣，233-250页）。（二）现成良知的当下受用（课堂讲授，理解）1、工夫的消解：“知之真切笃实处即是行”2、王畿：“现成良知”3、罗汝芳：“安心”、“顺适”与随缘任运4、李贽：“私欲”的张扬（三）快乐主义的极度伸扬（课堂讲授，理解）1、王阳明：“乐是心之本体” 2、王畿：“见在一念”与“一念灵明”3、王栋：“意”为“心之主宰”4、罗汝芳：“浑沦顺适”的“随意”之乐5、王艮：学乐歌6、李贽：灭天理而纵人欲（四）公安派与晚明文学的世俗色彩（课堂讲授，掌握）显然，阳明良知心体的内在自足性表明了它自身已经具备了“现成”的性质；这一性质被揭橥以昭示众目，只待高足王畿在先师话头之后下一转语而已。在王门心学的演变历史上，这一转语有着重要的意义，它揭示了程朱理学到阴阳心学的一种深刻转变，同时又彰显了心学流变的总体趋势，那就是从儒门矩矱的坚定护持到圣学工夫的渐趋消解，即在为学态度与学道体验上由艰难渐进的庄敬修持而之简易便捷的顺适快活，由此儒学从君子精英之学变而成为“平民大众”之学 尽管心学中人亦有樵夫朱恕、陶工韩贞、田夫夏廷美等下层民众之属，然其所学自为“成圣之乐”，非如李贽所谓“力田者但说力田”者。可参左东岭王学与晚明士人心态337-378页。这一转变所留下的清晰轨迹就是儒学的禅化，而此轨迹的终端就是儒学的绝境。且录王畿所下转语如次：（良知）当下现成，不假工夫修整而后得。（明儒学案）卷十二：郎中王龙溪先生畿）这也就是王畿“现成良知”的直接表述。这一观念经由三个推论步骤得来：（1）“良知是主宰，而主宰渊寂，原无一物”（答念庵，明儒学案卷十二，下同），此即“无善无恶心之体”，实乃借自“真心”之“空”。（2）“良知是造化之精灵”（东游会语），其体虚寂，然本是“生生”之“天机”，本存“变化”之“天则”，此又显系附会老庄之道，遂成本体的禅化的自然或自然的禅化。（3）“良知原是性命合一之宗”（答林退斋），“良知是人身灵气，故知之充满处即是仁，知之断制处即是义，知之节文处即是礼”（东游会语），然则良知一点虚明，便是入圣之机”（留都会语）。良知从无生有、由虚转实而贯通天、人，从而转生圣学之用，是知其即虚即实,即体即用而自为自足，本自现成；它被王畿视为“宇宙的原理”，乃是主观之“心”的极度膨胀，“也许应该说它是主观唯心论之极，大体上转变为客观唯心论”（朱子学与阳明学，98页）。 这个被当作“宇宙的原理”的现成良知因“生生之机”而流行充满于“日用货色”中；日用货色中自显天则，此即仁义礼智；然则本体消解于作用之中，是以其体为虚。唯其体虚，故必“于日用货色上料理”，此即“保任”良知而行仁义礼智，所谓修齐治平的圣贤事业儒学的治世作用，只是常行日用而已。是则圣贤事业，愚夫愚妇、童子奴仆皆可为之，何其简易便捷！所谓戒慎恐惧、庄教修持俱为剩语，只从“一念灵明”“识取”罢了：“见在一念”是为“正念”，而“将迎心”则为“邪念”（念堂说，龙溪王先生全集卷十七），前者即唯凭良知而不作思虑的本能反应与当下直觉，实同禅家唯任“真心”流注而“无念无住”之谓；识取“见在一念”即在不做工夫而唯任良知自然流行而已。后者反之，则是存心著意以作工夫之“心”“意”，此心意诚须去之，因为“心体本正，才正心便有正心之病”，而“才要正心，便已属于意”（致知议辩，明儒学案卷十二，下同）。王畿分别“正”、“邪”之念，其意乃唯主良知自然流行而否定戒慎恐惧、“拟议卜度”之工，所谓“正心诚意”等圣学工夫与庄敬修持的儒门矩矱，在此几至消释一空。