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中国古代的神判法 摘要：神判法作为一种在特定条件和社会心理基础上采行的裁决方式，通过对正义和秩序价值的衡量取舍，利用社会普遍心理和当事人个体心理达到了辨明真相或安民止争的目的。本文从考察神判法心理基础的角度入手，肯定了神判法作为特定社会条件下一种最终裁决方式的合理性。 关键词：神判法；社会心理基础；目的与价值；反作用 一、神判法及其适用条件 神判法乃是人类低级阶段所普遍采行的借助神力宣示证据或直接进行判决的社会强制性规范。就中国而言，神判法行于三代。夏以前有“触审”之传说，在商则占卜，在周则盟诅。三代以降，“神判法在中国的历史时期虽已绝迹，但是我们只是说在规定的法律程序上不见有神判法而已”。瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第273页。 事实上，神判仍不时被司法官员作为侦查审判的手段之一。 神判法的概念偏重于手段，从而不同于以神权为法律提供合理性依据的神权法。从这个角度考察神判法适用的条件，颇为严格。如下： 第一，罪疑无解。适用神判法并非如有的学者所言“野蛮之世有狱不能听，而质诸不可知之神”，吕思勉：《吕思勉读史札记（上）》，上海古籍出版社1982年版，第344页。 而是必待罪疑无解，方以此为不得已的最后手段。如《论衡是应篇》记载：“皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之……”，使用神判的前提是“其罪疑者”；而《墨子明鬼下》的记载更明确：“昔者齐庄君之臣，有所谓王里国、中里徼者，此二子者，讼三年而狱不断。齐君欲兼杀之，恐不辜；欲兼释之，恐失有罪。乃使二人共一羊，盟齐之神社……”，使用神判的前提乃是“讼三年而狱不断”。惟其真相已无法为人知，所以人们无从质疑这种裁判方法的公正性。所以说，神判法这样一种在现代人看来并无充足科学依据的裁判方法得以在古代存在，“罪疑无解”这个适用条件正是其关键。 第二，不同氏族成员之间的争执。国家早期，氏族各有其神灵图腾。而“超越氏族成员之间的争执，或氏族长老无力调解的事件，则将其转移给图腾去裁决”。胡留元，冯卓慧：《夏商西周法制史》，商务印书馆2006年版，第40页。 这是借神灵之权威来保障判决之权威，以平息争心。有学者考证，廌是远古时代蚩尤部族的图腾，后来黄帝统一华夏，为了安定民心协和百族，将之“作为一种公共的财产被重新组合的华夏民族吸收、消化、沿袭下来”，作为刑政的象征武树臣等：《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版128—130页。 。这正足以证明在原始社会图腾神判作为平息各氏族之间纠纷的司法权威作用。 二、神判法的社会心理基础 神判法是在真相不可为人力得而知的情况下采取的非常措施，在今天看来似乎荒诞不羁。但是“能够保证用在另一时代另一社会看来是古怪乃至荒谬的规则实现正义的，……是产生了这些规则，并且使它们在其中发挥作用的诸多社会的和心理的因素”。梁治平：《法意与人情》，中国法制出版社2004年版，第31页。 因此，考察神判法适用的社会和个体的心理基础成为必要。 （一）社会心理基础 1．鬼神观念的遗存 人类社会早期，由于认知水平的局限，普遍有着对超自然存在的信仰。“每一个原始社会的公理中都毫无例外的存在着神和超自然的权力，他们都把人的智慧归因于神灵的存在，并相信神灵会对人们的特殊行为以赞成或不赞成作为回报”。 