孟子对孔子思想的发展(法律史论文).doc

孟子对孔子思想的发展历史上孔子被称为圣人，孟子被称为亚圣。孟子生活在战国中期，时孔子已经去世有一百多年。由于社会政治形势发生了巨大的变化，学派林立，孔子所创立的儒家学说受到了极大的挑战。作为孔子的四传弟子和崇拜者，孟子以孔子的继承者自居，以延续儒家道统、捍卫和发扬孔子的学说特别是孔子仁学为己任，践履终身，贡献卓著。 冯浩菲：孟子对孔子仁学的捍卫与发扬，载于理论学刊2005年第12期总第142期，第96页。在孟子看来，孔子是尧舜后最后一位集大成的圣人，“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也”。 孟子万章下。可想而知，孟子对孔子的评价有多高。当然孟子作为孔子思想的继承者，他对孔子的思想也有进行了一步的发展。“仁”是孔子思想体系的核心，孔子在与曾子的对话中曾说：“吾道一以贯之”。 论语里仁。孟子对孔子思想的发展当然也要从“仁”说起。孔子的仁是，“仁者爱人” 论语颜渊。，孟子的仁是，“恻隐之心，仁也” 孟子告子上。孔子作为周礼的维护者，孔子的“爱人”是有等级的。“孝悌也者，其为仁之本与” 论语学而。“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文” 同上。孔子的仁显然是建立在宗法制“亲亲”、“尊尊”的基础之上。孔子的爱人是有亲疏远近的，要先爱自己的亲人。而孟子的仁，更像是一种本能。看孟子看来，四心恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，人皆有之，这是四心是人的本质属性。“无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四肢也” 孟子公孙丑上。相比之前的孔子，“仁”孟子这里显然给拓宽了。在简述了孔孟二人对“仁”的不同认识后，笔者将从以下几个方面来述说孟子对孔子思想的发展。一、人性论“性相近也，习相远也” 论语阳货。，这是孔子对人性的阐述。“孔子这里所说的性与习，是两个相互对立的范畴，是他对人性的普遍性的认识，人性即人类所具有的共性。析言之，性指人固有的也即是所谓人的自然属性；习是后天的具体行为实践，也就所谓的人的社会属性。他认为人类的自然属性是相近，即基本相同；人类的社会属性是相远，即迥然有别” 商国君著：先秦儒家仁学文化研究，陕西师范大学出版社1998年版，第89页。今人用自然属性与社会属性来分析孔子思想，当然不无道理。“肯定人的性相近，则可以说明人在自然属性上并无根本差别，人人都具有相应的欲求既是必要的，也是合理的。这种认识和结论，在一定程度上，也否定了因宗法制度而是形成的等级性，那么，通过人为方式制造人类的不平等，则是不符合人性的” 同上书。这些思想不知道孔子在当时有没有想到。毕竟孔子是周礼的维护者，连爱都是有等级的，在孔子那里平等能够存在吗？不过，孔子思想对人类追求平等的观念还是有促进作用的。“重视习相远，则明确意味着人性可以改变，包括人的自然属性和社会属性，通过后天习的综合系列持久的过程，人性可以在人为可控度之内及趋向上产生相应变化” 同上书。孟子在孔子人性理论的基上提出了的“性善论”，“他沿着孔子指出的性相近方向，继承孔子关于仁的有关论点，在承认人具有大致相同的自然属性的基础上，又进而论证了善也是人类的基本属性之一” 商国君著：先秦儒家仁学文化研究，陕西师范大学出版社1998年版，第91页。.。在孟子看来，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，人皆有之，这是人的本质属性。“他举例说，当人们看到一个小孩要掉到井里去了，任何人都会产生惊惧怜悯的感情，这种情感的产生并非内交于孺子之父母，并非要誉于乡党朋友，亦非恶其声而然也，而是原之内心的本性的显露，此种情感即是恻隐之心” 周立升：孟子价值论初探对孔子价值体系的传承与推展，载于孟子思想的当代价值国际学术研讨会文集（2006），第210页。所以，在孟子那里，人一样既是自然存在也是社会存在。“孟子为阐明人性善，提出了情与才的概念。他认为：乃若其情，则可以为善，乃所谓善也。若夫不善，非才之罪也孟子告子上。戴震认为：情，犹亲也，实也 戴震孟子字义疏证才。情即是与生俱有的资质，犹如未曾染色的白绢一样，保持本来的真实面貌。才，人与百物各如其性以为形质 戴震孟子字义疏证才。许慎说：才，草木之初也 许慎说文解字才部。可以引申为凡始。性指人的内在资质。才又作材，指人内在的资质表现于外的形质。情与才义相近，皆指人的原始质性，但又与告子所谓生之谓性的纯自然属性有区别。告子认为：食色，性也 孟子告子上。犹如礼记礼运篇所说：饮食、男女，人之大欲焉。把人的本性单纯视为是人的生理本能，因而孟子予以反驳，认为这种观点等同于犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性 孟子告子上。告子只注意强调人的自然属性，抹煞人与动物的本质区别。孟子则认为，人类为了自我生存与种族绵延，不但具有饮食、男女等生理本能，还具有可以为善的情与才，也就是说人人皆具有可以为善的种子，而这又恰恰是人之所以异于动物本质特征所在” 商国君著：先秦儒家仁学文化研究，陕西师范大学出版社1998年版，第93页。二、“民本”思想孔子与孟子都有重民的思想，孔子是周礼的倡导者与维护者，他接受了西周以来的“敬天保民”的思想。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时” 论语学而。