于是儒学本体、工夫同归于一大虚空；而其双向消解的内在理路则显系援自洪州禅学“作用是性”与“平常心是道”的“平常”之论。“可以这样评价王龙溪：他从本来就是禅的阳明学中，除掉了儒教思想的最后一点内容，把它完全变成禅学那样的东西。”（朱子学与阳明学，97页） 王畿现成良知之说对泰州一脉产生了深远影响，其阐发最明者当属近溪罗汝芳。罗汝芳之学，大率“以此理（按，实即此心良知）生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适为宗”（近溪语录，明儒学案卷三十四，下同）。其言且曰：“工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。直须解缆放船，顺风张棹，无之非是。”观此即可知其学所承王畿唯主现成而消解工夫之旨。然王畿极重“见在一念”而尚主保任良知灵明 ，至近溪则已不常提良知之体而喜侈谈当下顺适与平常之用。他一贯要求学人“不追心之既往，不逆心之将来，任他宽洪活泼，直是水流物生，充天机之自然”，此亦释家三世皆空而无住于念之说。而其所求当下顺适也同禅言“随缘任运”一般。不去“计较寻觅”而得当下顺适被称作“浑沦顺适”，罗汝芳甚且主张“浑沦到底”，“只患浑沦不到底耳”。在罗汝芳看来，“浑沦顺适”就是随顺良知自然流行；这样的顺适当然是彻底放下作功意念的“安心”适意，“圣人者，常人而肯安心者也”，常人“安心”即为圣人，无怪乎“满街尽皆圣人”了。然而在此“浑沦”之中，“圣学”何曾剩留一点虚影呢？ “浑沦顺适”乃生发于当下之际，凡行住坐卧、担水砍柴，无非妙道，罗汝芳对学人随机指点，常常有着宗门禅机的灵妙运用，如下“公案”在其平易近情的心学讲演中时被重复套用：此捧茶童子却是道也。过了许多门限阶级，不曾打破一具茶瓯。他若不是知，如何会捧茶？捧茶又会戒惧？此则不虑而知，其知属于天。 童子捧茶即道，其捧茶即知，其小心捧茶即戒惧，具此诸般，则童子成“圣人”矣。良知的感性化、功夫的易简化以及圣学的“平民化”一至于此。近溪而下，愈益“顺适”，以致李贽唯纵“私欲”，儒门矩 遂消释净尽，而千古“圣学”亦随之彻底蜕化为狂禅“异端”。这一在“吾儒”看来是为惨重的结局无疑直接预显于阳明“心即理”对“天理”的消解中。面对既成的历史，固然应当关注自元、明之际即已开始的“理从存在论向实践论的对象的转变”或“从天到人、从存在论到实践论的推移” 沟口雄三所谓“存在论”乃指对宇宙自然的理学思辨。这样一个“阳明学兴起的时代背景”（中国的思想，84、85页），但是“同情的理解”也不应用作“为先圣讳言”的借口，在客观、冷静的历史省察中，我们亦当注意心学“实践论”的轻率态度，它导致忧患意识与防恶意识的遽然递减。念念悉属良知，事事皆显妙道，这种来自禅家“随缘任运”的“顺适”心态无疑化解了自砺的意识和救世的热忱，心学，最终也同佛教一样，“对罪恶达成致命的妥协” 狄百瑞语，见东亚文明五个阶段的对话第53页（江苏人民出版社，1996年），窃谓此语亦切心学之实。良知既入真心之空，则自成“无善无恶”之体，而“扬善惩恶”遂失其学理终极根据。由是“意”亦成“无善无恶”之意，故得“安心乐意居天下之广居”、唯求“成圣”、“体道”、“学乐”，而于世间一切罪恶遂得“不睹不闻”。此于心学中人之“日常”感觉极易明之，且为一引近溪罗汝芳之言。