E霍贝尔：《原始人的法》，严存生等译，法律出版社1992版，第230页。 在中国，夏人“致孝于鬼神”；《史记夏本纪》。 “殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。《礼记表记》。 至于后世，虽然重鬼神的观念有所削弱，但是依然在社会心理中有着浓重的遗存，既使得当事人采取慎重严肃的态度参与神判，而人们又对神判之结果确信不疑。这种观念的遗存，成为神判法得以成为具有公信力的裁判手段的心理基础。如果不能理解此点，便无法理解神判法存在的合理性。正如有学者指出的“对无神论者来说，神判因而是理性的，但是是错误的”。 [英]罗伯特巴特莱特：《中世纪神判》，徐昕等译，浙江人民出版社2007年版，第166页。 2．二元对立思维模式 由于智力发展水平的局限，初民们有着“非此即彼”的二元对立思维模式。反映在疑案上，则为：任何案件原被告双方，必有一方有罪；而既然有罪，则必须使之伏法。在这样一种思维模式之下，“司法作为纠纷解决的终极手段必须就……种种争执作出结论，而不能悬而不决，人们不可能容忍这些重点争议的不确定性”。同上书译序，第3页。 我们看王里国、中里徼之讼，“齐君欲兼杀之，恐不辜；欲兼释之，恐失有罪”——既不能兼杀，也不能兼释，必杀一而释一，反映了齐君的这种思维模式，更反映了齐君在社会普遍拥有这种思维模式的情况下司法时所感受到的压力和矛盾。而正是在这样矛盾的心态驱使下采用了神判的办法。而对应于这种思维模式，在神判的过程中，神判的结果往往是非常确定、只有一种可能性的，“任何人也不可能作出既不是这样也不是那样的第三种解释……具有非常明确的裁决性”。邓敏文：《神判论》，贵州人民出版社1991版，第117页。 神判法对“排中律”的这种运用，满足了二元思维模式下人们对于裁决的要求。 （二）个体心理基础 个体的心理基础，主要体现在犯罪者的知罪畏罪心理和双方当事人心理活动之外化。 犯罪者自知其罪，则会有两种表现。一来，会努力掩饰罪行，而这种掩饰对高明的裁判者而言正是可资利用进而发见真相的蛛丝马迹，如后面将提及的摸钟辨盗案；二来，与前面所言敬畏鬼神的心理相结合，则会或因虔信而自招罪状，或外化为各种生理表现。如光绪《武冈州志》卷五十三《峒蛮志》记载的瑶人吃血判：“（犯罪者）其入庙则膝行，股栗莫敢仰视，抱歉者则逡巡不敢饮。”转引自张冠梓：《论法的成长——来自中国南方山地法律民族志的诠释》，社会科学文献出版社2000版，第479页。 这样的表现，很容易令人推测出事实的真相。 至于未犯者，则因至信己之清白而毫无顾忌，所以自然会流于形色。《粤西不同记》记述：“蛮僚有事，争辩不明，则……谓理直者探入鼎中，其手无恙。愚人不胜愤激，信以为然，往往焦溃其肤，莫能白其意者。”同上书，第471页。 此处虽言无辜者受殃，但我们假设神判法所创造的这种得以显露当事人真实心理的条件倘与“五声听狱讼”相结合，将更易探明真相。这个假设并非毫无依据。事实上，西周时候神判法的一个遗迹是诉讼程序中有“盟诅”这一环节。而此环节也当在“五声听狱讼”的观察范围之内。沿波讨源，我们有理由相信在神判法早期，裁判者也有可能辅之以理性的观察。 三、神判法对社会心理的利用 一定的规范必有一定的社会心理基础。在此基础之上，规范始可不仅仅依赖强制而发生其作用力。欲明神判法对上述心理基础之利用原理，则必先明其目的与价值取舍。 （一）神判法的目的与价值取舍 1．辨明真相与正义价值 辨明真相为一切审讯的目的所在，更是一切判决的必要前提。