这是孔子对统治者的告诫，“因民之所利而利之，斯亦惠而不费乎？” 论语尧曰。这都体现了孔子的重民思想。孟子在继承古代“民本”思相的基础上，其观点比孔子更进了一步。“不仅着重从政治的角度来看待爱民，而且论述得也更为深刻。孟子一书中，约有将近200处提到民。孟子对历史的和现实的统治经验进行总结的基础上，提出了民贵君轻的光辉命题，把中国古代的民本思想发展到一个新的高度” 王钧林著：中国儒学史（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第190页。相比孔子的民本思想，孟子又更胜一筹。且看孟子是怎么说的，“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫” 孟子尽心下。孔子的重民，是完全从统治者的角度而言的，他强调在役使人民时要“用民以时”。孟子的宣布则要大胆了许多，“民贵君轻”的思想说明“民心的向背决定了统治者的政治基础，从某种意义让说，人民比君主更重要，只有得到人民的支持，才能拥有天下。他（孟子）要求统治者效法先王”。 王钧林著：中国儒学史（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第191页。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌” 孟子公孙丑上。这也就是孟子所说的仁政，民心向背在孟子这里被反复强调。在总结历史经验时，他说，“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也” 孟子离娄上。桀纣的灭亡都是因为失去了民心，没有人民的支持君王的统治是难以维系的。“天时不如地利，地利不如人和”的结论说明，民心归服是统一天下的决定性因素。“三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣，然则不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也” 孟子公孙丑下。孟子看来，“天时”、“地利”和“人和”三个要素中，“人和”是最重要的。“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣” 孟子公孙丑下。三、义利观在孔子看来，“君子喻于义，小人喻于利” 论语里仁。义与利是孔子区分君子与小子的标准，孔子重义而轻利。“君子以义为质” 论语卫灵公。，“君子以义为上” 论语里仁。但孔子又说，“见利思义” 论语宪问。并肯定“义然后取”的原则。孔子认为义高于利，要重义轻利，但并不排斥利，只是要求以义帅利取之以道 周立升：孟子价值论初探对孔子价值体系的传承与推展，载于孟子思想的当代价值国际学术研讨会文集（2006），第212页。孟子对义利问题有进一步的发挥。孟子在孔子所奠定的义利观的基础上予以拓展，将之推到了“贵义贱利”的颠峰，他在与梁惠王的对话中是这样说的，“孟子见梁惠王。王曰：叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？孟子对曰：王何必曰利？亦有仁义而已矣！王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家；万取千焉，千取百焉，不为不多矣，苟为义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？” 孟子梁惠王上。可见，在孟子看来，义利与一国的治理也是息息相关的。重利轻义乃是亡国之道。因在同样君臣父子兄弟关系也与义利相关，“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接，然则不亡者，未之有也” 孟子告子下。“为人者臣怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣父子兄弟去利，怀仁义以相接也，然则不王者，未之有也” 孟子告子下。义利观的差异，也影响着一国一家的关系。当涉及到个人时，孟子又说，“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也” 孟子告子上。孟子认为，生命价值与道义相比，后者是高于前者的。不单单是个人的利益，个人的生命与义二者不可兼得时，个人的生命都是可以放弃的。当然孟子承认了人的生理欲望，也承认了功名利禄等利益，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安侠也，性也，有命焉，君子不谓性也” 孟子尽心下。他只是强调以义来决定利益的取舍。四、理想人格对“圣人”的看法“理想人格具有一种典范作用。孔子眼中的理想人格有君子、仁人、贤人、圣人。圣人在孔子看来是人格的极致，人们难以达到，即便尧舜也未完全臻乎于此。至于孔子更是不以圣人自许，甚或是以仁人自许，曾说若圣与仁，则我安敢？ 论语述而。” 周立升：孟子价值论初探对孔子价值体系的传承与推展，载于孟子思想的当代价值国际学术研讨会文集（2006），第215页。在孔子看来，圣人是其最高理想之人格。“孔子所设计的圣人人格具备下列特征：第一，以修己为本位，具有崇高的道德；第二，能推己及人，博施于民而能济众”。 王钧林著：中国儒学史（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第215页。尧舜甚至都不够格，“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！” 