某日，近溪为开悟学人而设言曰：“试观通衢舆梁，私下官马往来，顷时即有数百。其强壮富豪者，姑且勿论；至负担推挽，残疾疲癃，寸走而移者，甚是多多。而缓急先后，冲撞躲闪，百千万样生灵，百千万种方便，既不至于妨碍，亦不及于倾危。此等去处，敢说吾人德性不广大？敢说广大不精微？又敢说吾人德性不个个皆善？”（语录，明儒学案卷三十四）请试为申说之。“姑且勿论”其无视“强壮富豪”与“残疾疲癃”，景况判若天壤，而“安心”陶然于一体“生生”之意，“残疾疲癃”者“多多”痛苦不平，悉皆无睹而视若“自然”；即以“百千万样生灵”“缓急先后，冲撞躲闪”之“百千万种方便”，岂真“不至于妨碍”而“不及于倾危”也哉！其“缓急先后，冲撞躲闪”之匆匆步履，正由“百千万种方便”使然：固有为家国而奔走者，为天下而栖遑者，为学道而周游者，为亲眷而忙碌者，为友朋而劳顿者；然亦必多有为求名干禄、贪金好色者，而甚至于必有为欺蒙拐骗、奸盗掳掠、杀人越货、谋财害命者。安得率以“广大”“德性”之浮辞虚掩其实而以“个个皆善”之“良知”冲释其恶？“良知”“自然流行”之处，所在皆“善”；“日用常行”之中，何往非“诚”。信能“安心乐意居天下之广居”，而于世间一切罪恶遂得“不睹不闻”。其实“良知”既入“真心”之“空”，则其“流行”自是空无所“住”，而其“作用”即成“自然”而然。世间本无善恶，何需“扬善惩恶”？故得“安心”“顺意”，唯求“体道”“学乐”，做个“快乐”底“无事圣人”。 三、快乐主义的极度伸扬尽管王阳明声称“心便是性，便是天理”（传习录上）而使其所揭良知心体显现出绝对实体的“客观”色彩，但这实质上只是“主观唯心之极”的“客观”转化，因而良知自足，大致便同于“我心”自足，这也就是所谓“外”的东西的内面主义深层转化。可以肯定的是，较之于程朱性体的实存性、其形上性与形下世界的区分 程朱理学对形上本体与形下世界关系的把握盖出于“理一分殊”的思辨模式，它强调分与合的辩证关系。，阳明心体较多地“与身相联系而内含着感性之维（心学之思，76页），于是个体自我便得以越出普遍理性而昂然挺立起来，王阳明的“狂者气象”与“空所依傍的人格追求”（参上书114、147页），其产生之由即在于此。为良知心体所支持的感性存在更由于其深层自适动机（参前文）而容易变成所谓“七情之乐”，事实上，“乐是心之本体”的命题即以其强烈的自适精神肯定了“七情之乐”的某种程度的合法性：心体之“乐”“虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐”（传习录中）。心体之乐作为“成圣”之乐乃是“至善”境界的道德情感愉悦，它虽然超越了“七情之乐”，但没有否定这种本然的感性快乐。这无异于留下了一大漏洞，本然的情欲遂得由此越出普遍的理性而寻求自适的空间。顺着心学流变的轨迹，我们确实看到作为“心学异端”的李贽之学在晚明社会的空间狂热地鼓吹“私欲”，但承认这一学说的产生与阳明心学的必然联系，却需要冷静而真诚的态度。如把视距拉开，我们所看到从程朱理学到心学异端的演变，概言之就是从尊天理到纵人欲的演变。这一演变的逻辑顺序就是：天理良知意念、身情欲。 “心之所发便是意，意之本体便是知”（传习录上），王阳明以即体即用的统一性思路打通已发、未发而强调心（良知）与意的内在沟通。王畿承此思路，乃直谓“心、意、知物只是一事”（论学书，明儒学案卷十二），心、意二者，遂无间隙。