既然神判法的适用前提之一乃是罪疑无解，那么无论“其罪疑者，令羊触之”还是“讼三年而狱不断”，其不得已采用神判手段的目的都在于令罪情大白而讼止狱断。这种辨明真相的目的，相对应的正是正义价值。须值注意的是，这种辨明真相情况有二：其一，的确探究出真相，从而将罪犯绳之于法。其二，令人误信已经探究出真相，从而实现“正义”（因为真相已不可得，所以这种误信足以替真）。正如有学者指出的，“有些用以证验和裁判的方式，因为其性质本身，很少可能辨识出真正的罪犯，但在人们普遍相信这类证验和裁判法的社会里面，法律的‘正义’的功能到底实现了。”梁治平：《法意与人情》，中国法制出版社2004年版，第31页。 2．安民止争与秩序价值 其实上述第二种实现正义，正是一定程度上牺牲辨明真相的正义价值（因其不可得）而实现安民止争的秩序价值。民起争而诉之官，所需要的正是求个是非曲直之判。在这种二元思维模式的需求下，真相是否可得有时倒退居其次，司法官能作出裁判才是更重要的。倘若司法官难以作出裁判而存疑兼释两造，则社会需求得不到满足，一来有损于司法权威，二来犯罪者既存侥幸，无辜者又忿忿难平，民心趋乱。所以神判法实现正义价值乃是或然的，而实现秩序价值才是必然的。 3．行裁判者的心意 神判之执行既掌握在人的手里，其中就有了可以操作的空间。排除开在神判中舞弊的情况（事实上这种情况并非没有），比较多见的是利用“神誓”和“神判”的不同倾向性——前者往往有利于接受审查的人，后者则明显不利于接受审查的人何家弘，刘品新：《证据法学（第二版）》，法律出版社2007年版，第4页。 ——来针对不同的人适用以验证裁判者的猜度或行裁判者的心意。例如《史记》所载窦太后令辕固生入圈刺豕，辕固生成功刺杀，而窦太后不复加罪，可见这并非一种法外刑罚，而只能解为上古神判法的遗留。这种神判的运用，实际上就是行窦太后欲置辕固生于死地的心意而归咎于天（或者说豕）。倘若神判的结果与裁判者心意矛盾，则有可能裁判者会否认神判结果。也就是说，在这样的情况下，最终决定权不在神而在人。比如我们考察商朝的占卜法，“贞人必须服从商王，最终判决当是‘王占曰’，商王享有最高裁判权”。胡留元，冯卓慧：《夏商西周法制史》，商务印书馆2006年版，第44页。 （二）不同目的下神判法对心理的利用 1． 利用个体心理以辨明真相 （1）采得证据以助审判 中国古代司法官多有利用犯罪嫌疑人知罪畏罪心理以及对鬼神的信仰而以神判手段采获证据的。典型者如《梦溪笔谈权智》记载的陈述古摸钟辨盗案：“富民失物，捕得数人，莫知的为盗者。述古绐曰：‘某寺有一钟，至灵，能辨盗。’使人迎置后阁祠之。引囚立钟前，谕曰：‘不为盗者摸之无声，为盗者则有声。’述古自率同职祷钟甚肃，祭施以帷围之。乃阴使人以墨涂钟。良久，引囚逐一以手入帷摸之。出而验其手，皆有墨，一囚独无墨，乃见真盗——恐钟有声，不敢摸者。讯之即服。”沈括在记载完这个案子后说“此亦古之法”，可以想见之前便已有神判法利用犯罪者的心理来辨明真相的先例。后世一些公案小说也记载了许多假借神判而判明真相的案件，应该是取材于司法实践。在历史上，这种用谲手法可能不会很多，但如前所述以神判震慑犯罪嫌疑人从而察得真相则应该不在少数。 （2）以判代审 所谓以判代审，有两种情况：一是指该神判方法本身带有一定科学性，能够较大概率地判别出犯罪与否。比如盛行于欧洲国家的“面包奶酪法”，犯罪者在恐惧等心理压力下会出现唾液分泌减少等生理现象从而难以将干奶酪和面包咽下。二是指神判法利用对犯罪者形成的巨大心理压力以及其本人出于对鬼神的敬畏和虔信，使其主动招供或在神判中产生“不自觉”的行为。