论语雍也。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章” 论语泰伯。“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉” 论语泰伯。“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣” 论语述而。在笔者看来，孔子有过谦之嫌。自己都不敢以圣人自居就罢了，尧舜也还不够，那究竟人们能达到圣人的人格吗？如果不能达到，那过分的强调是否为违人性呢？孟子作为后继者，要比孔子实在多了。“孟子则把圣人请到现实人间中来，认为圣人并非不可企及，圣人不过与我同类而已” 王钧林著：中国儒学史（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第216页。圣人非可望而不可及，孟子列举了历史上可称为圣人的人，当然孟子也将孔子列在其中。“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成也者，全声而玉振之也”。 孟子万章下。当圣人由理想变为现实，由彼岸到此岸，似乎更激励人们去追求理想的人格。不至于因为根本无法达到而望而却步。谦虚的孔子得以成为圣人，孟子功不可没。圣人并非超然于一般人之外，“圣人之于民，亦类也” 孟子公孙丑上。“圣人与我同类者” 孟子告子上。“尧舜与人同耳” 孟子离娄下。“在孟子看来，圣人与凡人有着同样的善心、善性，凡人只要善于修心养性，同样可以超凡入圣，所发他大胆宣布：人皆可以为尧舜” 孟子告子下。这显然具有思想解放的意义。并且也揭开了圣人的神秘面纱。不过，孟子也承认物之不齐，物之情也 孟子滕文公上。圣人与凡人之间存在着差别，圣人是人类中的佼佼者，是出乎其类，拔乎其萃的杰出人物” 王钧林著：中国儒学史（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第217页。五、孝道以“孝”为核心的道德规范体系在西周时形成，“孝范畴虽非孔子儒家之发明，但孝观念被纳入儒家思想体系之后，其内涵出现了“窄化”过程在孔子仁论思想体系中，孝是逻辑性起点，仁是终极归宿：孝乎惟孝，友于兄弟；施于有政，是亦为政 论语为政。” 曾振宇：孟子孝论对孔子思想的发展与偏离从“以正致谏”到“父子不责善”，载于史学月刊2007年第11期，第30页。孔子将“孝”纳入了仁的体系，“孝悌也者，其为仁之本与？”论语学而。在孔子这里孝是仁的根本，孝敬自己的父母和尊敬自己的兄长。孝是仁伦理价值的体现。就像之前我们说到的，孔子的爱是有亲疏远近的，孝也是孔子仁爱的体现。关于孝如何实施，孔子是这样说的“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”论语为政。“孔子首先肯定了奉养父母是孝道，人的衰老是不可违的自然规律，到了老年必然丧失劳动力，古代农耕社会，养儿防老，父母的生存给养只能靠儿子，尤其是那些没有生产资料可依的贫苦家庭更是如此。因此。奉养父母便成为了儿女应尽的义务与责任。孔子肯定了能养是孝的表现。但他指出奉养父母并不单纯是维持父母的生存，而且所尽义务和责任必须建立在敬的基础上，如果不是这样。这与一般饲养犬马就没有本质上的区别。因此，孔子认为经济上奉养父母要提高到孝道的高度上认识既使父母无衣食之忧，又使父母真正在精神上有享受之乐” 陈谷嘉：孝与中华民族敬老、爱老的传统美德儒家孝文化软实力研究，载于湖南大学学报第25卷第2期2011年3月，第113页。对父母的孝不能只是停留于物质上的满足，还要尊敬父母。孔子又说：“父母，唯其疾之忧。”论语为政要时刻关心父母的身体健康，对年老的父母儿女应当时刻关心他们，最大限度减轻疾病给父母带来的痛苦。父母精神上的愉悦，孔子这样说，“子夏问孝。子日：色难。有事弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?”论语为政。孔子对孝的要求不只是衣食无忧，还要给父母以家庭温暖，对待父母要和颜悦色。孟子对孔子的孝有了进一步的发展，对此孟子作出了论述“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”孟子梁惠王上。这与孟子的仁的观念是紧密相连的，仁爱是一种本能，没有亲疏远近之分。所以，“孟子认为别人的父母也就是自己的父母，要像尊敬自己的老人一样尊敬别人的老人。类似孟子的孝无亲疏的区别，大学亦有论说：上老老，而民兴孝，上长长，而民兴弟。对于孟子以仁学诠释尊老、爱老的孝德，以后历代的儒者屡有阐发，特别是元代理学家的解析尤为突出。元代理学家许谦在读孟子丛说中指出：人既我同类，其好恶不殊。所施之不过己之所好所恶者及之而已。许谦认为无论什么人都与我同类，尊敬自己的父母，理所当然地要推及孝顺他人的父母。许谦以同类消融了亲疏的界限，消融了血亲关系对孝的限制。理学家陈天祥在孟子辨疑中专门对有人把孟子上述老吾老的经文解读为各亲其亲，各长其长提出了质疑，展开了批判其中心点是反对以各字在人与我之间设置一条鸿沟。陈天祥认为如果各亲其亲，各长其长。那么势必会各亲己家之亲和各长己家之长，他家的父母与兄长与我无关，不值得尊敬。在陈天祥看来，敬老爱老不仅对本家本姓如此，对他家他姓也应如此，所以必须去掉各字，坚持孟子老吾老，以及人之老的本意。总之，孔子把孝纳入仁学系统，标志了孝亲道德已演进为具有普遍意义的尊老爱老的美德，这在中国伦理思想发展史上具