按前文所述，王畿分“意”为二，此所谓“意”当是作为“正念”的“见在一念”或“一念灵明”，唯此“意”才与良知心体沟通而得顺其自然流行。它乃是从“无善无恶之心”而来的毫不作意的虚灵直觉，即所谓“无善无恶之意”。然而这种缺乏本体之善恶定性的虚灵直觉与起心作意之“意”（即“邪念”，被视为不善之源 王畿：“吾人一切嗜欲皆从意生。”（三山丽泽录，明儒学案卷十二）同处感性之域而难免混杂一处，前者极易为真正的“邪念”即感性情念所冒充（在我们看来，起心作意之“意”诚非“邪念”）而存在着蜕变为情欲的极大危险。这是“意”（念）在王畿那里连通知、情的大致情形。对“意”的注重在心学演变中应该说是一个必然的趋势。在泰州学派，一庵王栋则以意为“心之主宰”，其“意”略当“意志”，它被赋予“独”裁之权而照管虚无之知；按一庵之意，唯因心体之虚，故需“意”之照管。“意”在王栋这里当然不搀以“情感利害之便”（王一庵先生遗集卷一），但“意”（志）的“独”裁“往往并不直接表现为理性推论的结果”（心学之思，255页），它本身是一种“非理性”的精神因素，在意（念）向情感演化的大势中，也许客观上正好起到了作为桥梁的过渡作用，至少王栋对“意”的注重本身就显示着良知（普遍）理性（阳明自觉如此）向感性的沦落。 对“意”的注重必然导致对随“意”之乐的肯定与欣赏，前文所述罗汝芳的“浑沦顺追”即因其“浑沦”性而融合了这种“随意”之乐。尽管从理论上讲，“浑沦顺适”只能是随顺良知自然流行的“安心”之乐，但心、意、情之间的“浑沦”莫辨在“求乐”实践中确乎在所难免。此观其对“乐”的表述即可知之：有谓“安心乐意居天下之广居”（语录，明儒学案）卷三十四，下同），有谓“学问须要平易近情”（唯此方得“快活”），至有谓“有我之私”亦“莫非天地生机”者。是则不唯情、意，而且私欲亦将自我“顺适”以取“浑沦”快活了，“纵横任我，岂不一大快事也哉”！在罗汝芳这里，快乐主义实际上已然扩张到情、意之私的感性领域。 在此有必要提到泰州学派的创始人王艮，他的有名的学乐歌和“明哲保身”的“淮南格物说”对心学快乐主义具有特殊的意义，也许正是王艮的学乐歌将心学快乐主义激荡得如颠如狂。“学乐”本为宋明“新儒学”一大“公案”，自周敦颐“寻孔颜乐处”以来，程颢、邵雍、陈白沙皆心乐其处，至王阳明乃以“乐是心之本体”的简捷命题把快乐主义提升到心学本体论的极高度，从而为一代心学定下了快乐的调门。而王艮“学乐”之旨，乃在于明确认定与极度夸张学乐之作为圣学的本质特征、唯一的及其简易、轻松、自然的实践品格：“乐是乐此学，学是学此乐；不乐不是学，不学不是乐。”（学乐歌，明儒学案卷三十二）“天下之乐，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐；若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。”（同前）而其“淮南格物说”则从大学“一是以修身为本”之言推出爱身、安身、保身、尊身的系列观念，卒与“明明德”和“止于至善”之义的“内圣”目标相去甚远。其推致思路即是化内在德性为外在德行，是以必由感性之“身”承担现实的道德责任；王艮系天下万民于一身、以博施济众为已任而效孔子周游天下、招摇四方，便展示了其学以“身”行道的现实精神。诚然王艮“学乐”乃学心体之乐与“圣学”之乐，其“明哲保身”之论亦因“预设了一种人已相互感应”的伦理观念而“并不就由