比如二十世纪初贵州镇宁的一桩因偷盗案而引发的捞油锅神判中，犯罪者由于对鬼神的极度恐惧和做贼心虚，甫一接触油锅便立马表现出极大的痛苦从而招供了犯罪事实。邓敏文. 《神判论》，转引自张冠梓. 《论法的成长——来自中国南方山地法律民族志的诠释》，社会科学文献出版社2000年版，第492页。 2．利用社会心理以安民止争、行裁判者的心意 如前所说，首先神判法的适用前提是罪疑难决、正常情况下真相已无法为普通民众所获知，其次神判的结果一般是确定的一个而极少出现既是这样又是那样的情况，那么神判所得出的结果就只能为社会无条件接受。更兼社会本来便有的对鬼神敬畏崇信的心理基础，就更能使裁判者达到安民止争或行裁判者心意的目的。 四、神判对社会心理的反作用 神判既利用社会心理，又能对其产生一定的反作用，主要有以下三种： 第一，对鬼神信仰的强化作用。 鬼神信仰，本来就难以证其实难以证其伪。在运用神判法的时代，人们对鬼神有内心的虔信；而这种虔信又靠大量的判例和庄严的神判仪式得到一定程度上的确信，从而强化了原来内心的鬼神信仰。比如前面提到的王里国、中里徼之讼，其社会效果是“齐人从者莫不见，远者莫不闻，著在齐之春秋。诸侯传而语之曰：‘诸品先不以其请者，鬼神之诛至，若此其憯速也。’”大大强化了当时社会心理中对鬼神的信仰。而这种强化作用，也为神判法的生存提供了土壤，形成一种相辅相成的关系。 第二，安定民众、预防犯罪作用。 神判法可以安定社会秩序，震慑邪恶，使百姓有所恃而不失措，起到官法政刑所难以起到的作用。关于这点，《礼记曲礼》讲得最透彻：“卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹豫也。故曰：疑而筮之则弗非也，日而行事则必践之”，可以在社会上形成公认的轨范。不独先民作此想，近世的魏源也在《古微堂集学篇》说“鬼神之说有益人心，阴辅王教者甚大；王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之”，强调了其对政刑的辅助作用和对社会的慑服作用。其实我们再看王里国、中里徼之讼，学界多以此记载来证神判在中国古代的存在，而忽略了这一记载是在《墨子》的《明鬼》篇中。《墨子》此篇专说鬼神之事，其目的正在于证明鬼神之存在，从而以此实现政治刑教所不能达到的直指人心、慑服丑类的作用。墨子的这一苦心，也正从侧面证明了神判法对社会心理所起的安定民众、预防犯罪的反作用。 第三，增强裁判力作用。 在上古社会，国家机器并不发达。司法裁判的裁判力，并不全靠国家强制力来保障实现。在这种情况下，受审者由于其内心对神判的崇信敬畏，便会自觉受裁判约束，不致反悔耍赖。如《论衡是应》说：“皋陶欲神事助政，恶受罪者之不厌服，因觟𧣾触人则罪之，欲人畏之不犯，受罪之家没齿无怨言也。”而周边群众也会自觉监督裁判的执行。在前引的瑶人吃血判中，“事无大小，吃血便无反悔，否则官断亦不能治”，便是确证。 结语：历来看神判法，多是视其为愚昧、迷信之产物，至多也不过是视其为人类法律史上必先有过的一个阶段。但通过对神判法心理基础及运作原理的考察，我们可以看到在特定社会基础之上这样一种司法形态也是有其歪打正着而长行不衰的合理原因的。正如孟德斯鸠所言，“这些法律本身虽不公平，但不公平的后果却是产生得很少”。孟德斯鸠：《论法的精神（下）》，商务印书馆2005年版，第264页。 此论堪称公允。

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